走向跨學(xué)科的新史學(xué)

羅厚立　葛佳淵

昔者孔子曾贊引南人時諺：“人而無恒，不可以作巫醫(yī)，”(《論語·子路》)夫子本意，原在強調(diào)人須有恒，后人亦多從此意解之。但對于這里雙重否定之下的巫醫(yī)，一般是不太注意的。殊不知孔子乃殷人之后，而“殷人尚神”，殷商時巫者地位本甚高?？鬃右患译m食周粟有年，對殷禮并未忘卻，孔子本人即稱：殷禮，吾能言之。不僅不忘，孔子還曾說，“先進于禮樂者，野人也；后進于禮樂者，君子也?！边@里所說的“野人”有學(xué)者以為是指殷人，我們以為是不錯的。由此可見孔子對殷禮的態(tài)度。但何以此時引用這樣輕賤殷商時地位甚高的巫者的時諺，不僅未見絲毫惻隱之心，反贊曰善。這里面反映出的盛衰滄桑，含意殊深。

可是歷來的學(xué)者，大多從訓(xùn)詁的層面去辨析孔子所言究竟是巫和醫(yī)兩種人抑或是以巫為醫(yī)的一種人，對這歷盡滄桑，淪落至社會底層的巫醫(yī)本身，反無多大興趣。但換個角度，從歷史社會學(xué)的視角看去，巫醫(yī)的淪落分明透露出豐富的社會變動信息。自春秋以降，雖然巫醫(yī)的淪落仍在繼續(xù)，到漢代卻仍然是“街巷有巫，閭里有祝”，套句今天的話，就是頗“為勞動人民所喜聞樂見”。而巫和醫(yī)也終于一分為二，“信巫不信醫(yī)”已成司馬遷論疾病的“六不治”之一了。這樣的歷史社會學(xué)和宗教社會學(xué)的題目，在中國長期以來是頗受冷落的。

《漢代的巫者》一書，據(jù)作者自序云，選擇這一題目，是源于幼年在充滿“怪力亂神”的臺西農(nóng)村對現(xiàn)代“巫者”的觀察和困惑。由漢以降，時代移易，社會變遷，文化發(fā)展，巫者的地位仍在淪落，漸漸只能在社會底層掙扎?？墒窃趦汕旰蟮慕裉?，在飽受現(xiàn)代工商業(yè)化沖擊的臺灣農(nóng)村，怪力亂神仍能到“充滿”的程度，頗發(fā)人深省。巫者的生命力可謂驚人。

有人認(rèn)為，所謂文化，便是歷經(jīng)滄桑而尚能存在流傳的那些東西。若如此，巫者便是我們中國文化的一部分了。這個說法，講“科學(xué)”的人大約是不怎么喜歡的。不過，民國初年的黃遠(yuǎn)庸早就提出要“與一般人生出交涉”的取向。二戰(zhàn)后的西方新史學(xué)，也漸傾向于站在“民眾”的立場上自下而上地觀察分析歷史。巫者從春秋以降，便正是每日與一般人生交涉的。這部專著，頗能體現(xiàn)這樣一種對民眾的歷史和歷史上的民眾的關(guān)懷。

儒家自孔子起，對巫者向存輕賤。漢武以后，儒家獨尊，故歷來對巫者的記述，大都著眼于其依托鬼神、熒惑百姓、斂取財物，以至聚眾叛亂等種種惡行。近代以來，科學(xué)代儒術(shù)而成獨尊，巫者又因是“迷信”而繼續(xù)受輕賤，故歷來少有嚴(yán)肅認(rèn)真的講究。惟研究道教史者，咸認(rèn)道教之發(fā)端與漢代巫者淵源甚深，有所講究?！稘h代的巫者》作者則明確其旨趣不在探討巫者與道教的關(guān)系，而在“探討巫者政治社會地位的高下及其社會影響力的大小，借以明巫者在漢代社會中的真正面貌和所扮演的角色?！?/p>

作者以為，古代的中國人相信在人的世界之外，尚有一個“鬼神世界”存在。初民之時，似乎兩個世界的人神交通，并無防礙。后則兩個世界區(qū)分漸明，交通亦日漸困難。故有專司人神交通的媒介者出現(xiàn)，這就是巫。到漢代，人們?nèi)韵嘈庞幸还砩袷澜绲拇嬖?，且諸多鬼神頗能影響人間禍福及行事的成敗。而中國的鬼神，其權(quán)威和力量向來不是無限的，又能為人所感應(yīng)甚至控制。的確，巫者之影響可有大小，其法術(shù)可有變化，但人們相信“鬼神世界”的存在和人神間能通過媒介交通是各式各樣的巫者能長期存在的關(guān)鍵之一。故人間的祈福解禍，上至天子，下及庶人，均離不得巫。

換言之，相信鬼神世界的存在及“祈福解禍”的社會需求，乃是巫存在延續(xù)的基礎(chǔ)。供求規(guī)律在這里同樣起作用。故儒者對巫可輕賤之，獨尊之后的儒者更可借官方力量對巫者壓抑之，但只要有此信仰和需求在，巫者即不僅可存在，其影響且遍及社會各階層。

我們甚至可以設(shè)想，漢代巫者政治地位的陵替，恐怕未必有文獻所記那樣厲害。蓋現(xiàn)存記載，多是儒者或受儒家影響者所為，故不免有意無意間對巫者有所貶損。正像與巫者多少近似的方士，其社會政治地位不也是在漢武帝時達到高峰，隨即一潰到底。這恰與儒術(shù)獨尊發(fā)生在同時，當(dāng)非偶然。故司馬遷的《史記》和班固的《漢書》，對方士均無專門記載。要到范曄寫《后漢書》時，士林風(fēng)氣有所變化，方士的專章也才出現(xiàn)在所謂“正史”之中。

實際上，即使從那些對巫者貶損輕賤的言辭中間，仍能看到巫者在社會上的成功及其在政治上對儒者的威脅。如書中引用的《鹽鐵論》中賢良文學(xué)責(zé)巫之言，即云其以口舌之利而“成業(yè)致富。故憚事之人，釋本相學(xué)?！弊阋姴粌H事業(yè)成功，且棄農(nóng)學(xué)巫者尚大有人在。又如書中所引西漢名醫(yī)杜業(yè)在成帝時攻擊師丹薦人能“使巫下神，為國求福，幾獲大利。幸賴陛下至明，遣使者毛莫如先考驗，卒得其奸。皆坐死?！边@里的“幾獲大利”四字甚重要。假如成帝不遣使考察或考察的結(jié)果是確有效能，則是“已獲大利”了。這說明儒者固然輕巫，皇帝或不輕巫，此時朝廷上升之路對巫者并非是封閉的。

漢初本重黃老，儒者自身也還處于自我樹立的階段。故儒巫之間，恐怕多少還有個競爭的關(guān)系。錢穆早年即注意到漢初南北學(xué)術(shù)政治風(fēng)氣之分。彼時淮南、河間二王，同以宗室好書?；茨贤踔攸S老百家，河間王卻重詩書儒學(xué)。故杜業(yè)盛贊河間，奏稱“天下雄俊眾儒者歸之?！焙髞碇厝宓暮娱g王以韜晦善終，喜黃老的淮南王反以謀反誅，亦頗有些詭論的意味。但巫者亦如方士，在黃老與儒家之競爭中，亦有其微妙的地位。

漢武帝時雖然儒術(shù)得以獨尊，但倡此獨尊的董仲舒，其所學(xué)實多由黃老刑名淮南陰陽一路而來，講天人而好言災(zāi)異，與巫者有較多的共同語言。故作者特別注意到董子頗承認(rèn)巫者的社會功能。彼時巫者的境遇大約尚不甚差。以后大體是儒者在官場發(fā)展而巫者在民間擴張，各自均頗成功?？峙抡驗槲渍咴诿耖g的影響甚大，故到東漢時官吏用政治權(quán)力打擊巫者之事例乃數(shù)見。而巫者亦漸與官方疏遠(yuǎn)，與民間的反叛活動，反聯(lián)系較多。至魏文帝時，乃覺有必要正式下詔禁絕巫者之活動。不過巫者既因供求關(guān)系而存在，終身禁而不絕，以至于今。

另外，從社會功能學(xué)的角度看，巫者在中國古代社會中對社會之整合與均衡起著一定的作用，在民間文化的接移與傳播上，扮演著媒介的角色。而且，巫者雖以行巫為主，同時與方術(shù)、醫(yī)藥、天文、歷法等方面均有千絲萬縷的聯(lián)系，這種種聯(lián)系也無疑地加強了其對環(huán)境變動的適應(yīng)性和其生命力。

《漢代的巫者》在方法上，采用一種跨學(xué)科的取向，兼采傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)、西方社會學(xué)、人類學(xué)及民俗學(xué)等學(xué)科的方法和理論。近年來某些趨時作品，以史料為理論湊趣，讀來雖然頗覺“系統(tǒng)化”，與史實則常有千里之遙。作者雖采用這許多其他學(xué)科的理論，卻能堅守史學(xué)的戒律?！耙磺幸允聦嵵迩鍨橐罋w，并以史料為論斷之最后準(zhǔn)據(jù)?！蹦苋绱?，用其他理論既不覺勉強，反更能體現(xiàn)跨學(xué)科的優(yōu)勢。

這本書的另一特點，在于其以社會學(xué)的眼光去觀察一組人——巫者——社會地位的升降。一群人社會地位的升降軌跡，一直是社會學(xué)的中心議題。但是由于材料的局限，社會學(xué)者多是集中討論某一群人在其生命過程中的變動軌跡，或多則兩代間的傳遞與變遷，少有人做過如此大跨度的研究。而作者以其史家的視野，縱橫上下數(shù)百年，這無疑也體現(xiàn)了跨學(xué)科研究的長處。

作者林君的老師杜正勝先生最近正在臺灣大力提倡“新社會史”(參見《新史學(xué)》三卷四冊)，其范圍從生態(tài)資源、產(chǎn)業(yè)經(jīng)營、日用生活、親族人倫、身分角色、社群聚落、生活方式、藝文娛樂、生活禮儀、信仰宜忌、生命體認(rèn)、到人生要求，范圍甚廣。杜先生承認(rèn)他的倡議也受法國“年鑒學(xué)派”的影響，但更主要是他個人多年治史的反省與感想。他說，他提倡的新社會史研究方法，是“能在日常習(xí)見習(xí)知之事物中發(fā)現(xiàn)社會民族的特點，覘知時代風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變。”這是杜先生受顧亭林《日知錄》中有關(guān)條目的啟發(fā)而得出。其實也恰與年鑒學(xué)派第三代由注重大結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)到也注重事件，但必須是那些“能反映其所處文化的事件”這樣一種取向相通。

無獨有偶，北京的葛兆光先生最近在其論李零先生的方術(shù)研究時亦引用福柯的話，提出要“寫另一種歷史”。兩岸的史學(xué)不約而同走到一起，出發(fā)點和取徑都相類似，是過去不多見的?！巴曄鄳?yīng)，同氣相求”，我們評介林君這本書，也希望能對兩岸的學(xué)術(shù)溝通有所助益。

(《漢代的巫者》，林富士著，臺北稻香書店一九八八年版)