道義迷失的歷史痕跡

剛來(lái)加拿大時(shí)，我和朋友去買電腦。賣主是一位即將回國(guó)的、十分年輕的中國(guó)學(xué)生，他告訴我們，移民后因?yàn)榧热氩涣诉@里的大學(xué)，又找不到工作，所以只好“忍痛割愛”，把剛買了幾個(gè)月的電腦賣掉后回國(guó)。我們聽了他的解釋，又查看了電腦，覺得很滿意，于是成交。但當(dāng)我們要拿走電腦的時(shí)候，他又告訴我們，他要一周后才回國(guó)，還要用一下電腦，能不能一周后再來(lái)取。我們答應(yīng)了。一周后，當(dāng)我們把電腦取回家后，才發(fā)現(xiàn)我們拿到的電腦比當(dāng)初看到的那臺(tái)年長(zhǎng)近兩歲，盡管外觀相差無(wú)幾。當(dāng)我們把這件事說(shuō)給一個(gè)在北美生活多年的親戚的時(shí)候，他脫口而出：“你怎么能相信一個(gè)中國(guó)人？”他說(shuō)話時(shí)那不容置疑的語(yǔ)氣好像他自己不是中國(guó)人似的。我的心中非常詫異。后來(lái)旅加的時(shí)間久了，這種詫異的感覺就逐漸淡漠了，因?yàn)槊慨?dāng)我買東西的時(shí)候，我們的同胞都會(huì)很善意的提醒我：“別買中國(guó)人的東西?！闭f(shuō)這話的時(shí)候，他們都仿佛忘記了自己就是一個(gè)中國(guó)人。而且，日后的經(jīng)歷也證實(shí)，和外國(guó)人打交道要比和我們的同胞打交道，令人放心得多。

我們總是抱怨別人不信任我們，聲稱那是外國(guó)人對(duì)華人的歧視與偏見。實(shí)際上，最令人震驚與悲哀的是：首先是我們自己就不相信自己，換句話說(shuō)，對(duì)道義、誠(chéng)信缺失的體認(rèn)與確信首先來(lái)自于我們的內(nèi)部。華人之間的相互猜忌與不信任，是我來(lái)加后最為深切的感受之一。發(fā)生于加國(guó)的兩起著名的華人被害案，兇手（疑兇）都是我們的同胞。聯(lián)系到國(guó)內(nèi)官場(chǎng)、商場(chǎng)中欺詐成風(fēng)，謊話、假話、空話滿天飛，各種統(tǒng)計(jì)數(shù)字、報(bào)表水分多多的現(xiàn)實(shí)，我們就不能不對(duì)我們的道義、誠(chéng)信狀況產(chǎn)生深刻的憂慮與反思。

來(lái)加后，學(xué)習(xí)之余，我最?？吹闹形臅褪抢顫珊竦摹墩撜Z(yǔ)今讀》，其中的一條注釋引起了我的注意與聯(lián)想?！墩撜Z(yǔ)·子路》寫道：

葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，其子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于此：父為子隱，子為父隱。——直在其中矣?！?/p>

這條語(yǔ)錄的本文很淺顯，而且后兩句“父為子隱，子為父隱”，已成為現(xiàn)代漢語(yǔ)的習(xí)慣用語(yǔ)，毫無(wú)翻譯的必要。我所感興趣的是如何“隱”，即“隱”的方式問題。

父親偷了人家的羊，兒子要為他隱瞞。隱瞞的方式無(wú)非有三種：一、保持沉默。在中國(guó)文化語(yǔ)境中，面對(duì)別人的指責(zé)保持沉默，往往就意味著默認(rèn)。所以，采用這種方式來(lái)“隱”的可能是最小的。二、不承認(rèn)有“攘羊”這回事。這是一種對(duì)事實(shí)的全盤否定。這種隱瞞方式最為徹底，但有漏洞：萬(wàn)一你“攘羊”的時(shí)候恰好被人逮住、或者是被人親眼發(fā)現(xiàn)，你難以抵賴。三、承認(rèn)“攘羊”的事實(shí)，但對(duì)“攘羊”的動(dòng)機(jī)、過程等作出“超出常見”的解釋。這里的關(guān)鍵是關(guān)于“攘”的理解。這里要強(qiáng)調(diào)的是，“攘”不是偷，只是幫你牽回家，幫忙看護(hù)、照顧之意。解釋有很多種：你的羊跑到街上，我老爸怕被壞人偷走，又不知主人是誰(shuí)，只好先牽回家，而且“攘”回家之后，既要幫你喂養(yǎng)，又要幫你照看，頗花費(fèi)了心血與銀子等等，諸如此類。所有的解釋都指向相同的事實(shí)：羊是我老爸“攘”的不假，但是出于好心，所以這種“攘”不光無(wú)損于你，甚至還有恩于你，屬于學(xué)雷鋒、做好事的性質(zhì)。這種“隱”的方式最為高明，符合邏輯，天衣無(wú)縫，甚至有“化腐朽為神奇”、“把壞事變好事”的功效，為后世所廣泛采用。中國(guó)文化中講謀略、權(quán)術(shù)、兵法、陰謀、陽(yáng)謀的書籍之多，中國(guó)歷代政治中暗箱操作之盛行即是明證。

然而，真正令我驚訝的倒不是孔子肯定親子相瞞的正當(dāng)性這一事實(shí)本身，而是孔子在肯定這種“以親遮義”時(shí)的那種毋庸置疑、理直氣壯的態(tài)度與口氣：“父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，正直就在其中了?！蓖盗藙e人的東西，互相隱瞞，不僅沒有絲毫理虧的感覺，而且還有一種“正義在握”的理直氣壯，天底下有這樣的道德準(zhǔn)則與邏輯嗎？無(wú)論孔子的徒子徒孫們?nèi)绾吻缮嗳缁?，百般狡辯，有一個(gè)事實(shí)不容質(zhì)疑：道義、正義感的缺失就發(fā)生在我們文化的源頭。

面對(duì)原儒中“道義缺失、正義為血緣遮蔽”的事實(shí)，后世儒家抱持的態(tài)度又是怎樣的呢？《論語(yǔ)今讀》中恰巧收錄了幾條前人關(guān)于此條語(yǔ)錄的注解，以及李澤厚本人的解讀，從中清晰地映現(xiàn)出儒學(xué)義理承傳的歷史痕跡。

先看主張“存天理、滅人欲”的宋明理學(xué)鼻祖朱熹是怎么說(shuō)的。《朱注》的注解是：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中矣?！边@里，沒有絲毫的反思批判的意思，相反，一個(gè)“至”字把對(duì)老祖宗的無(wú)條件肯定與推崇表達(dá)得異常明晰，父子相隱，不僅僅是好的現(xiàn)象，而且是好得很，好到“極致”。而“不必刻意追求正直，正直就在其中了”的論斷，更把老祖宗的意思往前推進(jìn)了一步。這里不僅再次肯定了“親大于義”的原則，而且通過強(qiáng)調(diào)“直”的達(dá)成的自然性與自發(fā)性，抹殺了在達(dá)到“直”的過程中所需付出的肉體歷練與精神、倫理痛苦，從而也就大大地貶低了正義的倫理地位與道德價(jià)值（一種輕而易舉就可以獲取的東西能有價(jià)值嗎？）。表面上看，這種論斷仿佛與理學(xué)所主張的“以理克欲，克己復(fù)禮”相違背，但在本質(zhì)上，卻恰恰與“孝悌為本”的儒學(xué)根基一脈相承。退一步講，即使自己的主張同老祖宗的圣訓(xùn)有矛盾，也要惟老祖宗馬首是瞻。

如果說(shuō)朱熹的話代表著傳統(tǒng)或“前現(xiàn)代”觀點(diǎn)的話，李澤厚本人則可作為現(xiàn)代人的代表。李澤厚對(duì)此條語(yǔ)錄的注解亦頗可玩味。首先，李澤厚承認(rèn)：“在現(xiàn)代社會(huì)，這當(dāng)然違反法律，構(gòu)成偽證罪”，但他話鋒一轉(zhuǎn)，強(qiáng)調(diào)這是“人情”，而且進(jìn)一步論證其合理性：“從社會(huì)學(xué)說(shuō)，這是重視家庭作為社會(huì)基礎(chǔ)的鞏固；從心理學(xué)說(shuō)，這是重培植情感高于其他。”經(jīng)過這樣的論證，父子相瞞這一事實(shí)本身就獲得了現(xiàn)代語(yǔ)境下的合理性。李澤厚又進(jìn)一步論證說(shuō)：“因此所謂‘直’‘正直’在這里并不是法律是非、社會(huì)正義的含義……‘直’——正直、公正在《論語(yǔ)》中與情感的真誠(chéng)性有關(guān)?！笨吹竭@里，我們不禁要問：如果“正直、公正”這些在現(xiàn)代語(yǔ)境下最具公德性、共識(shí)性與社會(huì)性的范疇，在儒家文本中僅僅是“宗教性私德”，是私人性的，只關(guān)涉“情感的真誠(chéng)性”，或者說(shuō)，儒家所謂的“真”、“義”絕非現(xiàn)代意義上的“公正、道義”，那么是否可以推導(dǎo)出，在儒家教義中，根本就不包含現(xiàn)代意義上的“公正”、“道義”的內(nèi)容？更何況，如果將客觀性、公共性的“正義”原則建立在個(gè)人性、主觀性的“情感的真誠(chéng)性”上，這種所謂的“正義”靠得住嗎？答案顯然是否定的。英國(guó)作家、哲學(xué)家羅斯金早就指出情感作為一種是非標(biāo)準(zhǔn)的不可靠，他將其稱之為“情感的誤置”，他說(shuō)，情感的參與往往遮蔽理性的明晰，使我們的判斷產(chǎn)生錯(cuò)位。

從以上的簡(jiǎn)單分析我們可以看出，盡管李澤厚對(duì)“父子相瞞”的解釋已打上現(xiàn)代的印記，比如法律意識(shí)的參與，但從義理與本體上，李澤厚并沒作出基于現(xiàn)代性之上的批判與反思，可以說(shuō)，他與近千年前的朱熹的解釋并無(wú)根本的區(qū)別。在源頭就迷失的道義在現(xiàn)代社會(huì)并沒被打撈上來(lái)。從孔子，到朱熹，再到李澤厚，從源頭經(jīng)由傳統(tǒng)社會(huì)到現(xiàn)代，道義迷失的歷史痕跡清晰可見。

公正（直）是人類社會(huì)最具普適性的道德準(zhǔn)則之一，在現(xiàn)代社會(huì)里，其價(jià)值更被以無(wú)比醒目的形式凸現(xiàn)出來(lái)。在左派思想家那里，它被推崇為人類社會(huì)最重要的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)；即使在強(qiáng)調(diào)自由重要性的自由主義思想家（比如羅爾斯）那里，它也是兩大核心范疇之一。儒家學(xué)說(shuō)，作為人類最為成熟、最為長(zhǎng)壽的思想體系之一，不可能沒有認(rèn)識(shí)到它的崇高價(jià)值。事實(shí)上，在儒家的原典《論語(yǔ)》中，“義”、“直”都是最為重要的范疇，盡管它們的含義與現(xiàn)代社會(huì)的普遍概念大不相同。那么，我們不禁會(huì)問，既然儒家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到公正、道義的重要性，那為什么又會(huì)導(dǎo)致道義迷失、公正貶值呢？我覺得，問題的關(guān)鍵在于，儒家對(duì)血緣關(guān)系的極端強(qiáng)調(diào)以及對(duì)“孝”這一倫理原則的抽象化與實(shí)際上的宗教化。我們承認(rèn)，從原初義理上說(shuō)，儒家強(qiáng)調(diào)“實(shí)用”與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，所謂“子不語(yǔ)怪力亂神”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之，是為敬也”。然而，由于“孝悌”這一立人治國(guó)的根本原則事實(shí)上的排他性、不可侵犯性（任何其他的原則都要絕對(duì)服從于它，或者說(shuō)，孝悌具有先驗(yàn)的正確性），特別是經(jīng)由以董仲舒為首的漢儒的重新闡釋與改造，當(dāng)世俗的人道同神秘莫測(cè)、統(tǒng)制一切的天道相感應(yīng)、相融合的時(shí)候（所謂的“天人合一”），儒家從理論上已具備了某些宗教的品質(zhì)。孝與不孝，不僅是一個(gè)世俗的道德、品行問題，同時(shí)也是一個(gè)是否符合天道、是否違背超驗(yàn)價(jià)值的問題。祖先的遺訓(xùn)、父母的意志不僅是一種世俗經(jīng)驗(yàn)的傳承、現(xiàn)實(shí)生活的指引，更為重要的是，它感應(yīng)著天道，有一種神秘的不可抗拒的權(quán)威與魔力，一旦違背，會(huì)遭受上天的懲罰（所謂天譴，天理不容，天打五雷轟）。在儒家那里，沒有統(tǒng)一的人格神，但祖先、父母的靈魂卻具有人格神的功能。所以，儒家學(xué)說(shuō)不是純粹意義上的宗教，卻有宗教的功能，所謂的亞宗教，韋伯等一批西方學(xué)者干脆稱之為儒教。當(dāng)血緣聯(lián)系上升為“天”的高度，世俗中的“義”、“直”之類當(dāng)然只有服從的份了，所以，盡管父親偷了人家的羊，你還為之隱瞞，實(shí)在不是什么光彩的事，但因?yàn)樽駨难?，“正直就在其中了”?/p>

國(guó)人整體道德觀念（不僅僅是公正、道義）的淡化，還與道家文化有著極為密切的關(guān)系。與儒家追求的道德人生恰恰相反，道家文化是反道德的，絕圣棄智是道家的核心理念。老子表現(xiàn)出對(duì)道德的冷漠與對(duì)生命的冷酷?！疤斓夭蝗?，視萬(wàn)物為芻狗”。天地之間沒有什么溫情關(guān)愛可言，有的只是利益的分配與競(jìng)爭(zhēng)。要在各種二元對(duì)立的元素中權(quán)衡取舍，使自我的收益最大化。莊子則指斥道德的虛偽，“彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門仁義存焉”，并表現(xiàn)出非道德的傾向。他理想中的神人、至人形象，都和這個(gè)世界脫離了一切聯(lián)系，無(wú)牽無(wú)掛，可以無(wú)所憑依地在空中飛翔。莊子本人則視官位為太廟里被供奉的死龜，妻子死了鼓盆而歌，朋友死了干嚎而出，不辨蝶人之分，表現(xiàn)出對(duì)世俗人情倫理的徹底棄絕。當(dāng)然站在個(gè)體的角度上，任何法律道德都是對(duì)個(gè)體人性的壓抑與異化，在義理上，莊子并沒有錯(cuò)，相反，其學(xué)說(shuō)由于對(duì)自然人性的珍視與對(duì)自由的強(qiáng)調(diào)，而對(duì)從古至今的中國(guó)人產(chǎn)生了巨大的吸引力。然而，人畢竟是生活在人群與社會(huì)中，無(wú)論你喜歡與否，法律道德是維系社會(huì)秩序的必不可少的條件。

更為致命的是，儒家對(duì)道德的過分強(qiáng)調(diào)以及道家的反道德、非道德傾向的共同作用，往往使國(guó)人在價(jià)值判斷與道德選擇上產(chǎn)生混亂，甚至無(wú)所適從。我們的文化推崇中庸，但在現(xiàn)實(shí)生活中，我們極易走向道德標(biāo)準(zhǔn)的多重性、人格的兩面性以及思想行為的兩極性。中國(guó)社會(huì)中的兩面人特別多。據(jù)舒蕪先生揭露說(shuō)，以關(guān)心人民疾苦為己任、并寫下無(wú)數(shù)現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)歌的著名詩(shī)人白居易，實(shí)際上是一個(gè)妻妾成群，以玩弄女性、虐待女人為樂的高手。其實(shí)舒蕪先生本人不也有在“反右”中上交朋友書信、賣友自保的不良記錄嗎？在自己的內(nèi)心深處，我經(jīng)常會(huì)感覺到遵從道德與蔑視道德兩股力量在激烈沖撞，狼奔豕突。我經(jīng)常想，在儒家與道家的雙重拉扯與驅(qū)使下，我們的內(nèi)心以及道德選擇是不是真的走向了分裂與破碎？否則，我們?cè)趺唇忉屧谖覀兩鐣?huì)中發(fā)生的那么多超出任何文明底線的事件？

這學(xué)期的課程閱讀書單中，有一本美國(guó)著名漢學(xué)家林培瑞寫的《北京夜話》（PerryLink:Evening chatting Beijing）。這的確是一本十分出色的研究中國(guó)問題的書。在此書中，林培瑞提出一個(gè)十分富于啟迪性的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)日常語(yǔ)言的不統(tǒng)一——人們不得不在官方與非官方兩套語(yǔ)言系統(tǒng)中不停轉(zhuǎn)換，對(duì)中國(guó)社會(huì)的道德狀況、特別是誠(chéng)信原則產(chǎn)生了巨大的負(fù)面影響。官方語(yǔ)言，即那種運(yùn)用于各種正式場(chǎng)合、文件以及媒體中的語(yǔ)言，不少內(nèi)容因與現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的嚴(yán)重脫節(jié)已蛻變?yōu)橐环N語(yǔ)言游戲，而這種游戲性的語(yǔ)言已經(jīng)滲透于日常生活的內(nèi)部，成為普通人自我辯護(hù)，甚至掩飾道德缺陷的面具。

循著林培瑞的思路上溯中國(guó)歷史，我們會(huì)驚訝地發(fā)現(xiàn)一種十分相似的語(yǔ)言現(xiàn)象。在中國(guó)漫長(zhǎng)的傳統(tǒng)社會(huì)里，書面語(yǔ)言（同時(shí)也是官方語(yǔ)言）與日常語(yǔ)言也是截然分離的。這種語(yǔ)言的分裂性以及在這種語(yǔ)言分裂背后所包含的不同價(jià)值觀、道德觀的沖突，也必然對(duì)中國(guó)的道德狀況產(chǎn)生深刻的影響?？滓壹壕褪墙柚爸跽咭病敝惖摹案叩日Z(yǔ)言”以及這種語(yǔ)言所折射的價(jià)值觀，為自己的偷竊行為進(jìn)行辯解的。中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的歷史仿佛都在證明著以海德格爾為代表的西方語(yǔ)言哲學(xué)家的論斷：語(yǔ)言的異化，實(shí)際上正是人自身的異化，因?yàn)檎Z(yǔ)言就是人本身。

通過以上的分析，我們可以看出，當(dāng)前中國(guó)社會(huì)普遍彌漫的道義缺失、道德淪喪的現(xiàn)狀，與我們文化傳統(tǒng)及語(yǔ)言傳統(tǒng)是緊密相關(guān)的。要改變我們的道德現(xiàn)狀，就必須借助人類共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)我們的文化做出深刻的反思與批判。只有這樣，我們才有望走出目前的道德危機(jī)，重建我們的價(jià)值觀與信仰。