危險的回憶

譚立鑄

哲學(xué)與回憶結(jié)有不解的緣，哲學(xué)家是那些患“懷鄉(xiāng)癥”(nostalgie)的人。鄉(xiāng)者何？所從出之生養(yǎng)地也。生，即生成，有先天義；養(yǎng)，即涵養(yǎng)，有教育義。一日離鄉(xiāng)，卻總也“鄉(xiāng)音”難改，何以如此？實因先天、教育在起作用焉?！班l(xiāng)愁”作為一個不能釋懷的故事抵御著、“篩選”著異地生活的聞所未聞，見所未見，它為心靈筑成一道堅實的地基。哲學(xué)家的“懷鄉(xiāng)癥”不但在于他們要為生活尋找地基和穩(wěn)靠的落腳點，尋找常常受到虛幻威迫利誘的真實，換言之，尋找客觀性，而且更在于，哲學(xué)的“邏各斯”總是懷有“鄉(xiāng)愁”的。不信的話，我們可以從此癥的“病案”史中拈出幾例來瞧瞧。

在古希臘的“病案室”中，最佳的“案例”當(dāng)推柏拉圖。據(jù)這位哲者認(rèn)為，真實的生活不在于肉身，而在于被肉身囚禁的靈魂。靈魂本來生活在真實的天上世界，它“充充滿滿”有永恒的理念，后不知怎搞的，稍不留神從天上掉下來砸進肉身里，把原來的理念形式全給忘了。但忘了并不是消失了，子虛烏有了，而是以遺忘的方式存在于靈魂之中。借助某些外在的因緣，靈魂通過它的回憶能力把永恒的形式從“潛意識”中喚起，使之被意識重新掌握起來。這些被人喚起的永恒形式便成了塵世知識的穩(wěn)靠基礎(chǔ)，指導(dǎo)大眾如何真實地生活。柏拉圖的“鄉(xiāng)愁”在天隔的那一方，通過回憶的中介作用，兩個世界被拴在知識的“邏各斯”內(nèi)。

在現(xiàn)代歐洲思想的“病案室”內(nèi)，我們在最上面的“案例”看到了笛卡爾這個名字。笛卡爾以思想的“自明性”開近代哲學(xué)，特別是近代科學(xué)之先河。知識之為知識，在于它的普遍給定性，而排斥私人隨意性。那么，知識的此一普遍給定性在那里呢？不在肉身的感覺中，而在思想的觀念內(nèi)，笛卡爾得出如此結(jié)論說。所謂觀念，就是那些不隨主觀情況改變而改變的恒定物，不論你高興或憂傷，做夢還是清醒，聰明抑或愚笨，三角形的內(nèi)角和總是180度，直到海枯石爛，世界不復(fù)亦然如此。觀念不是構(gòu)想的，而是直觀自明的。而作為這一自明的背景(語境)或占有則是記憶。公理就是這樣一些觀念，它們不是我們想像出來的，我們只能“后天”地等待它們呈現(xiàn)，從而記錄它們，把它們作為不能錯之知識的出發(fā)點。在笛卡爾那里，知識是內(nèi)省的，而非想像性的內(nèi)省都具有回憶的性質(zhì)。知識一旦撇開感覺知性一路，它就免不了要踏上“先天”的、充滿“鄉(xiāng)愁”的途程。

在德國古典唯心主義哲學(xué)的“病案室”，我們翻出了“集大成者”黑格爾。黑格爾的歷史辯證法通過對編年史性的歷史以及被笛卡爾禁錮在肉身內(nèi)的“我思”進行雙重改造，從而將歷史進程與真理思辨調(diào)和起來。在黑格爾看來，歷史不是人類思想的器皿，思想不是歷史記錄的檔案，歷史在本質(zhì)上是思想的，思想在本質(zhì)上是歷史的。所謂思想者，就是對其所處時代的精神分享者、見證人。普遍的給定性——客觀性，在笛卡爾那里是無條件地顯現(xiàn)于“我思”的自明觀念，現(xiàn)在，它是真理的自然流溢，自然顯現(xiàn)。歷史是必然的，因為真理是自然的?；貞浭菤v史精神，或者說，客觀真理的個性。它的每一次綜合(一個時代的文明高度，或者說，理性的巔峰)總對它的“來處”(“故鄉(xiāng)”)有著一種割舍不斷的黯然神傷的無限眷戀。沒有這種“鄉(xiāng)愁”(“正題”)，現(xiàn)實的理性化(“合題”)是永遠不可企及的。黑格爾正是從黃昏出發(fā)，帶著“故鄉(xiāng)的小油燈”(“感性”)，找到了正午白晝下的大道(“絕對理性”)。

走進近當(dāng)代思想的“病案室”，“懷鄉(xiāng)癥”的患者看的都是“急診號”，其“鄉(xiāng)愁”之急迫，“癥候”之顯著前所未有。這里當(dāng)然要挑海德格爾作為我們的“案例”了。在海德格爾看來，自古希臘以降迄現(xiàn)代，人類的思想史是一部“遺忘”存在的歷史。海德格爾從他的老師胡塞爾那里知道，“存在”一直未被“如其所是地”給予思想。思想氣勢凌“物”，不由分說地羅列、分割、組合、控制……。在這種態(tài)度中，存在從它的真切處隱去。思想的應(yīng)有態(tài)度不是“出去”，而是“返回”，準(zhǔn)備著，期待著，泰然任之著，以便傾聽“存在”的“唏音”?！按嗽凇睂Α按嬖凇钡摹霸谙壤斫狻睒?gòu)成了回憶的“力量”，此“回憶”是艱深的、幽暗的，同時又是悲壯的。除非“存在”已然“開口說話”，否則，對存在的理解絕無可能?；貞浺馕吨?，循著(存在)言說。如果沒有“在先”的存在言說，回憶亦然不可能，言說是回憶性的，回憶是言說性的。海德格爾的“鄉(xiāng)愁”是致命的，其“還鄉(xiāng)”的心情是迫切的。

顯而易見，上述的種種“回憶”雖然艱深、迂回，甚至幽暗，但都是“甜蜜的”，它的目的是為生活找到一塊安身立命的地基，以便抵御塵風(fēng)世雨的侵襲。無論從“回憶”中獲得的光照是記含的(柏拉圖)、直覺的(笛卡爾)、自然的(黑格爾)，還是生存的(海德格爾)，都是可靠的、樂觀的、安全的。這些建立在認(rèn)識—本體意義上的“回憶”全都以“光明的人類學(xué)”為前提，它從根本上假設(shè)了人的自救能力，認(rèn)定人的“天良”。無此，上述所有的認(rèn)識—本體“回憶”體系立即土崩瓦解，沒了說服力。

因此，上述諸種思想體系要避免被指責(zé)為“一廂情愿”，就必須對人類歷史中的黑暗“部分”予以注意，而不是把它推到邊緣，甚至棄置在外。任何思想體系如若不把人類的苦難、不幸、非正義、無辜殉難等等納入自身，甚至變成自身的關(guān)注中心，它就必定遭遇苦難、不幸、非正義、無辜殉難等等的瓦解力量，至少，難逃“與意識形態(tài)同謀”這樣的責(zé)難。諸如奧斯威辛、唐山大地震、切爾諾貝利事件、“文革”這些天災(zāi)人禍如果不能在人類的思想命名中產(chǎn)生積極作用，那么，生活就不能說是已經(jīng)透明了的。把“回憶”轉(zhuǎn)向苦難、不幸、死亡，并不是要徹底拋棄“光明的人類學(xué)”，而是要使理性一直不愿直面的苦難、不幸、死亡發(fā)揮它的正面作用。

在同樣具有“回憶”質(zhì)素的法蘭克福思想學(xué)派中，苦難、非正義、不幸這些社會政治話題終于接上了“回憶”。思想從認(rèn)識—本體的軌道駛?cè)胝晤I(lǐng)域并不是哲學(xué)運思的墮落，而是哲學(xué)本身的清醒，是關(guān)于理性的又一次啟蒙。此種“苦難回憶”(memoriapassionis)在社會政治上的批判作用是顯而易見的，它在法蘭克福學(xué)派那里被作為“歷史動力”來正視。人們在現(xiàn)實生活中會不斷地遭遇這種帶有差異、難堪、分裂感的意識，它是人們極想繞開又總也繞不開的“苦刺”。

有關(guān)“苦難回憶”與批判哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)系，我們在此輕輕放過，因為許多人對批判哲學(xué)的批判性格已相當(dāng)熟悉。我們準(zhǔn)備在批判旨趣上把觸覺伸向另一個很不相同的人，當(dāng)代著名的天主教神學(xué)家默茨(J.B.Metz)。在《歷史與社會中的信仰》一書中，默茨與法蘭克福學(xué)派的批判精神一脈相承，但在批判的資源方面，默茨卻與法蘭克福學(xué)派大相徑庭。作為一名基督教神學(xué)家，他愿意把批判的回憶性力量看作是依據(jù)信仰的。

按照默茨的構(gòu)想，神學(xué)應(yīng)該是一門“實踐優(yōu)先”的政治神學(xué)，政治神學(xué)不是神學(xué)中的一種，而是神學(xué)的一種新的且深刻的視野。默茨對“先驗唯心論”的神學(xué)深感不滿，不管這種“先驗唯心論”是普泛史性的(典型如W.潘能伯格)，還是“先驗的”(典型如K·拉納)。在這種“先驗唯心論”的神學(xué)之下，掩藏著人的虛假主體，其結(jié)果總是，苦難已“預(yù)先”地得到了補償，不幸已“預(yù)先”地得到了論證。默茨提倡的，是“后唯心論”的神學(xué)，即一種實踐性的政治神學(xué)。這種神學(xué)拒絕抽象主體(歷史的或理性的)的合法地位，把關(guān)注的焦點集中于社會政治之人。

政治神學(xué)的目的在于人的政治性主體的“共同一致”(solidarité)，而作為政治神學(xué)的基本范疇之“回憶”正是為“共同一致”所要求的。在人類歷史中，人與自然、人與社會常常發(fā)生劇烈的沖突，而在這種沖突中，人的所受從來不能與他的所為對應(yīng)。橫禍、慘死、無辜受難等等，此類受難史不應(yīng)到虛假的目的論中去尋求平息，受難雖然沒有目的，但卻能在指示未來的過程中作用于現(xiàn)實?！霸谶@種回憶中，以往的經(jīng)驗閃現(xiàn)出來，同時又浮現(xiàn)對當(dāng)今的新的危險認(rèn)識。它在瞬間射出刺眼的光芒，暴露我們早已甘心接受了的東西之可疑性和臆想中的‘現(xiàn)實主義之平庸。它沖破主流的、具有可信性結(jié)構(gòu)的正典信條。正是由于這個緣故，它帶有顛覆的特征。”

在基督教的信仰中，“受難回憶”首先指向?qū)σd基督的苦難和死亡的回憶。耶穌基督的受難和死亡一方面體現(xiàn)了塵世歷史的永無和解性，從而說明歷史性烏托邦只不過是一種純粹的渴念，一種純粹的沖動。另一方面通過復(fù)活向人們提供了一種末世論意義的和解希望，此種末世論希望作為一種“近臨”不但不解除“受難回憶”的現(xiàn)實意義，相反卻邀請人們向逝去的死者(特別是失敗者)“看齊”，從而在現(xiàn)實中“奪回”曾經(jīng)表明為非正義的“時間意義”(宗教意義上的“平反昭雪”)，讓它變成一股解放的力量。

“回憶”作為神學(xué)的“邏各斯”，是信仰與歷史之間的中介理性，是實踐的動力。“回憶”實際上就是對基督福音的現(xiàn)世宣講，是對耶穌基督的“追隨”，因而具有辯護的品格?！盎貞洝弊鳛閷嵺`之中介，它既是自由的，又是理性的?！笆茈y的回憶”總是一種自由的回憶，它絲毫沒有強制的成份；“回憶”所釋放的理性，既非本能的，亦非概念的，而是一種召喚、邀請、追隨。它的“客觀性保證”不在現(xiàn)實當(dāng)中，而是總向著“即將來臨”的那個時刻。因此，它不向現(xiàn)實的占據(jù)統(tǒng)治地位的話語權(quán)力要求“公平”，而是揭穿這種公平的不真，從而在實踐中注視它、補救它，并保留地把它帶入未來。這種“回憶”是危險的，此危險既是我們在現(xiàn)實中向“過往看齊”、向“未來看齊”的結(jié)果，也是它的要求。基督信仰不是“甜蜜的回憶”。

黑格爾的“自由”缺乏的是政治性的批判力量，因為它把自由建立在必然的歷史理性之上。顯然，這種自由是非個體的、客觀唯心的、無政治意向的。在黑格爾那里，理性的合法論證以犧牲個體自由為代價。無論在法國大革命實踐那里還是在德國古典唯心哲學(xué)那里，只能認(rèn)為，它們徒有啟蒙之心，而難有啟蒙之實。

在中國的民族心理中，占統(tǒng)治地位的是“甜蜜的回憶”，而非那種帶有差異、破壞、難堪內(nèi)容的“危險回憶”。中國的文化哲學(xué)同樣建立在“光明的人類學(xué)”之上，從積極方面而言，它塑造了此一民族的達觀、快活的氣質(zhì)。從消極方面而言，這種“甜蜜回憶”難以產(chǎn)生真正的啟蒙，此一觀察的真實性表現(xiàn)在，傳統(tǒng)中國鮮有改良，而多為旨在生存的“造反”，每一場急風(fēng)暴雨過后，中國仍舊退回到原來的精神文化格局中，而少有良性的“資源”積累。

由于中國人忌諱死，進抵死者苦難的回憶之路幾絕。與死者的“共同一致”不僅是悼念，更是在悼念中把死者曾經(jīng)歷的“喪失”與現(xiàn)實生活牽連起來，使之與權(quán)力話語形成張力?！八勒呋钪?，這不是一句安慰生者的話，而是一種政治力量。我們不但與現(xiàn)實中的其他個體聯(lián)成一體，而且與死者聯(lián)成一體，我們不但對其他生者有責(zé)任，而且對死者有責(zé)任。過往的罪責(zé)、過往的苦難由如今的生者來償還，這種償還不是在世俗烏托邦的意義上，而是在宗教末世論意義上有其真實涵義。我們必須記念死者，特別是死者的苦難。與死者“共同一致”，也避免陷入平庸的“現(xiàn)實主義”。

(《歷史與社會中的信仰》，J.B默茨，朱雁冰譯，三聯(lián)書店一九九六年版，15.8元)