文字原是一張皮

《莊子》書中講了一個輪扁斫輪的故事：

桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問公之所讀者，何言邪？”公曰：“圣人之言也?！痹唬骸笆ト嗽诤?？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭粍t君之所讀者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死！”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也，死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”

先秦諸子中，莊子可算得上是一個有名的“故事簍子”，簍子里裝著很多有趣的故事，每個故事都暗藏玄機。輪扁斫輪的故事，當(dāng)然不是教木匠如何做車轱轆，不過是想借輪扁之口，宣揚自己的“繆悠之說、荒唐之言、無端崖之辭”。正是莊子的這個故事，到了魏晉時代引出一段學(xué)術(shù)公案，就是有名的“言意之辨”，辯論的題目是“言能否盡意”，正方以王弼為代表，主張言不盡意，反方則以歐陽建為代表，主張言能盡意，歐陽建為此專門寫了《言盡意論》，可見這次論辯的力度與深度。經(jīng)過魏晉名士的潤色，言意之辨遂成為歷代文人尤其是詩人、畫家津津樂道的話題，傳統(tǒng)詩話和畫論中的許多命題都是從這一段公案中生發(fā)出來的，陶淵明的詩“山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言”更成了千古傳誦的佳句。

但人們卻似乎都忽視了一點，就是莊子講這故事，原本有兩層意思，一是圣人之書無法盡圣人之言，一是輪扁之言無法傳其斫輪之意，一是文、言之辨，一是言、意之辨，莊子旨在借后一層意思說明前一層意思，因此，前一層意思才是其立足點。這兩層意思到了《周易·系辭傳》中更是一目了然，就是“書不盡言，言不盡意”。其實，書、言之辨，原為戰(zhàn)國學(xué)者所共同關(guān)心的問題，《孟子》說：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”也隱含著書與言、言與意這雙重的差別：孟子之“文”，也就是莊子之“書”，因為書是用文字寫成的，“文”和“書”都指區(qū)別于口頭言語的書面文本；孟子之“辭”，即莊子之“言”，“辭”從舌，原指口頭言語。孟子說：“不以文害辭”，說明他也認識到“書不盡言”，因為只有認識到文字與言語之間的差異，方會有“不以文害辭”的戒心。

“書不盡言，言不盡意”，在先秦思想者那里原是花開兩朵，但后人卻單表“言不盡意”這一枝，按下了“書不盡言”的話頭，這一來，非但掩遮了莊子故事的玄機，而且讓戰(zhàn)國學(xué)術(shù)中一個重大問題，即文字與言語、書面?zhèn)鹘y(tǒng)與口頭傳統(tǒng)之間的關(guān)系問題，成了一個沒有下文的懸念?！鋵?，文與言之間的恩怨糾葛，就像一條暗線，一直都若隱若現(xiàn)貫穿于所有經(jīng)歷過“軸心期突破”的偉大文明中。在古希臘，這一問題是以詩歌（口頭的）與哲學(xué)（散文的）的關(guān)系問題提出來的，柏拉圖的理想國中，哲人為王，游吟詩人卻像替罪羊一樣被渾身涂上香油，然后被恭恭敬敬地趕出理想國的城門，也正是柏拉圖，建立了希臘歷史上的第一個學(xué)院，從此，知識分子就作為一個共同體而登上了歷史舞臺。但是，那些游吟詩人雖然被趕出了城邦，卻并沒有走遠，一有機會，他們就會踏歌而來，迷人的歌聲讓學(xué)堂中的童子心馳神蕩。

文字的產(chǎn)生，是人類歷史上的一個重大變局，但這一巨變對人類命運的影響，至今仍未得到全面和清醒的檢點，有的只是對文字的進步作用的交口頌揚。誰不知道，文字的產(chǎn)生是人類的重大進步，因為有了文字，人類才邁進了文明時代，那些原本只能口耳相傳的歷史、知識和技藝，方可以載于書策，匯成典籍，流傳久遠，播諸四海，人類文明借文字的力量才能穿透時空，萬古長存。文字就像一道門檻，隔開蒙昧與文明，文字之前，是渺茫難知的史前史，文字之后，是燦爛輝煌的文明史。書之為用神矣哉！傳說，倉頡造字之時，天雨粟，鬼夜哭，文字竟有這般感天地動鬼神的力量，而現(xiàn)實中的文字確實也有這般力量，司馬遷要“明天人之際，通古今之變，立一家之言”，張載要“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。他們心游千古、神鶩八極的能力正是源自文字的力量。諸如此類的文字頌歌，打開任何一本東、西方的文明史教科書，都能看到。走進書店，首先映入眼簾的往往是這樣一幅標(biāo)語：書籍是人類進步的階梯。

但是，剛剛邁進這道文明門檻的戰(zhàn)國諸子似乎遠不像后來的知識分子這樣對文字滿懷豪情。進了這道文字的門檻，就進了書齋，就成了兩耳不聞窗外事、一心只鉆故紙堆的文人，窗外的風(fēng)聲、雨聲和像風(fēng)聲一樣在大地上世代傳頌的歌謠、像雨聲一樣滋潤人心的故事，就再也難以聲聲入耳了。歷秦漢而至魏晉，車同軌，書同文，典章文字借儒術(shù)和經(jīng)學(xué)的勢力一統(tǒng)天下，學(xué)者們?nèi)找娉龄嫌谖淖謽?gòu)筑的世界，文字與語言之間的差異早被忘記，到了魏晉名士的筆下，“書不盡言，言不盡意”這幅對子也就只剩下半截了。而戰(zhàn)國時代的思想者們，剛剛邁進文字的門檻，心中還眷戀著家園中那些世代流傳的故事，耳畔還回蕩著大地上那些四處悠揚的歌聲，他們深知，那曾在人們口頭世代流傳的知識是無法被文字所窮盡和繼承的，一旦那扇隔斷歷史的大門永遠在他們身后關(guān)閉，他們就再也無法回到往昔，那些記憶著古老的歷史和智慧的歌聲、故事，就會漸漸遠去，只留下余音裊裊。孟子說：“王者之跡熄而詩作，詩亡然后春秋作?！蹦切╁涔帕鱾鞯脑娖?，本是對先王之跡的記憶，而一旦散文化的書面歷史代替了世代傳誦的歌吟，歌吟中的先王之志也就從民族的記憶中消亡了。

漢字自然不是源于戰(zhàn)國時代，但文字和書寫代替歌謠、傳說和神話，成為知識和歷史的主要傳承手段，則無疑是完成于戰(zhàn)國時代，傳統(tǒng)世官制度的瓦解導(dǎo)致了口傳知識傳統(tǒng)的終結(jié)?！妒酚洝v書》說：“幽、厲之后，周室微，陪臣執(zhí)政，史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄，是以其礯祥廢而不統(tǒng)?！比绱窘忉尅爱犎恕闭f：“家業(yè)世世相傳為疇。律，年二十三傅之疇官，各從其父學(xué)?！碑犎司褪鞘来嘁u、夫子相繼的世官之學(xué)，疇人之家世代傳承一種技藝，不僅是因為藉此可以保證一種技藝精益求精，而且還因為在文字尚未廣泛流通的時代，只有世代相襲、父子相繼，才能保證技藝和知識借父子之間的言傳身教而薪火常傳，使其藝不至于及身俱滅，也就是說，世官之學(xué)必定是一種口頭知識傳統(tǒng)。《管子》書中對疇官制度有很詳細的記述，桓公問政，管子獻策道，讓士、農(nóng)、工、商各種職業(yè)的家庭聚族而居，“群萃而州處”，使其家世代習(xí)其本業(yè)，朝夕切磋技藝，“相語以事，相示以功，相陳以巧，相高以知事。旦昔從事于此，以教其子弟，少而習(xí)焉，其心安焉。不見異物而遷焉，是故其父兄之教不肅而成，其子弟之學(xué)不勞而能”，從而形成了源遠流長的口頭知識傳統(tǒng)。春秋戰(zhàn)國時期的社會巨變，斷送了學(xué)術(shù)世襲制度?！爱犎俗拥芊稚ⅰ保问沉袊?，成為游離于世官之學(xué)傳統(tǒng)之外的“游士”，戰(zhàn)國諸子就是出自此類飄零四方的疇人子弟，《漢書·藝文志》就把諸子百家之學(xué)的來歷都追溯到世襲之官學(xué)。游學(xué)之士固然還隱約保存著對于舊學(xué)的記憶，但那在口耳之間悠悠流傳的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)已是命若懸絲，若斷若續(xù)。

莊子故事中講到的輪扁大概就是齊國的一個專司斫輪的木匠世家，輪扁以“輪”為氏，正表明他是世代斫輪之家，故以其職業(yè)標(biāo)其族，這就是《世本》所說的“以官為氏”。世官之知識最初全憑言傳身教，不立文字。其實，高超的技藝和精深的學(xué)問甚至是無法言傳的，輪扁說自己斫輪，“得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”。正是大巧之匠的經(jīng)驗之談。得心應(yīng)手、出神入化之處，只能神會，無法言傳，更遑論付諸文字？技藝如此，學(xué)問又何嘗不是如此，老莊所謂“不言之教”，并非是故弄玄虛?？鬃诱f：“我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明也。”先秦諸子對語言的有限性都是感同身受的。

正因為得心應(yīng)手處“口不能言”，因此，言傳總與身教相輔而行，知識話語總離不開它具體的語境，“疇人子弟”的世襲知識總是在具體的語境中伴隨著具體的技藝實踐活動而傳授的。木匠一邊手把手地教徒弟斫輪一邊傳授給他斫輪的口訣，占星者在靈臺上率領(lǐng)子弟一邊仰觀天象、俯察地理一邊暗授步天歌和甲子表，祭司在宗教儀式上率領(lǐng)童子一邊婆娑降神一邊頌吟神譜和史詩，讓族人們不僅耳聞而且目睹了天地神癨、先公先王的形象和功德……在口承傳統(tǒng)中，“言傳”總是與“身教”如影隨形，息息相關(guān)，身有所行，口有所言，言語與語境密不可分，而口頭語言的有效性也正在于此：言談的雙方置身于相同的語境中，不僅“相語以事”，而且“相示以功”，言語就是語境的真切表達，語境就是言語的具體體現(xiàn)，言語與語境圓融無礙，相映生趣，對話雙方因此而相視一笑，莫逆于心，活潑潑的言語交流循環(huán)往回、暢通無阻。也正因為言語與語境息息相關(guān)，隨著言語行為的結(jié)束，言語也就隨著語境一起而煙消云散，那如靈光乍現(xiàn)般的意趣也就如羚羊掛角，無跡可求，“此中有真意，欲辨已忘言”。

即使像神話、傳說、史詩、故事這樣一些具有固定程式的口頭文本，雖然不會隨著每一次具體講唱行為的結(jié)束而風(fēng)流云散，能夠超越時空而流傳，但是，神話、傳說、史詩、歌謠，也只有在一定的語境中詠唱或講述才有意義，比如說，神話只能在莊嚴(yán)的祭祀典禮上伴隨著請神送神儀軌而由祭司頌說，傳說只有在春 秋嘗的祭祖儀式上伴隨著祭祖活動而由家族中的長老講述，歌謠也往往是在春秋賽社的狂歡聚會中由歡樂的少男少女們載舞載歌，其實，正是這樣一些儀式化、典禮化語境伴隨著節(jié)日慶典和祭祀儀式周而復(fù)始的再現(xiàn)，才使神話傳說、歌謠史詩等口頭文本被年復(fù)一年地重復(fù)著，并因為這種年復(fù)一年的重復(fù)而銘刻在人們的記憶和生活中世代傳誦。一旦時過境遷，那些神圣、歡樂的時光不再回歸，支撐這些文本的語境不復(fù)重現(xiàn)，依附于他們的神話傳說、史詩歌謠也就喪失了立足之地。神話傳說、史詩歌謠或者隨著儀式的消失而泯滅，或者，這些神話傳說、史詩歌謠崩解、蛻變?yōu)橐恍┓菜椎墓适潞屯?，再也沒有人記起其原初的意義了，而那些原本在其中馨享人間香火的諸神圣賢也就流落成了古廟廢墟中的孤魂野鬼，只是偶或在老外婆的故事和孩子的夢魘中浮現(xiàn)。

自春秋到戰(zhàn)國，天下大亂，禮崩樂壞，依附于禮樂制度而口傳心授的世官之學(xué)也斷了香火，即使有幸被史官記錄下來只鱗片爪，也因為脫離了其原生語境、脫離了與之共生的儀式和制度，而變得令人莫名其妙?！蹲髠鳌份d楚王稱贊左史倚相為“良史”，因其能讀“《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》”，注者以為即三皇五帝之書，可見春秋時神話典籍已是幾成絕學(xué)。現(xiàn)在民間的道士、師公、端公在主持祭祀和巫術(shù)儀式時，多有科儀本作為參照，科儀本記錄了諸神的名號、來歷和德行，請神的禱文、頌詞和儀軌等。古代的祭司和巫覡肯定也有此類科儀本，《國語·楚語》稱祭祀時令“覡巫”“制神之處位次主，而為之牲器時服”，使了解“山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、*;薭之服而敬恭明神”的“先圣之后”擔(dān)當(dāng)巫祝，使了解“四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典”的“名姓之后”擔(dān)當(dāng)祭司，如此繁瑣的宗教知識當(dāng)然不可能全憑口傳，而必有文獻輔助記憶，就像現(xiàn)在的科儀本。諸如此類的科儀本記載諸神譜系和德行，其實就是最早的神話典籍。禮樂制度崩解之后，科儀本卻可能保存下來，從而成為后世文人了解上古學(xué)術(shù)的惟一憑據(jù)，而由于儀式的消失、原初語境的瓦解，后世知識分子單憑殘篇斷簡，自然也就難以領(lǐng)略其背后的秘義，因此，就只有望文生義，憑空懸想，對之進行理性化的理解和解釋，于是，古老的宗教科儀和神話文本就被誤解為歷史文獻和制度典章，天神地癨變成先公先王，宗教儀軌變成禮制法度，而諸神開天辟地、造化眾生的神奇故事也就變成了三皇五帝治國平天下的輝煌歷史。譬如說，《尚書·堯典》歷來被視為華夏歷史上第一篇記載古圣先王治國安民、圣圣傳心的歷史文獻，一直被儒家奉為萬世典章，直到現(xiàn)代疑古學(xué)派才揭露了其神話底蘊，而我則曾在其他文章中證明，《堯典》文本的主體，其實是一篇古老的儺除儀式的科儀文，其中“舜放四兇”的故事，實謂將兇神惡煞、魑魅魍魎驅(qū)除到四方荒裔，至今，在山鄉(xiāng)僻壤之中仍不難發(fā)現(xiàn)此種儀式的遺風(fēng)。

古人造字，其初旨本來是為先王繼絕學(xué)，但由于文字天生與口承傳統(tǒng)和原初語境的疏離，反倒成了隔絕文脈的屏障，透過文字，史前文明就像霧中看花，依稀難辨。而古典學(xué)的目的，就在于拂去古典文本中的歷史迷霧，再現(xiàn)其背后的歷史真相，為此，就必須首先恢復(fù)古典文本的口傳原型和原初語境。雖說那些初期文獻都是殘篇斷簡，書不盡言，不可能原原本本地為其口頭文本原型傳神寫照，但像神話傳說、史詩講唱等這些具有固定修辭程式的口頭文本，在付諸文字時，其口頭程式也往往會在書面文本中留下隱約可辨的痕跡。西方的口頭程式理論最初就是濫觴于古典學(xué)中的荷馬史詩研究。借用這一理論，以古典文本中口頭程式遺跡為線索，再參照本土民俗學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)的田野采風(fēng)成果，就有可能復(fù)原這些早期文獻的口頭原型和儀式背景，庶幾可以發(fā)掘出其久已湮滅的秘義，這一研究思路或許會給傳統(tǒng)文獻的解讀別開一片洞天。國內(nèi)的民族文學(xué)研究者已經(jīng)運用這一理論在民族史詩研究中小試牛刀，但古典學(xué)術(shù)研究者對此理論似乎依然隔閡，仍大多株守傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)文字訓(xùn)詁的路數(shù)，囿于文法，一味地咬文嚼字，鉆他的故紙堆，似乎早已忘記了夫子“禮失求諸野”的遺訓(xùn)，因此也就無從恢復(fù)文獻的原初語境，難以領(lǐng)會文字背后的真情。文字離開語境，就像魚兒離開了水，真正成了莊子所謂的“糟粕”。

寫到這里，不禁想起最近讀到的一個納西族故事，這個故事解釋為什么麗江地區(qū)的納西族有文字，而永寧地區(qū)的納西族卻沒有文字，故事說，兩個人結(jié)伴去很遠的地方，向有學(xué)問的老者學(xué)習(xí)古譜和規(guī)矩禮節(jié)，一個把學(xué)到的知識牢牢記在心里，另一個用文字把知識記在豬皮上，回來的路上，兩個人都餓了，沒有辦法，只得把豬皮燒來吃了。這以后，學(xué)了字的人把文字和知識全都忘了，因此，永寧納西族一直沒有文字，而用心記憶知識的人懂得古譜古規(guī)，人們有什么事情就請教他。他靠記憶一句一句地把學(xué)到的東西念誦出來，從此就成了達巴——達巴是納西族的祭司，識字的達巴則稱為東巴，東巴的字即聞名于世的東巴象形文字，東巴象形文字及其經(jīng)書久已成了知識界和大眾傳媒的熱門話題，而在人們的心目中，納西文化也幾乎被等同于東巴文化了，殊不知，在納西族民眾自己的心目中，東巴文只是豬皮上的學(xué)問，而識字斷文的學(xué)者也只有吃豬皮的資格。

納西族認為文字是寫在豬皮上的，豬皮讓識字的人吃了，因此，古老的知識無法憑文字傳下來，有趣的是，莊子也把文字比作皮，他說書只是先王的“糟粕”，“糟粕”就是谷子的皮，無獨有偶，西方人的文字，在古代也是寫在羊皮上的，可見，在不同的民族中，都把文字視為文化的皮，食肉吮血的游牧民族將之比作獸皮，食谷喝粥的農(nóng)耕民族則將之比作谷皮，而“吃皮咽糠”的知識分子無論如何出息也就只能是一張皮。這么說來，知識分子的所謂學(xué)問，豈不就是“扯皮”？莊子知道，有了文字，大道既隱，文人紛為皮相之論，道術(shù)將為天下裂，惠施之流的聰明人從此就有扯不完的皮，莊子討厭扯皮，心想與其坐而論道，還不如臨淵羨魚，到濠上觀闞魚耍子，與其扯皮，還不如講故事有趣，講一些從鄉(xiāng)野異人中聽來的活潑潑的故事，或許還能讓千載之下的人們從中聆聽到一些天籟神韻。