沒有界限的經(jīng)濟(jì)和經(jīng)濟(jì)學(xué)

許寶強(qiáng)

《讀書》(一九九八年第六期)發(fā)表了三篇有關(guān)經(jīng)濟(jì)學(xué)和中國經(jīng)濟(jì)改革的文章，從不同的取向直接或間接地討論了經(jīng)濟(jì)學(xué)的功能、性質(zhì)和應(yīng)走的方向。本文想用另一個(gè)角度，探討經(jīng)濟(jì)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的界限問題，希望開拓新的討論和想像空間。

經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的對(duì)象自然是經(jīng)濟(jì)，一個(gè)被經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為是清晰自明的實(shí)體，當(dāng)中包括了市場、產(chǎn)權(quán)、貿(mào)易、價(jià)格、信貸、生產(chǎn)、消費(fèi)、就業(yè)、收入、產(chǎn)值、工業(yè)、農(nóng)業(yè)、金融等范疇。經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法，則被認(rèn)為就是理性的假設(shè)、方法論上的個(gè)人主義、數(shù)學(xué)模型和經(jīng)濟(jì)計(jì)量(統(tǒng)計(jì))方法等。對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)者(包括新古典和分析馬克思主義學(xué)派)來說，經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)象和方法都清楚自明，絕少含糊。然而晚近西方學(xué)術(shù)界對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)自劃的界線的合理性，從不同角度提出了質(zhì)疑。

對(duì)形式化經(jīng)濟(jì)學(xué)日漸不滿的西方學(xué)術(shù)界，從博蘭尼(KarlPolanyi)對(duì)經(jīng)濟(jì)的實(shí)質(zhì)性研究中汲取養(yǎng)分，把經(jīng)濟(jì)視為一個(gè)嵌入于社群的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，或一種植根于制度／組織內(nèi)的過程。經(jīng)濟(jì)是一個(gè)“過程”，因?yàn)樗粩嘣谧兓瓦\(yùn)動(dòng)之中；這過程植根于各種生態(tài)、技術(shù)和人工構(gòu)作的制度／組織之內(nèi)，也就是說，經(jīng)濟(jì)生活是嵌入各類社群文化活動(dòng)之中的。

博蘭尼指出，被認(rèn)為是不言而喻的各類“經(jīng)濟(jì)”活動(dòng)實(shí)質(zhì)包含了種種被界定為“非經(jīng)濟(jì)”的社群文化實(shí)踐。他認(rèn)為人們參與的貿(mào)易和討價(jià)還價(jià)等所謂“經(jīng)濟(jì)”行為，實(shí)質(zhì)的內(nèi)容是豐富多彩的，包括風(fēng)俗習(xí)慣、公共義務(wù)、宗教目的、政治因素、法律和行政要求、社會(huì)地位和個(gè)人名望的考慮等等，而非像形式化的經(jīng)濟(jì)學(xué)所說，只為滿足個(gè)人的物質(zhì)欲望。把經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)說成只為滿足個(gè)人溫飽而產(chǎn)生，就等于將家庭看成只為滿足性欲而存在一樣荒謬。

博蘭尼以貿(mào)易、金錢和價(jià)格這三個(gè)被認(rèn)為是“純經(jīng)濟(jì)”的范疇為例，說明它們都是嵌入各類社群文化活動(dòng)之內(nèi)。他指出，由于不同的社群在制度／組織上相異，歷史上不存在普遍的貿(mào)易形態(tài)。人們進(jìn)行貿(mào)易的原因，并非都只為增加物質(zhì)收入，還包括各式各樣的動(dòng)機(jī)：和尚參與貿(mào)易，可能是出于宗教考慮；部族民愿意交易，可能是在追求美學(xué)上的滿足，也可能是建基于血緣互惠的禮物交換；長程貿(mào)易的出現(xiàn)，往往是由探險(xiǎn)、劫掠和戰(zhàn)爭等動(dòng)機(jī)引發(fā)，而其中的朝貢貿(mào)易，則更多是基于政治和行政的考慮。

布羅代爾對(duì)市場的歷史考察，有力地支持了博蘭尼的觀點(diǎn)。布氏指出，歷史上各種類型的市場，除了為貨物交易提供場地，也發(fā)揮了其他的社會(huì)文化功能。例如民間墟市和大型市集，一方面是交易場地，另一方面卻是社群常規(guī)生活以外的節(jié)日活動(dòng)，是音樂、舞蹈、談天說地的狂歡會(huì)。又例如固定的商店，既是人們從事買賣的交易點(diǎn)，也是街坊鄰里的交際場所，鄰居朋友在進(jìn)行貿(mào)易的同時(shí)，也在交流信息或分享生活經(jīng)驗(yàn)和感受。這些社會(huì)文化功能，不單存在于過去的集市貿(mào)易，也存在于今天的大都會(huì)：各類大型的貿(mào)易展覽會(huì)，不正是保留了公眾節(jié)日的功能？現(xiàn)代的酒館食肆，不也是人們交際應(yīng)酬的聚匯點(diǎn)？

市場不單有著重要的社會(huì)文化功能，其運(yùn)作往往更需要各種社群文化、政治和軍事因素支持。在充滿風(fēng)險(xiǎn)的各類市場(特別是長程貿(mào)易)中，商人為了減低風(fēng)險(xiǎn)，往往會(huì)動(dòng)用各類社群文化網(wǎng)絡(luò)，例如家庭、血緣關(guān)系、宗教和語言族群等，以建立商業(yè)貿(mào)易所必須的信任和穩(wěn)定性；此外，他們亦會(huì)借助政治軍事力量的保護(hù)，例如十七、十八世紀(jì)的英、荷東印度公司，便是政治、軍事與商業(yè)結(jié)合的典型例子。事實(shí)上，在帝國主義的政治軍事控制下，殖民地人民的所謂需要和供給，顯然不是像主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所說，是純粹個(gè)人經(jīng)濟(jì)理性選擇的結(jié)果。遠(yuǎn)的不用說，九十年代初美、歐、日等列強(qiáng)之所以積極介入波斯灣戰(zhàn)爭，難道不也是要保護(hù)其商人以至國內(nèi)市場可以獲得廉價(jià)而穩(wěn)定的石油供應(yīng)？

與市場／貿(mào)易類似，金錢的使用和價(jià)格的設(shè)定，也不僅僅是建基于個(gè)人對(duì)物質(zhì)增益的欲望。借助人類學(xué)的研究成果，博蘭尼指出早期的金錢是為了滿足不同的社會(huì)功能。他將這些被他稱為特殊功用的金錢分為三類：作為結(jié)算各類社會(huì)義務(wù)，例如罰款、送禮、稅收等的支付工具、作為貯藏財(cái)富的會(huì)計(jì)工具和作為貨物的交易媒介。金錢的第一種功能，基本上是要滿足和維系社群的互惠關(guān)系，第二種功能則主要為再分配的政治和行政服務(wù)，最后一種功能才是促進(jìn)貿(mào)易(但即使是貿(mào)易，如上所述，也不是“純經(jīng)濟(jì)”的范疇)。只是到了近代，多功能的貨幣才逐漸出現(xiàn)。不過，即使在貨幣經(jīng)濟(jì)已十分發(fā)達(dá)的當(dāng)代社會(huì)，金錢與社群文化生活仍然關(guān)系密切。從文化人類學(xué)的角度看，與文字和度量標(biāo)準(zhǔn)一樣，金錢也是一種語義系統(tǒng)，其意義和運(yùn)作，是建基于特定的社群文化的約定俗成之上的；而從政治的角度考察，貨幣之能發(fā)揮功能，主要是人們對(duì)支撐貨幣的政治制度投以信心的結(jié)果。

決定價(jià)格水平的，也不是如經(jīng)濟(jì)學(xué)家所說的“純經(jīng)濟(jì)”(市場供求)關(guān)系。在不同的歷史脈絡(luò)、不同的制度和社群之內(nèi)，價(jià)格是由不同因素決定的；這些因素，包括為社群規(guī)范認(rèn)可的合理水平、由上到下的政治考慮、以及各種嵌入社群文化之內(nèi)的供求關(guān)系等。這些因素，即使在今天的資本主義社會(huì)里，仍然在不同程度上決定著價(jià)格的水平；世界石油的價(jià)格水平，顯然在極大的程度上受歐美的政治軍事力量左右；而工人的最低工資，難道與社會(huì)可接受的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)無關(guān)？一句話，價(jià)格的決定也是一種植根于制度和社群文化的過程。

部分人類學(xué)者把博蘭尼的實(shí)質(zhì)性經(jīng)濟(jì)分析，引用于有關(guān)產(chǎn)權(quán)的討論。他們認(rèn)為，產(chǎn)權(quán)也是嵌入制度和社群之內(nèi)、一種人與人之間和人與物之間的文化社會(huì)關(guān)系。換言之，產(chǎn)權(quán)的界定，并非純粹是法學(xué)上的幻想，而是各種復(fù)雜的政治、暴力和社會(huì)規(guī)范的結(jié)果。人類學(xué)家安德森(D.G.Anderson)提出了一個(gè)有趣的例子。他以西伯利亞地區(qū)的一個(gè)牧獵草原為例，指出當(dāng)?shù)氐哪莲C人的產(chǎn)權(quán)觀念，并非是依據(jù)清晰界定的法律，而是建基于一種對(duì)土地、自然生態(tài)和他人的特殊關(guān)系；若你被認(rèn)為較他人懂得某特定的土地和自然生態(tài)，你便有資格并實(shí)質(zhì)地?fù)碛兴鼈?。所謂“懂得”，就是認(rèn)識(shí)土地，并有能力、技術(shù)、毅力、勇氣來“接受”自然饋贈(zèng)的禮物(如獵物)，并為自然界接受。薩林士(M.Sahlins)的經(jīng)典研究《石器時(shí)代的經(jīng)濟(jì)》，也指出資源豐富的狩獵部族對(duì)產(chǎn)權(quán)的看法，與強(qiáng)調(diào)私人囤積占有和排拒他人的產(chǎn)權(quán)觀念十分不同。囤積擁有的物件(包括食物)，只會(huì)帶來負(fù)擔(dān)，增加游牧遷移時(shí)的不方便，因此私產(chǎn)絕不會(huì)成為其經(jīng)濟(jì)有效運(yùn)作的核心。

人類學(xué)家對(duì)產(chǎn)權(quán)的看法，不單適用于原始社會(huì)，也可引用于分析現(xiàn)代的資本主義社會(huì)。私有產(chǎn)權(quán)觀念在英、美等地至為發(fā)達(dá)，除了法律制度上的原因外，宗教上對(duì)個(gè)人權(quán)利的強(qiáng)調(diào)和地緣政治上的優(yōu)越位置，顯然都不是無關(guān)痛癢。此外，殖民地的現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)制度的創(chuàng)立，也難說純粹是基于經(jīng)濟(jì)的原因，而與政治、軍事和文化暴力無關(guān)。

女性主義者對(duì)待經(jīng)濟(jì)的立場，與博蘭尼頗為接近，雖然關(guān)注的重點(diǎn)有所不同。吉布森-格雷厄姆(J.K.Gibson-Graham)一九九六年的《資本主義終結(jié)——一個(gè)女性主義者對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判》，嘗試從一種反本質(zhì)主義的角度，解構(gòu)把資本主義經(jīng)濟(jì)說成是同一、封閉和能自我調(diào)節(jié)的論述。對(duì)吉布森-格雷厄姆來說，資本主義經(jīng)濟(jì)被經(jīng)濟(jì)學(xué)家(包括馬克思主義者)建構(gòu)成像動(dòng)物身體一樣的有機(jī)物，有生有死，時(shí)而健康時(shí)有疾病(經(jīng)濟(jì)危機(jī))。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家心目中，使經(jīng)濟(jì)體達(dá)致均衡狀態(tài)，就像使身體回復(fù)正常的健康。這種對(duì)經(jīng)濟(jì)的建構(gòu)，把現(xiàn)實(shí)生活中人們多元分散的各種生活實(shí)踐，統(tǒng)合約化為一個(gè)單一的經(jīng)濟(jì)體，把“非經(jīng)濟(jì)”的、“非資本主義”的生活面向排除出去。更甚者，在這個(gè)封閉的經(jīng)濟(jì)體內(nèi)，層級(jí)分明，一些活動(dòng)例如照顧孩童會(huì)被認(rèn)為是無關(guān)痛癢，另一些活動(dòng)例如科技、工業(yè)、金融和地產(chǎn)等卻被認(rèn)為是舉足輕重。因此經(jīng)濟(jì)學(xué)者寧可相信在經(jīng)濟(jì)體抱恙之時(shí)，工人減薪可以刺激工業(yè)發(fā)展，因而使經(jīng)濟(jì)整體受惠，而不相信把精力集中于改善照顧孩童的環(huán)境，更能使老百姓得益。

針對(duì)這種對(duì)資本主義和經(jīng)濟(jì)體的建構(gòu)，吉布森-格雷厄姆提出了一種女性主義的回應(yīng)，認(rèn)為要把經(jīng)濟(jì)體和資本主義等概念非熟悉化(defamiliarize)，就等如要對(duì)身體非自然化(denaturalize)。為此，他引用了一個(gè)有趣的類比，把非工業(yè)化比喻為厭食癥。主流論述把兩者都理解為經(jīng)濟(jì)體／身體的一種疾病，治療的方法是：前者需要把資金注入工業(yè)，后者則需要把養(yǎng)分注入靜脈；前者要說服工人接受減薪離職和一種新的企業(yè)文化，后者則要說服厭食者接受家庭幫助。一句話，就是把資金與卡路里重新注入經(jīng)濟(jì)的和人的“身體”，使它們重獲健康。

然而這些治療方法的成效卻十分有限。問題出自于主流論述誤把“身體”建構(gòu)為獨(dú)立于更廣闊的社群文化生活之外的封閉自足系統(tǒng)。以女性厭食者的身體為例，厭食癥應(yīng)被同時(shí)理解為男性、老板、傳媒對(duì)女性生命施加種種壓迫下的各種矛盾的綜合體現(xiàn)，既是順從父權(quán)制度關(guān)于女性軀體美的要求，又是對(duì)這種要求的反抗。因此，女性的身體并非是一個(gè)封閉自足的有機(jī)物，而是受主流(父權(quán)制度)社群、性和經(jīng)濟(jì)欲望控制和對(duì)此作出反抗的一個(gè)場境。所以，醫(yī)學(xué)和心理學(xué)僅強(qiáng)調(diào)個(gè)人和家庭對(duì)治療厭食癥的作用，只處理了造成厭食癥的各種復(fù)雜的社會(huì)、政治、生理、論述實(shí)踐的一個(gè)很有限的部分，成效自然不彰。

這種把女性身體當(dāng)作一個(gè)開放場境的理解，吉布森-格雷厄姆認(rèn)為同時(shí)適用于“經(jīng)濟(jì)身體”。把資本主義／經(jīng)濟(jì)看作為一個(gè)封閉并能自我調(diào)節(jié)的“身體”，不單未能對(duì)同時(shí)包含各種政治、文化社群、論述等踐行的紛雜“經(jīng)濟(jì)”，作出更全面的理解，甚至可能會(huì)把所謂“非資本主義”／“非經(jīng)濟(jì)”本質(zhì)化。只有將資本主義／經(jīng)濟(jì)體／男人理解為多樣、異雜、坐落于具體的歷史脈絡(luò)和不斷轉(zhuǎn)變的存在物，而非統(tǒng)一、相同和靜態(tài)的實(shí)體，與之對(duì)應(yīng)的“非資本主義”／“非經(jīng)濟(jì)體”／女人才能夠擺脫單一及從屬的“他者”形像。吉布森-格雷厄姆想做的，就是要把“經(jīng)濟(jì)體”開放，把日常的社群文化生活中各種多異紛雜的生計(jì)活動(dòng)，例如育養(yǎng)幼孩、到街市買菜、在家中準(zhǔn)備晚餐、幫小童溫習(xí)功課……等等，放置于一個(gè)不下于工業(yè)投資、金融炒賣、地產(chǎn)發(fā)展的“經(jīng)濟(jì)”位置；同時(shí)又把為經(jīng)濟(jì)學(xué)專家壟斷的“經(jīng)濟(jì)”問題，開放給老百姓從不同的角度參與討論——投資工業(yè)地點(diǎn)的遠(yuǎn)近，顯然極大地影響家庭生活；地產(chǎn)如何發(fā)展(居住環(huán)境)，難道與育養(yǎng)幼童小兒無關(guān)？非經(jīng)濟(jì)學(xué)專家(普通百姓)在這些與他們生活息息相關(guān)的問題之上，是沒有理由被剝奪發(fā)言權(quán)的。

總之，博蘭尼要把“經(jīng)濟(jì)”的界限打開，使其重新融入更廣闊的社群文化生活之中。

如果作為研究對(duì)象的經(jīng)濟(jì)并沒有清楚客觀的界限，那么作為研究方法的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又能否“獨(dú)善其身”？

自八十年代以來，西方學(xué)術(shù)界對(duì)于“科學(xué)主義”的懷疑與日俱增，被主流觀點(diǎn)認(rèn)為正朝著科學(xué)的范式演進(jìn)的社會(huì)科學(xué)，特別是經(jīng)濟(jì)學(xué)，受到了來自不同角度的質(zhì)疑。借用文學(xué)理論中的措辭分析，經(jīng)濟(jì)學(xué)家麥克洛斯基(D.McCloskey)指出經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，其實(shí)并非是大部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家所相信的科學(xué)主義與現(xiàn)代主義，而是運(yùn)用了大量像文學(xué)書寫一樣的措辭——比喻、引用權(quán)威、簡單對(duì)稱的表述和被認(rèn)為是嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)的數(shù)學(xué)語言等。換句話說，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究的合理性，只有部分是建基于實(shí)證材料和邏輯推理，另一部分則來自講故事的技巧等說服人的藝術(shù)。

麥?zhǔn)现赋?，與文學(xué)作品一樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究充滿了大量的比喻，例如把人的成長比喻為“人力資本”的投資，把國民經(jīng)濟(jì)比喻為數(shù)十以至數(shù)百條代數(shù)方程式，把人的欲求比喻為“效用函數(shù)”等，同時(shí)又包含了各式各樣的故事：例如某貧國由于接受經(jīng)濟(jì)學(xué)家的建議，采納私有化的方法，結(jié)果很快就富裕起來。這些比喻和故事，顯然都不完全是經(jīng)濟(jì)學(xué)家所相信的實(shí)證科學(xué)。因此，盡管他們自己不知道，但經(jīng)濟(jì)學(xué)家的確同時(shí)是一個(gè)文學(xué)家，一個(gè)講故事的人。

作為文學(xué)家，經(jīng)濟(jì)學(xué)者自然難免把他／她的喜好和價(jià)值觀，在作品中流露出來。一個(gè)有趣的例子是關(guān)于“人力資本”的比喻，對(duì)大部分經(jīng)濟(jì)學(xué)者來說，“人力資本”的形成，主要來自正規(guī)(特別是大學(xué))的教育，這種看法，完全漠視了孩童成長過程中，母親所灌注的心力，隱含著只有正規(guī)教育才對(duì)經(jīng)濟(jì)有貢獻(xiàn)，女性的家庭勞務(wù)則微不足道的價(jià)值判斷。

從措辭學(xué)的角度來看，脫離借喻、類比等文辭工具，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究是沒法進(jìn)行的。就是經(jīng)濟(jì)學(xué)賴以宣稱其方法是嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)的數(shù)學(xué)工具本身，也是一種修飾文辭，而它的方法和運(yùn)作程度，也帶有措辭的性質(zhì)。數(shù)學(xué)家戴維斯(P.J.Davis)和赫斯(R.Hersh)便曾指出，不少社會(huì)科學(xué)研究所引用的數(shù)學(xué)模型，其實(shí)并沒有應(yīng)用的必要，它們所起的作用，只是作為一種為“科學(xué)主義”接受的措辭，增加文章的說服力。至于數(shù)學(xué)自身的研究方法和程序，也不是完全依賴“科學(xué)主義”所宣稱的形式化步驟。事實(shí)上，數(shù)學(xué)定理的建立和接受，往往并非經(jīng)由數(shù)學(xué)家逐步推演出來，而是建基于數(shù)學(xué)家社群在特定的歷史脈絡(luò)下的共識(shí)。當(dāng)一個(gè)數(shù)學(xué)家提出新的定理，與他處于同一社群之內(nèi)的其他數(shù)學(xué)家，一般不會(huì)對(duì)此作出一個(gè)完整的形式化檢驗(yàn)，因?yàn)檫@意味著花費(fèi)大量的時(shí)間和精力，而且這種完整的驗(yàn)證，其繁復(fù)之處，恐怕是在人力范圍以外。因此，一條新的定理能否被特定的數(shù)學(xué)社群接受，經(jīng)常與提出該定理的數(shù)學(xué)家的措辭有關(guān)。換句話說，就是他能否以其所屬的數(shù)學(xué)社群接受的語言，表達(dá)他的想法，說服他人。

對(duì)戴維斯和赫斯而言，數(shù)學(xué)的真確性并不是絕對(duì)的，而是可被更正和不斷變化的，盡管發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤，可能要經(jīng)過幾個(gè)世代。若數(shù)學(xué)也是一種措辭，那么將分析方法建基在數(shù)學(xué)模型之上的經(jīng)濟(jì)學(xué)，自然不可能是純粹的“科學(xué)”。

與措辭學(xué)分析接近的，還有把經(jīng)濟(jì)學(xué)看作為一種宗教信仰或一種意識(shí)形態(tài)。從這種角度出發(fā)，經(jīng)濟(jì)學(xué)所建基的，不是“科學(xué)主義”所認(rèn)同的研究方法，而是“科學(xué)主義”這信念本身。這種信念一方面與宗教信念十分類似，是勿需也沒法根據(jù)理性基礎(chǔ)來作出解釋的；但它同時(shí)也是一種意識(shí)形態(tài)，是坐落在具體的政治社會(huì)脈絡(luò)之上，植根于各類權(quán)力、位置和利益的一種建構(gòu)社會(huì)圖像的概念框架。經(jīng)濟(jì)學(xué)的運(yùn)作程序、分析前提以至結(jié)論，都充滿這些宗教上和政治上的信念。

經(jīng)濟(jì)學(xué)分析方法的自相矛盾性質(zhì)、假設(shè)的非現(xiàn)實(shí)性質(zhì)，以及經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)象的不確定性，盡管已被廣泛揭示(包括來自經(jīng)濟(jì)學(xué)家的自我反省)，但大部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家仍然忠于既有的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法和觀念，這自然與經(jīng)濟(jì)學(xué)社群的“范式維持”行為有關(guān)，也就是能夠把來自經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)可范圍以外的批評(píng)，轉(zhuǎn)化為無關(guān)痛癢、為經(jīng)濟(jì)學(xué)范式接受的批評(píng)；又或透過重新命名定義，把尖銳的問題取消。然而，這種策略所建基的，仍然是一種信念，一種從不懷疑經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的合理性的信念，同時(shí)也是由經(jīng)濟(jì)學(xué)社群的共同利益支撐的信念。

最能體現(xiàn)這信念的，恐怕是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)(最終)的實(shí)用性的堅(jiān)信。盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)高度抽象和概括的數(shù)學(xué)模型、極為簡化的理論假設(shè)，不斷受到來自經(jīng)濟(jì)學(xué)社群內(nèi)外的攻擊，但這些批評(píng)似乎都不起什么效果，大部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家還是繼續(xù)走自己的路。問題不是經(jīng)濟(jì)學(xué)家完全相信自己構(gòu)成于一時(shí)的模型和結(jié)論，而是堅(jiān)信經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的過程本身是“科學(xué)”的。因此，雖然他們建構(gòu)的分析模型或許明顯不符現(xiàn)實(shí)，但他們深信循著經(jīng)濟(jì)學(xué)(科學(xué))這條由簡人繁、由抽象到具體、由概括到特殊的道路，“真理”最終還是能夠達(dá)到的。支持這種信念的，除了經(jīng)濟(jì)學(xué)社群“維持范式”的策略以外(這進(jìn)一步受到更廣泛的社群文化結(jié)構(gòu)支撐)，恐怕還包括一種不用問緣因也不要求對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式理論化的宗教式行為。

盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)家會(huì)認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的任務(wù)不是道德說教，但其措辭、宗教和意識(shí)形態(tài)的性質(zhì)，卻不可避免地使經(jīng)濟(jì)學(xué)研究帶有明確的價(jià)值取向，從而影響接受者的心態(tài)、信念以至行為。被主流經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為最權(quán)威的美國經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)的雜志《經(jīng)濟(jì)學(xué)視野期刊》，在一九九三年春發(fā)表了一個(gè)研究報(bào)告，指出學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)確會(huì)導(dǎo)致較自私的信念和行為，雖然報(bào)告的方法仍有商榷的余地，也確實(shí)引起了爭論，但重要的是，它指引出一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家長期忽略的研究方向，就是以經(jīng)濟(jì)學(xué)家自身和經(jīng)濟(jì)學(xué)研究作為對(duì)象的研究。經(jīng)濟(jì)學(xué)所缺乏的，不僅是“真正的科學(xué)精神”和“人文關(guān)懷”，更主要的恐怕還是一種自省的態(tài)度和能力。