文事近錄

清代的功名與富貴

自有科舉制度，中國便產(chǎn)生了一個功名社會，儒學(xué)知識分子通過讀書考試脫穎而出，成為不同于編戶齊民的官與紳，由此分劃出來的貴賤高低，非常明白地構(gòu)筑起人與人之間的不平等。然而作為朝廷名器，由考試得來的功名又是一種與人間的生業(yè)和經(jīng)濟(jì)隔得非常遙遠(yuǎn)的東西，它本身并不帶有金氣和銅氣，因此，別尊卑而造成的不平等很難用來辨貧富，名器的價值與界限都在這里。楊國強(qiáng)著文《清代的功名與富貴》(《史林》一九九七年第一期)，分析了近代化劇變來臨之前清代功名社會里富與貴的不對稱狀況，以及這種狀況對當(dāng)時吏治的諸多盤根錯節(jié)的影響。

楊國強(qiáng)認(rèn)為，那些最終爬完功名的天梯而成為社會翹楚的士子，大多經(jīng)歷了游學(xué)游幕或以星相巫卜謀食的階段，然而翎頂補(bǔ)服的光焰背后，也仍然常常見出局促。眾多京官以舉債為常態(tài)，表明這種狀況在京官尤甚?！扒遑毜母吖佟惫倘皇且詡€人的貧困顯示了一種個人的清操，但由此折射出來的卻是朝廷養(yǎng)官的吝嗇與苛薄?！耙粋€不圖法外之財?shù)娜思词构倬訕O品也走不出窮境，其日行起居中的破洞和缺口遂不能不用儒學(xué)的道德定力來彌合”。然而苛薄能夠磨礪道德，也能夠消磨道德，“因此京官多窮并不同義于京官多廉”。久作京官的李慈銘在日記中所描繪的京城官吏社會相表明，為可憐的利欲所驅(qū)使而淹沒了廉恥與自卑，有清百余年來京官大半都窮得十分猥瑣。

在京師之外，數(shù)目眾多的地方官匯成了功名社會里的另一群類。當(dāng)朝廷以催科為要目，外吏便紛紛以教化為輕而以錢糧為重，而“催科所衍生的浮收演為常態(tài)，又使取自民間的錢糧和運入國庫的正供在州縣的手里老是對不攏，其間被蝕掉的那一部分遂成為長久議論的話題”。由私征而匯集的財富似應(yīng)造就一個富裕的官僚群體，然而作者深入分析說，私征所得并不歸州縣牧令私有，在官官之間的重重應(yīng)酬和制約中，它們久已被當(dāng)作官場的公產(chǎn)，并以種種名目由下而上地一次次再分配，由此形成的是一種俸祿之外的供給關(guān)系。當(dāng)這一類支出漫過了浮收所得，外吏們又取之庫帑。于是，普遍的私征浮收與普遍的積逋虧空相映成趣，形成了那個時代奇特的官場景觀。而當(dāng)虧空成為一種普遍現(xiàn)象后，就會有人在這個題目下作花樣，黠者未嘗不能脫身而走，但也有為朝廷的追查而致門戶蕭條者。因此在清代中國，地方官的清濁貪廉大半模糊漫漶，不易辨析。他們疲玩委靡成習(xí)，大多不思政績，而“具思全軀保室家，不復(fù)有所作為”。

楊國強(qiáng)進(jìn)一步指出，嘉慶以降，與名器相對的財富實際上在功名社會之外，尤以淮揚鹽商和包攬對外貿(mào)易的行商為甚。他們代表了奢汰和侈豪，并通過資助學(xué)子會試和官吏赴任以圖日后巨利，成為功名社會的債主。功名社會中人守護(hù)名器之心長存，大半不愿因財富淹掉官界與商儈之間的貴賤之界，而富者卻因斥資、捐資而終得以富致貴：顯然，在“天下之勢偏重于商”面前，功名社會之尊有時而窮。

文化與文化權(quán)力

文體的興衰，也許往往反映著一個時代的某種文化走向與藝術(shù)傳統(tǒng)的重行聚合。郭英德最近在《傳奇戲曲的興起與文化權(quán)力的下移》(《中國社會科學(xué)》一九九七年第二期)一文中，討論了傳奇戲曲與明代成化至萬歷年間文人自我意識狀況之間的關(guān)系。

作者認(rèn)為，封建國家中的文人士大夫始終有著雙重社會角色，即平民化的貴族和貴族化的平民，他們中心焦慮的問題一直是：平民出身的文人怎樣躋身于貴族行列？如果獲得了貴族資格，他怎樣去做平民代言人？在貴族／文人／平民三足鼎立的封建文化結(jié)構(gòu)中，文人無疑是其中最不穩(wěn)定的因素。而從成化、弘治年間開始，明代文化格局發(fā)生了劃時代的轉(zhuǎn)型，文人從依附貴族轉(zhuǎn)向傾慕平民，更確切地說，是從附貴族之驥尾轉(zhuǎn)向借平民以自重。文人自我意識與主體精神的高漲，促成了不可抑止的文化權(quán)力下移趨勢，文人逐漸取代貴族成為社會文化模式的主角。這種文化權(quán)力的下移現(xiàn)象，全方位地表現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)、意識形態(tài)諸方面，而與傳統(tǒng)戲曲的興起關(guān)系最為密切的是學(xué)術(shù)文化、文壇風(fēng)氣和社會風(fēng)習(xí)的權(quán)力下移。

然而為什么文人們選中了傳奇戲曲而不是別的藝術(shù)樣式來滿足文化權(quán)力下移的時代需求、這種選擇又造就了一種怎樣的文體呢？郭英德分別從傳奇戲曲的藝術(shù)體制、敘事特征和主題模式三個方面進(jìn)行了剖析。他的結(jié)論是，更近人情的南曲戲文因其極大的可塑性和旺盛的生命力，引來文人士大夫紛紛操刀，加之以脫胎換骨的整形改造，促使戲文徹底文人化；戲文的“對話”與“敘事”性質(zhì)是對于詩文的“獨白”威權(quán)的反抗，它適應(yīng)了文人士大夫由貴族轉(zhuǎn)向平民的表達(dá)要求，而敘事興趣的增長造就了“傳奇”的藝術(shù)風(fēng)范；他們確立了傳奇戲曲以情理沖突始、以情理融合為歸依的基本主題，這既是對于現(xiàn)實問題的有力回應(yīng)，同時也反映著中國古代文人階層根深蒂固的依附性和封建文化傳統(tǒng)的強(qiáng)大向心力，以情理融合作為精神追求的最高境界，理性權(quán)威的至上地位依然得到了最終維護(hù)，這正是封建文化傳統(tǒng)中難以擊破的堅硬的意識形態(tài)內(nèi)核。

怎樣寫中國文學(xué)史

“文學(xué)史”的觀念及其著述體裁，對于二十世紀(jì)初的中國學(xué)者來說還是西方的舶來品，因此如何使用這一拿來的概念去闡釋具有自身的特殊的文類構(gòu)成的中國文學(xué)，如何處理中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與西方“文學(xué)史”的敘述模式的沖突，便成為本世紀(jì)初中國文學(xué)史寫作者所面臨的難題。戴燕的《怎樣寫中國文學(xué)史》一文(《文學(xué)遺產(chǎn)》一九九七年第一期)就是對世紀(jì)之初的這一文學(xué)史學(xué)問題的回顧與梳理。

戴燕認(rèn)為，西方文學(xué)史的敘述語言的核心是一系列概念和術(shù)語，這與中國人談?wù)撟约旱奈膶W(xué)時所使用的方式和語言明顯不同，兩者所指稱的文學(xué)實質(zhì)也不完全重合。做中國文學(xué)史的早期學(xué)者已經(jīng)感到了中西雙方文學(xué)分類上的分歧，意識到中國文學(xué)史并不能完全取西洋文學(xué)史的套式來演繹“身世”，敘述“譜系”。在當(dāng)時作為教材發(fā)行而頗具影響的王夢增、張之純、謝無量、顧實、葛遵禮等人的中國文學(xué)史著作中，便多多少少有一些兼容并蓄，以擺平西方文學(xué)史模式和中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)沖突的意圖。當(dāng)然問題的另一面則是，豐富的傳統(tǒng)學(xué)養(yǎng)有時也阻礙了他們對于西方學(xué)術(shù)資源的吸收，忽視了“文學(xué)史”自身的某種普遍適用性。

早期寫作中國文學(xué)史的中國學(xué)者除了通過西洋的翟理士和東洋的漢學(xué)家來學(xué)習(xí)文學(xué)史的敘述語言和對于中國文學(xué)史的描寫方法，他們還“返身到中國古人的詩文理論中去，尋找可與文學(xué)史溝通的地方，通過由傳統(tǒng)印證的手段，來認(rèn)知和接受西方化的中國文學(xué)史圖景”，并“在傳統(tǒng)文獻(xiàn)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，找到了一部分可以用來詮釋新觀念、納入新模式的內(nèi)容，而這一部分內(nèi)容也恰好為新的文學(xué)觀眾乃至文學(xué)史的西方模式提供了存在的合理性依據(jù)”。因此，他們在對于如何表述中國文學(xué)史深感困惑的同時，也都形成了如下意識：中國文學(xué)史所描述的必須也是詩的、文的、小說和戲曲的文學(xué)史；不能再延續(xù)“體辨源流”的舊思路，而必須代之以文學(xué)的整體觀；必須以時代先后決定文學(xué)史的描述次序，以體現(xiàn)文學(xué)的歷史變遷，突出各時代文學(xué)發(fā)展的主要特征。

雖然早期的中國文學(xué)史研究“顯得既缺乏明確的觀念指導(dǎo)，又缺乏必要的邏輯歸納，龐雜而混亂”，戴燕卻強(qiáng)調(diào)指出，正是“在意識未明、邊界模糊的情況下，有關(guān)中國文學(xué)史的描述，才能保持它豐富自然的生機(jī)，而對描述語言的選擇，也才能有其靈活多變的余地”；今天中國文學(xué)史的研究已經(jīng)完成了由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，走上了一條坦直的發(fā)展途程，而紛亂卻又生機(jī)勃勃的最初二三十年，正提醒人們：“就在踏上這條道路的那個時刻，確實也存在過為此而犧牲了的可能?！?/p>

二十世紀(jì)中國：學(xué)術(shù)與社會

九十年代以來，以學(xué)科建設(shè)為依托，以學(xué)術(shù)史和學(xué)術(shù)規(guī)范的建設(shè)為目標(biāo)，形成了當(dāng)代知識和知識者“主體重建”的自覺追求。但矛盾的是：一方面，學(xué)科、學(xué)術(shù)制度及其相對獨立的價值規(guī)范，為知識者拉開一定距離對社會進(jìn)行的反思提供了條件和可能，但是另一方面，學(xué)術(shù)制度、學(xué)科分化乃至“社會科學(xué)”本身，乃是現(xiàn)代社會合理化進(jìn)程的結(jié)果，在這個合理化的進(jìn)程中，知識者是談不上完全主動或被動的。因此，如何在學(xué)術(shù)與社會之間重建一種反思性的、具體的和批判的關(guān)系，是當(dāng)前學(xué)術(shù)研究面臨的迫切問題。

來自中國社會科學(xué)院、北京大學(xué)、清華大學(xué)等不同學(xué)科的學(xué)者最近就“二十世紀(jì)中國：學(xué)術(shù)與社會”的專題，并圍繞學(xué)術(shù)史的寫作方法展開了討論。學(xué)者們強(qiáng)調(diào)，今天不應(yīng)是在一般意義上談?wù)搶W(xué)術(shù)史，而應(yīng)把社會科學(xué)的各個學(xué)科本身作為研究對象，力圖摸索一種方法，即：以中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)(科)制度的建立為中介，通過對它的形成與沿革的歷史描述，進(jìn)而指出：現(xiàn)代知識系譜的建立，現(xiàn)代學(xué)術(shù)(科)體制的形成，一方面為現(xiàn)代社會制度的重建提供了前提，另一方面，它又是在這種社會制度中形成的，并且成為它的一部分。

這種針對學(xué)科本身歷史的研究是知識考古學(xué)的，它不是指出一個永恒的“學(xué)術(shù)規(guī)范”，并且使人們?nèi)ミm應(yīng)它，而是考察中國的現(xiàn)代知識是如何產(chǎn)生、建立和制度化的整個歷史過程，

“學(xué)術(shù)與社會”的主題辭意味著：一方面是描述該學(xué)科的歷史，另一方面則是反思建構(gòu)它的動力。

從大的方面說，中國現(xiàn)代知識系譜的形成，尤其是中國社會科學(xué)，是在現(xiàn)代化的全球化的過程中建立起來的；其中“翻譯”的過程既表現(xiàn)了中國對“世界”、“西方”的想象，也表現(xiàn)了“西方”對中國的想象，同時現(xiàn)代知識又與中國傳統(tǒng)知識系譜之間存在著上下文的關(guān)系，并且表現(xiàn)為從中國“本土”出發(fā)重建中國現(xiàn)代社會制度的過程。

這次討論是應(yīng)山東出版總社之邀而舉行的，題為“二十世紀(jì)中國：學(xué)術(shù)與社會”的專題討論，同時是為一項國家“九五規(guī)劃”的研究項目提供準(zhǔn)備的論證。該項目將于一九九九年由山東人民出版社分《經(jīng)濟(jì)卷》、《法律卷》、《社會卷》、《哲學(xué)卷》、《政治卷》、《藝術(shù)卷》、《文學(xué)卷》、《歷史卷》出版。學(xué)者們認(rèn)為，從各學(xué)科固有的問題出發(fā)，但不追求過分的專業(yè)化，也不是作學(xué)術(shù)史的概覽性描述，而是把社會科學(xué)本身作為研究對象，體現(xiàn)了一種方法上的變革。而其目的是發(fā)掘、提出被體制化了的知識遮蔽的問題，展示“中國的現(xiàn)代”的歷史性和復(fù)雜性，從而力圖對中國乃至世界的“現(xiàn)代觀”加以豐富。

傳統(tǒng)與現(xiàn)代性

李歐梵在最近提交給亞洲文學(xué)會議的發(fā)言報告中探討了傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的關(guān)系。(The Persistence ofClassical Tradition in Asian Lit-erature：The CLasscialTraitionConfronts Modernity，Washington，1997)

李歐梵指出，傳統(tǒng)不可能死亡，它以各種形式生存在現(xiàn)代文學(xué)中；而反傳統(tǒng)主義和傳統(tǒng)／現(xiàn)代的二元對立則是一種意識形態(tài)的建構(gòu)，經(jīng)常用于民族國家的建立和革命的敘事。

傳統(tǒng)從來也不是單一化的，它總是包含著精英的和大眾的形式，其內(nèi)容與價值也并非不變的，今天依然在亞洲社會中起作用的“儒教”已與百年前的儒教不同，這意味著現(xiàn)代性改變了一切，但卻并不意味著傳統(tǒng)已經(jīng)死亡了。

當(dāng)亞洲國家遭逢“現(xiàn)代性”之時，并不意味著亞洲的文學(xué)會全盤追隨西方的模式。相反，“現(xiàn)代的形式”總是發(fā)生轉(zhuǎn)化。李歐梵從現(xiàn)代文學(xué)和香港的電影進(jìn)行舉例分析，揭示了現(xiàn)代或“后現(xiàn)代”在本土的語境顯示出的轉(zhuǎn)化。

當(dāng)魯迅采用本土的、白話的方式對傳統(tǒng)進(jìn)行攻擊時，他表現(xiàn)出的“表述的困窘”是一種獨特的現(xiàn)代形式。魯迅不僅對民間的形式表達(dá)了關(guān)注，而且也通過古典的詩詞表達(dá)其內(nèi)心痛苦，他的現(xiàn)代散文詩從佛學(xué)中汲取了深刻的靈感。

香港電影，盡管同樣具有商業(yè)目的，但卻與好萊塢不同，許多影片以本土大眾文化中熟知的歷史人物為主角，卻表現(xiàn)了當(dāng)代香港社會的處境。即使打入西方市場的“功夫片”和在美國居住工作的導(dǎo)演，其作品也表現(xiàn)出歷史感和獨特的價值內(nèi)在性。

對于生活在亞洲地區(qū)的作家和人民而言，歷史，正如傳統(tǒng)一樣并未走向“終結(jié)”，它打入記憶并且成為藝術(shù)創(chuàng)作之源，就此而言，“歷史已經(jīng)終結(jié)”的論點是過分簡單化的。

制度選擇·市民社會·文化凝聚

一九九二年以《歷史的終結(jié)和最后一個人》轟動一時的弗朗西斯·福山最近出版了他的第二本書《信任》，王列在《文化差異是導(dǎo)致社會和經(jīng)濟(jì)差異的決定因素》一文(載《戰(zhàn)略與管理》一九九七年第二期)中對福山新著進(jìn)行了評介。

根據(jù)他的“歷史終結(jié)論”，福山認(rèn)為隨著二十一世紀(jì)的臨近，人類社會的政治和經(jīng)濟(jì)制度在全球范圍內(nèi)都出現(xiàn)了顯著的趨同，事實上所有的發(fā)達(dá)國家都采取或試圖采取自由民主的政治制度，一大批國家向市場轉(zhuǎn)向，并加入了全球資本主義勞動分工。而制度在“歷史終結(jié)”時的趨同無疑使人們普遍認(rèn)識到，在后工業(yè)社會里，任何社會改進(jìn)都無法再通過雄心勃勃的社會工程來實現(xiàn)了，人類無法靠大規(guī)模的政府項目建立一個“偉大社會”，“制度選擇”已不再是解決問題的手段了。

于是，在后冷戰(zhàn)時期，人們解決問題的方式是“市民社會”。福山認(rèn)為，自由的政治經(jīng)濟(jì)制度在形式上可能相同，但這一制度能否應(yīng)付挑戰(zhàn)取決于它是否擁有一個健康和活躍的市民社會；所謂市民社會就是指各種社會中間組織，而無論是家庭結(jié)構(gòu)還是社會組織，其強(qiáng)大和穩(wěn)定都不是由政府通過立法來建立的，它取決于人們的習(xí)俗和道德觀眾，而這些東西則取決于“文化”。

具有諷刺意味的是，西方學(xué)者本以為，隨著民主和市場制度被世界接受，在他們看來滲透于其中的西方文化價值觀念也會被普遍接受，但卻事與愿違，一些非西方國家在采納民主和市場制度的同時，卻拒絕接受西方的價值觀，東亞模式的文化意義的凸顯就說明了這一點。

福山于是進(jìn)一步宣稱文化的優(yōu)越性必將帶來經(jīng)濟(jì)的優(yōu)越性，而文化的核心在他看來就是“信任”，這也就是他該書的主題，——從長遠(yuǎn)的角度看，信任最終會帶來收益，所有在經(jīng)濟(jì)上成功的社會都是相互信任的社會。此外，信任還有助于形成大型企業(yè)組織，而這種大型組織在當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)競爭中具有至關(guān)重要的作用。

根據(jù)這種優(yōu)等文化論，福山認(rèn)為，人類進(jìn)行交往具有兩種主要途徑，一種是血緣家族，一種是非血緣的共同體。如法國、中國、韓國屬于血緣家族型，家族和國家都很強(qiáng)大，而中間市民社會卻極不發(fā)達(dá)，福山認(rèn)為，這些國家屬于“低信任度國家”，而在日本和德國這樣的國家，市民社會活躍，人們對集團(tuán)的忠誠超出了對家庭的忠誠，便于合作和建立大型企業(yè)。福山還認(rèn)為，美國文化傳統(tǒng)與日本極近似，其社會都是由順從主義(conformist)組成，過去那種將美國傳統(tǒng)視為個人主義的說法不過是一種想象。

福山的觀點在美國首先引起激烈反彈，著名保守主義政治思想家賽繆爾·亨廷頓對福山的觀點進(jìn)行了全面的批評，亨廷頓曾主張現(xiàn)代化具有社會主義、法西斯主義和市場資本主義的不同歷史選擇，并以“文明沖突論”引起爭議。而且，人們普遍認(rèn)為，也許沒有什么比把美國和日本視為同一類文化的產(chǎn)物更離奇的了。

王列指出，福山的新著一如既往地沒有作出細(xì)致的學(xué)術(shù)分析，但不管怎么說，福山還是具有一種使問題“中心化”的本事，從制度的趨同論，到以市民社會為中介的文化優(yōu)越論，福山的論點同樣表達(dá)了冷戰(zhàn)后的殖民主義的“主動出擊”。

超越二元對立的世界格局

羅納德·英格爾哈特在《變化中的價值觀：經(jīng)濟(jì)發(fā)展與政治變遷》(載《國際社會科學(xué)雜志》第十三期)一文中認(rèn)為，僅從現(xiàn)代化理論角度來衡量，冷戰(zhàn)前世界上的“兩大陣營”并沒有根本性的區(qū)別。

現(xiàn)代化理論一直分為兩派。一是馬克思主義學(xué)派，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)、政治和文化是緊密相關(guān)的，一個社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展決定其文化特征；另一派是韋伯學(xué)派，認(rèn)為文化決定著經(jīng)濟(jì)和政治生活。但它們在一個關(guān)鍵點上是一致的，這就是社會經(jīng)濟(jì)變化是按照前后一貫、協(xié)調(diào)一致，因而也是可以預(yù)言的模式進(jìn)行的。

韋伯對現(xiàn)代化歷史進(jìn)程的界定有兩個方面：科學(xué)世界觀的興起與世俗化；“理性”組織的興起與科層化。這兩點與社會主義者并無根本矛盾，二者都認(rèn)為社會進(jìn)化的方向是個人越來越從屬于利維坦式的具有超級權(quán)力的國家，國家將成為一個全能的慈善實體，取代上帝在世俗社會中的地位，十九和二十世紀(jì)大部分時間的主導(dǎo)浪潮是從社會權(quán)威向國家權(quán)威轉(zhuǎn)移，其表現(xiàn)是政府的全能作用勢不可當(dāng)。這一點非唯社會主義陣營如此。

起初，對現(xiàn)代化主義的不滿主要集中和發(fā)源于西方國家科層化的種種非人道方面，西方大部分著名的后現(xiàn)代主義者甚至自視為馬克思主義者。但是，這種不滿最終也不可避免地轉(zhuǎn)而反對等級森嚴(yán)、同樣科層化而高度集中的蘇東社會主義世界的全能政府，因為后者更是把韋伯所說的那些現(xiàn)代化的指標(biāo)推向了極限。

如果僅把現(xiàn)代化視為解決匱乏的一種方式，社會主義陣營在這方面不僅不能說是失敗的，而且可以說它在現(xiàn)代化指標(biāo)上走得太遠(yuǎn)了。國家社會主義失敗的原因是在以下兩點：一是無視個人自由和感情經(jīng)驗，強(qiáng)有力的專制精英集團(tuán)幾乎可以無限期地壓制它，盡管這種壓制是以其臣民越來越士氣低落并拒絕合作為代價；二是將科學(xué)、技術(shù)和理性的迷信與國家法理緊密結(jié)合，“社會主義國家甚至是有史以來在科層化、集權(quán)化和世俗化方面走得最遠(yuǎn)者；而且他們對科學(xué)和技術(shù)迷信到如此程度，以致他們的精英階層宣稱，他們是根據(jù)科學(xué)原則來奠定權(quán)力合法化基礎(chǔ)的”，“根據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)，甚至可以說社會主義國家代表的是現(xiàn)代化的最高境界。”

現(xiàn)代化集中關(guān)注的是經(jīng)濟(jì)的快速增長，在理性化和工業(yè)化首次成為可能的情況下，全世界的兩大陣營都走上了現(xiàn)代化的道路，盡管在財富的分配方式等方面存在重大區(qū)別，但在科層化、理性化等方面，并不存在根本區(qū)別。

對現(xiàn)代化的反思，(如后現(xiàn)代化)可以視為人類生存戰(zhàn)略的一種變遷，這就是從最大限度地推進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長，轉(zhuǎn)而通過生活方式的變化而最大限度地保證生存和幸福。這種反思不是以資本主義和社會主義的哪一方為對象，而應(yīng)該是超越意識形態(tài)的“一元對立”，以兩大陣營為共同的對象。

翻譯作為現(xiàn)代話語實踐

《中國比較文學(xué)》雜志一九九七年第一期發(fā)表對安德雷·利夫威爾的訪談文章《多元文化語境中的文學(xué)翻譯：現(xiàn)狀與前瞻》。

文章指出，翻譯和翻譯方法可以反映出不同文化朝另一文化發(fā)展的不同方式，這是翻譯研究中最重要的方面。后殖民主義理論認(rèn)為，翻譯的方法都明顯是針對某種特定的社會歷史背景而發(fā)展起來的，如十九世紀(jì)中國的翻譯家不得不將文章譯成古漢語并采用古雅文風(fēng)，因為若不如此，文章便會無人問津。

對翻譯的研究是文化研究的一部分，比如研究尤色比斯·赫爾尼姆斯(圣·杰羅姆)的《圣經(jīng)》譯本，是為了揭示和了解在“西方世界”的形成中這譯本曾經(jīng)起過什么樣的作用，以及在西方世界的世界觀、文化觀和翻譯觀形成的過程中它曾經(jīng)起過什么樣的作用。

民族語言學(xué)和古典語言學(xué)都把原文作品看作具有至高無尚的重要性——這同樣可以解釋為什么民族語言學(xué)者如此致力于研究古語言；而既然閱讀原文應(yīng)看成是最嚴(yán)肅的事情，在比較文學(xué)研究中也就同樣查禁譯作，這種作法更進(jìn)一步地將譯作研究在比較文學(xué)中的地位貶低到了荒謬甚至虛無的地步。這種狀況被后結(jié)構(gòu)主義語言理論從多種角度進(jìn)行了批判。后現(xiàn)代主義，尤其是解構(gòu)主義使翻譯這一現(xiàn)象受到了應(yīng)有的注意，德里達(dá)把翻譯看作比喻，翻譯允許譯者超出所譯文本已固定的語言，然后進(jìn)入語言的“能”內(nèi)，這與后現(xiàn)代主義所說的語言的非凝固、非固定不變的力量的觀點有關(guān)。對翻譯的研究，給后結(jié)構(gòu)主義語言理論提供了廣闊的實踐場所，同時，也給這種理論提供了分析現(xiàn)代性理論如何被“全球化”的廣闊視野。

后現(xiàn)代理論與中國法學(xué)和法制

針對“后現(xiàn)代法學(xué)”可能阻礙中國法制現(xiàn)代化的觀點，朱蘇力在《后現(xiàn)代思潮與中國法學(xué)和法制》(載《法學(xué)》一九九七年第三期)一文中提出了不同見解。

朱蘇力認(rèn)為，根據(jù)古代、近代和現(xiàn)代的習(xí)慣用法，將“后現(xiàn)代”理解為“現(xiàn)代”之后的一個時代，本身就是對后現(xiàn)代立場的一種誤解。這種誤解只有在了解了后現(xiàn)代學(xué)者對“時代化”的分析批評之后才能消解。在后現(xiàn)代學(xué)者看來，“時代化”是一種自笛卡爾以來的現(xiàn)代主義的產(chǎn)物?，F(xiàn)代被用來指從歷史上的某一時期或某一點至目前的一個時期，是作為“場所維護(hù)者”而起作用的。歷史“時代化”的一個根本的理論預(yù)設(shè)是：一個時代是一個自我包含的統(tǒng)一體，或是一個保持了一貫性的整體。根據(jù)現(xiàn)代主義的觀點，今天的西方被視為十七、十八世紀(jì)啟蒙思想、理性或資本主義的展開，今天的所有原則和思想都在這一時代起點的基因中就存在了，此后只有量的變化，沒有質(zhì)的變化，只有變形而沒有變異，有變化而沒有斷裂，因此一切變化都是一個范式的重復(fù)。

而在后現(xiàn)代思想家看來，這種觀點并非自明的，而是現(xiàn)代主義者的預(yù)設(shè)，并在實踐中壓制了生活世界的豐富性和變異?，F(xiàn)代主義輕易抹殺了實際生活世界的非齊一，將這種狀態(tài)解釋為人們啟蒙程度的不同，進(jìn)化程度不同，表面上似乎認(rèn)可多元，實際隱含了單一的框架和對自己思維方式的過分自信。而后現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為這種不齊一的狀態(tài)就是生活世界的本來狀態(tài)。其實觀察一下我們自己和周圍，就會發(fā)現(xiàn)，盡管在時間和地域上，所有這些人似乎是處于同一“時代”，但理解、處理問題的方式和思路完全不同，難以完全溝通。因此，所謂世界并不僅僅是一個物理場所，而是有人參與的主觀創(chuàng)造。人們看的似乎是一個東西，但看到的卻又不是一個東西，因為他們所理解的意義很不相同，甚至完全不同。

如果假定歷史真是“時代化”的、單線進(jìn)化的、時代不能跨越，那么西方又是如何在十七、十八世紀(jì)之后一下子“超過”了其他地區(qū)的文明？也許現(xiàn)代主義者會提出西方社會的發(fā)展模式才是歷史發(fā)展的正宗和典型(如“中國文明早熟”論)，其它文明都是“正宗”的變形，可是，建立這樣一個宏大理論和中心話語又隱含了多少暴力、恐怖和征服，希特勒不就是這樣一種理論的產(chǎn)物嗎？

朱蘇力還認(rèn)為，并不存在是否要引進(jìn)后現(xiàn)代思潮的問題。后現(xiàn)代現(xiàn)象和思想一直都在我們的社會生活中存在著，并且或多或少地曾為我們體悟，盡管我們有時曾試圖用理性主義來壓制它，排斥它，將之歸于非理性、反理性，但我們無法將之從我們的生活經(jīng)驗中排除掉。

朱蘇力同時建議將法學(xué)與法制作出區(qū)分，重新肯定法學(xué)的學(xué)術(shù)研究具有不完全依賴于法律實踐的獨立價值。從哈貝馬斯和庫恩的理論看，學(xué)術(shù)研究的價值在于它的交流(包括思維的訓(xùn)練)這種形式，而不在于它交流的信息本身。在這個意義上，在法學(xué)研究中引入后現(xiàn)代的一些理論和視點，對于開闊我們的視野和實踐，應(yīng)該是有益的。