１９９５年第４期，總第１９３期——文事近錄

解析“國(guó)學(xué)熱”

一九九四年十二月六日、二十七日《人民日?qǐng)?bào)》在“文化探訪錄”專欄中，就“國(guó)學(xué)、傳統(tǒng)文化與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”話題訪問了季羨林、龐樸、何博傳、朱正琳、王焱、汪暉、劉軍寧。季羨林認(rèn)為，如今“國(guó)學(xué)”再度提起有兩個(gè)層次的原因：一是想讓社會(huì)了解中華民族優(yōu)秀文化，一是從高層次的文化觀念出發(fā)。人類文化基本可分為東方和西方兩個(gè)體系。文化問題上也是“三十年河?xùn)|，三十年河西”。人類文化發(fā)展在漢唐是中國(guó)居于首位；產(chǎn)業(yè)革命后，進(jìn)入資本主義文化，西方占了壟斷地位。今天二十世紀(jì)末，西方文化已近乎強(qiáng)弩之末，二十一世紀(jì)應(yīng)是以東方文化為主體，融合西方文化的新文化。龐樸認(rèn)為，九十年代一些學(xué)者亮出“國(guó)學(xué)”旗幟，這意味著知識(shí)界由文化批判時(shí)期進(jìn)入了學(xué)術(shù)反思時(shí)期。他認(rèn)為，對(duì)“國(guó)學(xué)”問題，應(yīng)做的是三十年代就該做的：研究什么是傳統(tǒng)、什么是現(xiàn)代化。就是在走出傳統(tǒng)之后回過頭來好好看看自己，看看自己祖宗和外面的世界?！爸挥懈闱宄沂钦l，我從哪里來，才能知道我向哪里去。”汪暉認(rèn)為，追究“國(guó)學(xué)”概念，一是針對(duì)當(dāng)時(shí)滿清統(tǒng)治，所謂“胡學(xué)”，是排滿革命的民族主義產(chǎn)物，二是針對(duì)西學(xué)，在政治、軍事上，尤其是經(jīng)濟(jì)上對(duì)抗西方的過程中，在文化上強(qiáng)調(diào)自己的本位，他認(rèn)為，研究傳統(tǒng)文化有學(xué)術(shù)意義，但今天是否還要用“國(guó)學(xué)”的概念值得研究。因?yàn)椤昂芏嗳酥v的‘國(guó)學(xué)是儒教文化和漢文化的傳統(tǒng)，排除了少數(shù)民族的文化。再者，隨著經(jīng)濟(jì)關(guān)系的全球化以及某些跨民族國(guó)家的國(guó)際體制的形成，不可能僅僅從自己的一國(guó)文化來討論問題?！蓖蹯驼J(rèn)為，九十年代“國(guó)學(xué)”的興起，是在現(xiàn)代多元文化背景下重新審視傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的結(jié)果，反映了中國(guó)學(xué)人的文化自覺。九十年代所謂“國(guó)學(xué)”，并不意味著對(duì)于西方學(xué)術(shù)的深閉固拒。不僅人文學(xué)者在反省中國(guó)文化的人文精神在當(dāng)代的失落，連在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，也出現(xiàn)了批判性地運(yùn)用西方模式從事中國(guó)社會(huì)歷史文化研究并力圖使之本土化的勢(shì)頭。凡此，都構(gòu)成了一種可稱之為“新國(guó)學(xué)”的文化現(xiàn)象。

民族主義和國(guó)家增生

一九九四年第五期《戰(zhàn)略與管理》雜志發(fā)表時(shí)殷弘的文章《民族主義與國(guó)家增生的類型及倫理道德思考》。時(shí)殷弘認(rèn)為，民族主義是現(xiàn)代世界進(jìn)程中最重要、最引人注目的動(dòng)力之一。當(dāng)代世界有兩大看起來彼此矛盾的基本現(xiàn)象：一是跨國(guó)層次上日益顯著的一體化，二是亞國(guó)層次上同樣日益顯著的分裂化。在這兩個(gè)基本現(xiàn)象中，民族主義都占據(jù)著突出的地位。時(shí)殷弘通過分析民族和民族主義概念的內(nèi)涵，探究民族主義的歷史來源和主要功能。他認(rèn)為，由民族概念發(fā)展而成的民族主義概念兼有文化心理和政治這兩個(gè)基本層面。民族主義真正興起于十八世紀(jì)末、十九世紀(jì)初，三大事態(tài)：法國(guó)大革命、啟蒙運(yùn)動(dòng)、工業(yè)革命及其引起的社會(huì)大轉(zhuǎn)型，是促成其興起的主要原因。時(shí)殷弘認(rèn)為，民族主義在歷史上的主要功能，是強(qiáng)有力地促進(jìn)創(chuàng)建現(xiàn)代國(guó)家及加強(qiáng)現(xiàn)代國(guó)家。為什么民族多半向往國(guó)家身份？“最簡(jiǎn)單的原因，大概是所謂自由意愿，即具有強(qiáng)烈自我意識(shí)的民族多半希望自我治理，而不是受治于、隸屬于其它實(shí)體，尤其是實(shí)行民族歧視或壓迫的實(shí)體。”民族國(guó)家是加強(qiáng)國(guó)家凝聚力、動(dòng)員和集中社會(huì)資源、提高政治效率的最好手段，是“保護(hù)確定的共同體抵御有害的全球性影響，特別是抵御國(guó)家控制力之外的政治及其他事態(tài)之有害影響的一個(gè)主要裝置?！泵褡逯髁x在民族主義思想家那里，往往被表述為一套理性化的觀念，但一經(jīng)轉(zhuǎn)移給大眾，往往會(huì)變成簡(jiǎn)單化的信條形態(tài)，轉(zhuǎn)變?yōu)榉抢硇曰那榫w、心態(tài)和感情。這種非理性往往蘊(yùn)含有破壞性，在一定的條件下，往往會(huì)構(gòu)成強(qiáng)烈的暴力沖突傾向。時(shí)殷弘認(rèn)為，研究民族主義及其促成的國(guó)家增生，既應(yīng)包括實(shí)證探索，也應(yīng)包括規(guī)范性思考，本世紀(jì)初以來民族主義的政治要求主要表述為民族自決原則，時(shí)殷弘認(rèn)為它在倫理上碰到三個(gè)問題：第一個(gè)問題在于是否正義，第二個(gè)問題涉及國(guó)際正義與國(guó)際秩序的關(guān)系，第三個(gè)問題涉及它同國(guó)家主權(quán)原則的關(guān)系。

韋伯與中國(guó)現(xiàn)代性

《學(xué)人》第六輯發(fā)表汪暉的論文《韋伯與中國(guó)的現(xiàn)代性問題》。汪暉借用雷蒙·阿隆的說法——他在韋伯身上看到了受馬克思和尼采影響的斗爭(zhēng)和力量的哲學(xué)思想以及這樣一種觀點(diǎn)：世界歷史的結(jié)果必然導(dǎo)致一個(gè)醒悟的世界和備受奴役、喪失最高情操的人類。汪暉認(rèn)為，韋伯這種深刻的悲觀主義體現(xiàn)在他解釋西方現(xiàn)代社會(huì)時(shí)的中心思想即表現(xiàn)在科學(xué)、工業(yè)和官僚制度中的理性化之中：一方面，資本主義制度在歷史上與理性化進(jìn)程有關(guān)。然而理性化進(jìn)程就是人類命運(yùn)所在：因?yàn)橥{人類尊嚴(yán)的是個(gè)人受到不知名組織的役使，有效的生產(chǎn)制度同時(shí)也是一種人對(duì)人的統(tǒng)治制度。另一方面，韋伯的悲觀主義又已觸及了后來成為批判理論中心主題的問題：現(xiàn)代社會(huì)改變著合理性與不合理性的關(guān)系。韋伯把社會(huì)的現(xiàn)代化與理性化視為同一歷史過程，這一方面揭示了研究社會(huì)行為與理性關(guān)系的必要性，而且還指明了作為一種聯(lián)系力量或協(xié)調(diào)性因素的宗教倫理和宗教(語言、意識(shí)、行為)是如何把各個(gè)分離的個(gè)人主體整合到合理性的社會(huì)行為之中的。汪暉認(rèn)為，在韋伯有關(guān)中國(guó)的研究中，這一深刻的社會(huì)學(xué)發(fā)現(xiàn)可以引申為兩個(gè)相互矛盾的結(jié)論。一方面，理性化過程與新教的理性主義倫理的關(guān)系是自明的，從而作為這一歷史過程的社會(huì)文化表征的現(xiàn)代性只能產(chǎn)生于歐洲。另一方面，在論證中國(guó)宗教及其社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)與理性化的社會(huì)過程的根本鐘突時(shí)，他還試圖論證在西方文明而且僅在西方文明中才顯現(xiàn)出來的文化現(xiàn)象存在于一系列具普遍意義和普遍價(jià)值的發(fā)展中，從而表現(xiàn)出他從理性這一中心點(diǎn)出發(fā)解決一般性社會(huì)問題的宏大構(gòu)思。

汪暉認(rèn)為，理性的與現(xiàn)代性的自明關(guān)系，是在社會(huì)科學(xué)的理論話語中被構(gòu)造出來的?！袄硇曰睂?shí)際是一種西方社會(huì)的視野，雖然韋伯承認(rèn)中國(guó)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、教育和其它領(lǐng)域里都存在他所謂“理性化”成分或“理性化”傾向，但中國(guó)語言中其實(shí)沒有“理性”和“理性化”這樣的概念。在這樣的語境中，我們發(fā)現(xiàn)的是“理性”和“理性化”這類概念所包含的西方思想的語言基礎(chǔ)，是社會(huì)生活的具體內(nèi)容與它的表述之間的非自明關(guān)系。這只是現(xiàn)實(shí)中沒有具體指涉物的語言形式，“理性”和“理性化”概念是它們所代表的語言規(guī)則的抽象物，卻把自己當(dāng)作研究的對(duì)象和假設(shè)存在于該對(duì)象之中的關(guān)系。在歐洲的語境中，這些概念與它所指涉的對(duì)象至少具有歷史的約定關(guān)系，而在中國(guó)語境中，這種約定關(guān)系不存在，存在的是強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化的語言支配。

說戾氣

趙園在《中國(guó)文化》第十期發(fā)表專論《說“戾氣”》，副標(biāo)題為“明清之際士人對(duì)一種文化現(xiàn)象的反省與批判”。趙園討論面對(duì)明代政治暴虐，士大夫的態(tài)度。明代的政治暴虐，對(duì)于士大夫是“取之易，進(jìn)之易，用之易者，無他，貴之也。貴之，以故假借之也。”“假借之”發(fā)展便是“困折之”：“夫困折之，則其求之也必全，而責(zé)之也必備?！?《蘇平仲集》)這么殘酷的生存環(huán)境，士大夫的精神創(chuàng)傷是不消說的，但趙園進(jìn)而認(rèn)為，明代的政治暴虐，不但培養(yǎng)了士大夫的堅(jiān)忍，而且培養(yǎng)了他們對(duì)殘酷的欣賞態(tài)度，助成了他們極端的道德主義，鼓勵(lì)了他們以“酷”(包括自虐)為道德的自我完成——畸形政治下的病態(tài)激情。趙園從“薄俸”說起，認(rèn)為“薄俸”較之廷杖詔獄，是動(dòng)機(jī)更為隱蔽的虐待。士以“苦節(jié)”作為對(duì)虐待的回應(yīng)，“士論”、“民譽(yù)”則有效地參與了這一塑造“士”的過程。平居貧，臨難死，且是可不貧之貧，非必死之死——似與生命有仇，非自戕其生即不足以成賢成圣。這里有傳統(tǒng)儒家的“造人”神話，但在明代這樣嚴(yán)酷的政治背景下，儒家道德被極端化，一種顯然的政治虐待，被作為了士人被造就的必要條件；被強(qiáng)加的政治處境，倒像是成全了苦修者。這種準(zhǔn)宗教精神，開脫了暴政，將施虐轉(zhuǎn)化為受虐者的自虐。

趙園認(rèn)為，這種自虐，不只是明儒的堅(jiān)忍，還有他們心性的“殘”與“畸”，他們的以受虐(亦自虐)為政治摧殘下痛苦的宣泄，“你甚至疑心這種嗜酷，掩蔽著弱者式的復(fù)仇：以血肉淋漓，以死為對(duì)施虐的報(bào)復(fù)?！薄疤帯峁虒俨坏貌蝗唬珜⑻幙岬慕?jīng)驗(yàn)普遍化(也即合理化)，不可避免地會(huì)導(dǎo)致道德主義；更大的危險(xiǎn)，還在于模糊了‘仁、‘暴之辨，使‘酷虐這一種政治文化內(nèi)化，造成對(duì)士人精神品質(zhì)的損傷?！?/p>

趙園論證了在病態(tài)政治下士人人性的研喪。袁崇煥之死在崇禎三年，袁崇煥被磔時(shí)，京都百姓“將銀一錢，買肉一塊，如手指大，啖之。食時(shí)必罵一聲，須臾，崇煥肉悉賣盡。”當(dāng)時(shí)的人心普遍殘酷，殺機(jī)四伏，暴行不僅導(dǎo)致士人的自虐，培養(yǎng)了“看客”神情，而且“看客”與受虐者互為激發(fā)，在涕泣號(hào)呼中得到一種快感，發(fā)展為對(duì)殘酷的陶醉，壓抑著的肆虐、施暴愿望的爆發(fā)。

超越后現(xiàn)代性

《哲學(xué)研究》一九九四年第十一期發(fā)表趙敦華的文章：《超越后現(xiàn)代性：神圣文化和世俗文化相結(jié)合的一種可能性》。趙敦華把西方文化分為前現(xiàn)代性(古代和中世紀(jì)的文化)、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性，他認(rèn)為前現(xiàn)代性是神圣文化。神圣文化的起點(diǎn)和基礎(chǔ)是宗教，前現(xiàn)代文化傳統(tǒng)可看作是三個(gè)民族精神的整合，即：希臘哲學(xué)的理性精神，希伯萊的宗教精神和羅馬的法治精神?，F(xiàn)代性是世俗文化，啟蒙運(yùn)動(dòng)是現(xiàn)代主義的啟蒙。十五至十六世紀(jì)是前現(xiàn)代性到現(xiàn)代性的過渡，十七世紀(jì)在個(gè)別國(guó)家(如英國(guó))和個(gè)別領(lǐng)域(如科學(xué)和哲學(xué))表現(xiàn)出明顯的現(xiàn)代性，但通過十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)及引起的社會(huì)變革(如法國(guó)大革命)，現(xiàn)代主義才普及西方各國(guó)。啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)宗教進(jìn)行了深刻的揭露和批判，否定了神圣文化的價(jià)值體系，世俗的、工具理性的價(jià)值評(píng)判解放了個(gè)性，也解放了個(gè)人生機(jī)勃勃的創(chuàng)造力，解放了社會(huì)生產(chǎn)力?，F(xiàn)代主義暴露出的弊端是：工具理性的無限膨脹盤剝了自然，破壞了生態(tài)環(huán)境，而且對(duì)社會(huì)生活每個(gè)方面都進(jìn)行意識(shí)形態(tài)的整體控制。人的精神價(jià)值被忽視，絕對(duì)的是非標(biāo)準(zhǔn)被粉碎，商品經(jīng)濟(jì)成為現(xiàn)代生活的指揮棒。后現(xiàn)代主義是以超越現(xiàn)代性作為目標(biāo)，對(duì)現(xiàn)代性持激烈的批判態(tài)勢(shì)，它看出了現(xiàn)代主義價(jià)值觀的片面性，但它因此而排拒一切價(jià)值觀，以一種非理論(并不一定是非理性)的態(tài)度否定、批判、解構(gòu)、破壞現(xiàn)代主義。它沒有，也不準(zhǔn)備建立新的理論體系，進(jìn)行價(jià)值評(píng)估的目的不是用新的價(jià)值體系取代舊體系，而是回歸到流動(dòng)的、混沌的、任意而無約束的狀態(tài)。趙敦華認(rèn)為后現(xiàn)代主義并不是現(xiàn)代主義文化的后繼者，而只是現(xiàn)代主義的極端化。他的理由是：1.后現(xiàn)代主義繼承了現(xiàn)代主義反傳統(tǒng)的激進(jìn)精神；2.后現(xiàn)代主義并沒有割裂與傳統(tǒng)的聯(lián)系，它與一些現(xiàn)代文化思潮有明顯的承襲關(guān)系；3.后現(xiàn)代主義看出現(xiàn)代主義價(jià)值體系的世俗化要求與絕對(duì)化、普遍化要求之間的矛盾，按世俗化的要求反對(duì)絕對(duì)化、普遍化的規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)。趙敦華認(rèn)為，后現(xiàn)代主義實(shí)際是一種非穩(wěn)態(tài)的文化形態(tài)，終將被超越。他認(rèn)為，神圣文化和世俗文化各取長(zhǎng)補(bǔ)短，取神圣文化價(jià)值體系的絕對(duì)性、普遍性之長(zhǎng)，世俗文化對(duì)科學(xué)技術(shù)的效用之長(zhǎng)，兩者結(jié)合造成一種新的文化形態(tài)，可能是擺脫現(xiàn)代主義危機(jī)，又避免后現(xiàn)代主義極端的一條出路。

上海市民的文化消費(fèi)

一九九四年第六期《上海文化》發(fā)表包亞明的文章：《上海市民階層文化消費(fèi)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)狀》。此文是根據(jù)三次抽樣調(diào)查結(jié)果進(jìn)行的分析綜合。據(jù)一九九四年一——六月對(duì)上海五百戶居民的抽樣調(diào)查，其生活費(fèi)全市平均月收入為427.66元，其中低收入戶為268.35元，中等收入戶為395.58元，高收入戶為617.21元。月生活費(fèi)支出平均為351.97元，其中低收入戶為357.78元，中等收入戶為330.36元，高收入戶為502.78元。文教娛樂消費(fèi)，平均每月支出24.65元，其中低收入戶14.35元，中等收入戶19.94元，高收入戶46.65元，其比例分別為46.65％、19.94％和14.35％。其中，文娛耐用品消費(fèi)，平均為5.28元，低收入戶占0.85元，中等收入戶占2.31元，高收入戶占22.70元。教育、智力投資平均為9.93％，其中低收入戶占7.99％，中等收入戶占9.86％，高收入戶占10.26％。文化娛樂，平均為9.44％，其中低收入戶占5.51％，中等收入戶占7.76％，高收入戶占13.69％。訂閱購(gòu)買書報(bào)雜志的支出，平均為2.28％，其中低收入戶占1.12％，中等收入戶占1.92％，高收入戶占3.40％。旅游支出，平均為2.93％，其中低收入戶占1.03％，中等收入戶占3.0％，高收入戶占6.12％。據(jù)調(diào)查顯示，文化消費(fèi)無論在內(nèi)容還是形式上，都以家庭為中心。對(duì)文娛用品的消費(fèi)，一般是指像游戲機(jī)卡，音像制品等的消費(fèi)。到文化場(chǎng)所的消費(fèi)，全市人均月支出金額是11.65元，其中低收入占6.25元，中等收入占10元，高收入占23.03元，消費(fèi)內(nèi)容主要指看電影、看演出等。在閑暇時(shí)間支配方面，看電視占62.31％，聽廣播為22.70％，而其他活動(dòng)總和只占15.11％。包亞明根據(jù)以上數(shù)據(jù)分析上海市民階層文化消費(fèi)結(jié)構(gòu)特點(diǎn)是：因消費(fèi)形式以電視為主，信息源也基本來自廣播電視媒體，呈現(xiàn)了文化消費(fèi)的單一傾向。在教育和智力投資方面雖肯花本錢，但書報(bào)雜志購(gòu)買力明顯偏低，反映上海市民文化消費(fèi)求知型傾向偏低，基本屬于娛樂型。

走出語言的監(jiān)獄

一九九四年第四期《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》發(fā)表陸建德撰寫的動(dòng)態(tài)：《走出語言的監(jiān)獄》。陸建德從英文中，詞語(Word)和世界(Wor1d)拼法相近，引出對(duì)牛津大學(xué)布萊克威爾書局最近出版的瓦倫丁·坎寧安的新作《在閱讀的監(jiān)獄里》的評(píng)述。《在閱讀的監(jiān)獄里》一書探討了世界和詞語互為依存的關(guān)系，瓦倫丁·坎寧安指出，構(gòu)成語言的材料是雙重的：文字和外部世界，兩者缺一不可。索緒爾的學(xué)說實(shí)際上被人誤讀誤用了。對(duì)索緒爾的誤讀導(dǎo)致學(xué)術(shù)界在文本理論方面一度出現(xiàn)獨(dú)立詞語、排斥世界的災(zāi)難性局面。有些人只顧追求能指的游戲，把真實(shí)的世界貶為虛構(gòu)的文本，并使語言失去了非語言的原材料。坎寧安在這本著作中，分析了一些被視為現(xiàn)實(shí)主義的英國(guó)經(jīng)典小說。他以書信在《愛瑪》中的特殊地位、《米德爾馬契》的書卷味等說明，文本性和物質(zhì)性在這些小說里不時(shí)糅合混和，歷史和虛構(gòu)、寫實(shí)和游戲以及先在和缺失總是你中有我，我中有你。坎寧安把《黑暗的中心》中馬洛那艘沿剛果河駛?cè)敕侵薷沟氐钠茸鳌氨惶叩疥帨侠锏暮嗵乩团聊灨傻目展揞^”。他認(rèn)為這是帝國(guó)的餅干，是帝國(guó)推銷術(shù)在殖民地大獲成功的一例。罐頭里已沒有餅干了，但它充滿了隱喻的內(nèi)容。這餅干的主要生產(chǎn)廠家設(shè)在英國(guó)的里丁。在康拉德這部小說里，來自里丁的政治和意識(shí)形態(tài)涵義補(bǔ)充了文本空洞閱讀的虛無。坎寧安因?yàn)橐话倌昵?，王爾德以為閱讀行為與世無關(guān)，因致道格拉斯的信件而囚禁于里丁監(jiān)獄，提出“閱讀的監(jiān)獄”的理論。他認(rèn)為，現(xiàn)在還有人把語言、文本看成超然獨(dú)立的構(gòu)造，他們的閱讀理論缺少分寸感與道德、政治的眼光，還處在“閱讀的監(jiān)獄”的階段。

浩然與《金光大道》

文革時(shí)期發(fā)行量高達(dá)六百萬冊(cè)的長(zhǎng)篇小說《金光大道》第一、二卷，以及由于文革結(jié)束而未及出版的該書第三、四卷，最近一并由京華出版社出版發(fā)行。一九九四年八月二十七日《文藝報(bào)》發(fā)表了該書作者浩然寫的題為《有關(guān)<金光大道>的幾句話》，闡述《金光大道》是“如實(shí)地錄下了那個(gè)時(shí)期農(nóng)村的面貌、農(nóng)民的心態(tài)和我自己當(dāng)時(shí)對(duì)生活現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)?！币痪啪潘哪晔辉率湃铡蹲骷覉?bào)》因此而在《當(dāng)代文學(xué)史料拾零》欄發(fā)表史燮之的文章《<金光大道>：浩然曾經(jīng)如是說》，討論《金光大道》實(shí)際的創(chuàng)作背景。史燮之在查閱了有關(guān)當(dāng)時(shí)史料以后，指出：“據(jù)說，《金光大道》這個(gè)題材之所以到了‘文革時(shí)期才變‘廢為寶，關(guān)鍵就在于作者通過學(xué)習(xí)‘黨的基本路線，提高‘階級(jí)斗爭(zhēng)和‘路線斗爭(zhēng)覺悟，解決了文藝‘為什么人的方向問題之故。更具體地說，就是作者在與貧下中農(nóng)一起‘批判劉少奇在農(nóng)村推行資產(chǎn)階級(jí)反動(dòng)路線的過程中，‘站在今天的時(shí)代高度，通過對(duì)五十年代題材的處理，來‘回答七十年代的問題，使作品中的英雄人物‘發(fā)揮榜樣的力量，起到指導(dǎo)今天斗爭(zhēng)生活的作用?！笔粉浦煤迫辉诋?dāng)時(shí)的這樣一段話：“那時(shí)候，國(guó)內(nèi)外的階級(jí)敵人正在瘋狂攻擊我們，誣蔑無產(chǎn)階級(jí)文化大革命‘毀滅文化，不要‘專家了。他們仇恨的眼光等著看我們的笑話。另一方面，一些被打倒的文學(xué)僵尸，在陰暗角落里悄悄地散發(fā)著臭氣?？磁f書，唱舊歌的現(xiàn)象發(fā)生了，封資修的東西妄圖腐蝕我們的青年一代。更重要的方面是：熱氣騰騰的社會(huì)主義新生事物，雨后青苗般地涌現(xiàn)，需要我去反映，去宣傳，去歌頌；廣大工農(nóng)兵群眾，迫切需要武器，進(jìn)行社會(huì)主義文藝斗爭(zhēng)，占領(lǐng)思想文化陣地。這就是當(dāng)時(shí)的形勢(shì)和背景?！笔粉浦J(rèn)為：只要拿這一席話與浩然的“幾句話”略加對(duì)照，“人們便會(huì)懂得《金光大道》在‘文革文學(xué)史上的地位和作用，懂得浩然在今天為《金光大道》鳴冤叫屈究竟意味著什么了。這件事再一次提醒我們，‘文革史料的搜集和整理，在今天依然是一件具有緊迫意義的工作；巴金老人關(guān)于建立‘文革博物館的倡議，仍應(yīng)受到重視和付諸實(shí)踐?！?/p>

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