“死而上學(xué)”的沉思

東　雪

死是一個(gè)斯芬克司之謎。自從有了人類，關(guān)于死的恐懼、悲哀、困惑、反思和各種方式的處理，便成為人類心，靈、民俗和文化的經(jīng)久不衰的課題。關(guān)于死亡的哲學(xué)思考，近出《死亡哲學(xué)》的作者段德智杜撰了一個(gè)名詞，叫做“死而上學(xué)”。這個(gè)名詞造得妙不可言。一般“死亡學(xué)”中包含的大量的具體文化門類、具體科學(xué)所研討的諸如喪葬祭祀方式、死刑、死亡稅、核污染及死亡過(guò)程理論等等有關(guān)死亡的形而下的問(wèn)題，不構(gòu)成死亡哲學(xué)的對(duì)象?！霸谒劳稣軐W(xué)里，我們討論的是死亡的必然性與偶然性(亦即死亡的不可避免性與可避免性)、死亡的終極性與非終極性(亦即靈魂的可毀滅性與不可毀滅性)、人生的有限性與無(wú)限性(亦即死而不亡或死而不朽)、死亡和永生的個(gè)體性與群體性、死亡的必然性與人生的自由(如‘向死而在與‘向死的自由)、生死的排拒與融會(huì)，諸如此類有關(guān)死亡的形而上學(xué)的問(wèn)題。”(第4頁(yè))毋寧說(shuō)，死亡哲學(xué)是死亡學(xué)之內(nèi)核或最高層面。

叔本華曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“由于對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)所帶來(lái)的反省，致使人類獲得形而上學(xué)的見解，并由此得到一種慰藉……所有的宗教和哲學(xué)體系，主要即為針對(duì)這種目的而發(fā)，以幫助人們培養(yǎng)反省的理性，作為對(duì)死亡觀念的解毒劑。各種宗教和哲學(xué)達(dá)到這種目的的程度，雖然千差萬(wàn)別互有不同，然而，它們的確遠(yuǎn)較其他方面更能給予人平靜地面對(duì)死亡的力量。”這就把宗教和哲學(xué)由對(duì)死的反思上升到本體意識(shí)，最終給人以安心立命的終極依據(jù)的目的和功能表達(dá)了出來(lái)。

《死亡哲學(xué)》的作者指出，作為哲學(xué)的一個(gè)分支，死亡哲學(xué)有著我們不能窮盡的豐富意涵。概略地說(shuō)，至少有兩個(gè)基本層面，第一是人生觀的或價(jià)值觀的層面，第二是世界觀的或本體論的層面。

從前一層意涵來(lái)說(shuō)，死亡哲學(xué)是人生哲學(xué)或生命哲學(xué)的深化或拓展。其所以如此，按作者的觀點(diǎn)，首先是因?yàn)橹挥芯哂兴劳鲆庾R(shí)的人才有可能獲得人生的整體觀念和有限觀念，從而克服世人難免的怠惰、消沉，萌生出生活的緊迫感，有一種魯迅式的萬(wàn)事“要趕快做”的“想頭”，從而“雙倍地享受”和利用自己的有限人生，把自己的人生安排得“緊張熱烈”(蒙太涅語(yǔ))；其次，“所謂死亡的意義或價(jià)值問(wèn)題，說(shuō)透了就是一個(gè)賦予有限人生以永恒(或無(wú)限)的意義或價(jià)值問(wèn)題，因而歸根到底是一個(gè)人生的意義或價(jià)值問(wèn)題。”(第5頁(yè))這一層意涵當(dāng)然不難理解。塞涅卡講“一個(gè)人沒(méi)有死的意志就沒(méi)有生的意志”。這也就是說(shuō)，生只有通過(guò)死才能獲得它的意義和價(jià)值，換言之：“未知死，焉知生”。這與孔夫子的“未知生，焉知死”恰恰構(gòu)成對(duì)立互補(bǔ)的兩極。

作者強(qiáng)調(diào)指出，人生觀或價(jià)值觀的意義尚只是死亡哲學(xué)的表層意涵，與它相互區(qū)別而又相互貫通的更為深邃又更為基本的意義層面是世界觀的和本體論的意涵。因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)對(duì)死亡問(wèn)題的哲學(xué)思考，只有倚重死亡意識(shí)或者消解死亡意識(shí)，才能達(dá)到本體的洞觀、天人的契合。正視死亡，看重并借助死亡，樹立正確的死亡意識(shí)，是我們達(dá)到哲學(xué)意識(shí)、達(dá)到哲學(xué)本體境界的必要工具和階梯。正是在這樣的意義上，柏拉圖講“哲學(xué)是死亡的練習(xí)”；叔本華講“死亡是哲學(xué)靈感的守護(hù)神”；雅斯貝爾斯講“從事哲學(xué)即是學(xué)習(xí)死亡；從事哲學(xué)即是飛向上帝；從事哲學(xué)即是認(rèn)識(shí)作為實(shí)有的存在(大全)?！弊髡哒J(rèn)為，死亡意識(shí)的哲學(xué)功能，正在于它是我們超越對(duì)事物的個(gè)體認(rèn)識(shí)、達(dá)到對(duì)事物的普遍認(rèn)識(shí)、達(dá)到萬(wàn)物生滅流轉(zhuǎn)、“一切皆一”(赫拉克利特)認(rèn)識(shí)的一條捷徑，是把握世界和人生之全體和真相的充分條件?！兑讉鳌分v“原始返終，故知死生之說(shuō)”是一個(gè)極高明的見解。不過(guò)中國(guó)死亡哲學(xué)與西方略有不同，它是在“重生”“尊生”“天地之大德曰生”的背景下正視死亡，因而強(qiáng)調(diào)惟有超越、消解死亡，然后才能達(dá)到人與天地萬(wàn)物同體的境界?！肚f子·大宗師》：“外天下……外物……而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生?！蓖蹶?yáng)明《傳習(xí)錄》：若于“生死念頭”“見得破，透得過(guò)，此心全體方是流行無(wú)礙，方是盡性至命之學(xué)”。按莊生之論，只有遺世獨(dú)立，飄然遠(yuǎn)引，超然物(利害、毀譽(yù)、榮辱、是非)外，才能進(jìn)而“外生”(無(wú)慮于生死)，“見獨(dú)”(體悟絕對(duì)的道)，進(jìn)入不知“悅生”“惡死”，“不死不生”，無(wú)古今、成毀、將迎的“攖寧”狀態(tài)，即萬(wàn)物齊一的本體境界。按陽(yáng)明之論，一個(gè)人的聲色利欲已難脫落殆盡，而“從生身命根上來(lái)”的生死念頭，則更不易“見破”“透過(guò)”，然不超越死亡意識(shí)，遑論見得貫通著的宇宙生命、人類生命和個(gè)體生命之統(tǒng)一的本體(“仁”體)？

似乎西哲西圣是從正面建構(gòu)死亡意識(shí)的階梯、橋梁，以達(dá)致形上本體；而東哲東圣則從負(fù)面拆毀死亡意識(shí)的階梯、橋梁，以當(dāng)下體悟本體。這是從死的角度說(shuō)的。如果從生的角度來(lái)說(shuō)，則西方是從生命意識(shí)的自我否定出發(fā)，通過(guò)建構(gòu)死亡意識(shí)的曲折周章來(lái)接近形上世界；而東方是從生生不息的“一體之仁”之自我肯定出發(fā)，就在生命與生活的當(dāng)下，直接地進(jìn)入本體境界。這恐怕與西方哲學(xué)主流派的主謂結(jié)構(gòu)、二分模式、理性主義與知識(shí)論的進(jìn)路和中國(guó)哲學(xué)主流派的“整體一動(dòng)態(tài)”結(jié)構(gòu)、機(jī)體模型、生命體驗(yàn)與道德學(xué)的進(jìn)路之區(qū)別有關(guān)。然而正所謂道并行而不相悖，并育而不相害，同歸殊途，一致百慮。

沒(méi)有死亡意識(shí)，就沒(méi)有生命意識(shí)。人類全新的死亡觀，誕生于文藝復(fù)興時(shí)期。蒙太涅針對(duì)基督教為了神而犧牲人的罪惡主張，痛心地指出：“我們最無(wú)人性的弊病就是鄙視人的存在”，從而把“研究我自己”規(guī)定為哲學(xué)的根本課題。人不再是自己命運(yùn)的奴隸，而是自己命運(yùn)的主人、籌劃者，人生也不再意味著忍耐、受苦、消極無(wú)為，而是可以依照自己的設(shè)計(jì)過(guò)得生氣勃勃、轟轟烈烈、奮發(fā)有為。正是面對(duì)死亡，省視了生命的個(gè)體性和有限性，才賦予生命以內(nèi)在的價(jià)值！由“借死反觀生”到“以生界說(shuō)死”，人類的生死觀發(fā)生了質(zhì)變。殉道者布魯諾雖遭八年囚禁，面對(duì)羅馬廣場(chǎng)的熊熊烈火，仍然從容鎮(zhèn)定，厲聲高喊：“你們宣讀判決可能比我聽到這判決時(shí)更加膽顫心驚！”

爾后，在近代哲學(xué)家那里，人及其理性則成了死亡問(wèn)題思考的唯一尺度和準(zhǔn)繩。斯賓諾莎斷言：“自由人的智慧不是默思死而是默思生”。而所謂自由的人，乃是“純依理性的指導(dǎo)而生活的人”，由于他的自由和智慧，由于他依理性認(rèn)識(shí)到必然性，他才能擺脫死亡恐懼情緒的支配而直接地要求善。當(dāng)然，一般地說(shuō)，近代思想家是以割裂、二分的思想模式看待生死關(guān)系的。拉美特利的下述十分機(jī)智頗為俏皮的話，典型不過(guò)地表達(dá)了近代西方人追求現(xiàn)世的凡人的幸福的生死觀：“我的生死計(jì)劃如下：畢生直到最后一息都是一個(gè)耽于聲色口腹之樂(lè)的伊壁鳩魯主義者；但是到了瀕臨死亡的瞬間，則成為一個(gè)堅(jiān)定的禁欲主義者?！眴⒚芍髁x健將、百科全書派首領(lǐng)狄德羅的話，字字?jǐn)S地作金石之響：“如不能向惡毒的敵人正當(dāng)復(fù)仇，我死不瞑目；如不豎立一座豐碑，我死不瞑目；……如不在世上留下時(shí)間無(wú)法消滅的若干痕跡，我死不瞑目！”

這種生死態(tài)度，當(dāng)然是壯懷激越，令人神旺的！但是，真正深邃的所謂死亡意識(shí)，不僅僅是理性的，尤其是辯證的。惟其如此，才能升華為生命意識(shí)。黑格爾的精神辯證法，生與死矛盾運(yùn)動(dòng)的觀念，尤其是對(duì)事物內(nèi)在的自我否定的頌揚(yáng)，克服了近代生死二元對(duì)峙的局限性，是真正打開死亡之謎的鑰匙。既然死亡是一種內(nèi)在的矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，是事物通過(guò)自我否定獲得新生的契機(jī)，那有什么理由害怕、又怎么可能躲避呢？作者引用黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的有關(guān)言論并解釋說(shuō)：“如果精神害怕死亡，它就沒(méi)有勇氣直面自己的應(yīng)當(dāng)被否定的方面”?！八^承擔(dān)死亡，就是不要害怕死亡，也不要躲避死亡，敢于去否定自己應(yīng)當(dāng)被否定的方面，不管自己經(jīng)受怎樣的風(fēng)險(xiǎn)和精神痛苦也在所不辭。面所謂‘在死亡中得以自存，就是要在不停頓的自我否定中求得自己的生存和發(fā)展，不斷地超越自身又不斷地回歸自身，不斷地實(shí)現(xiàn)自我和認(rèn)識(shí)自我?！?第203頁(yè))可見，死亡在黑格爾那里是一種揚(yáng)棄，是精神的肯定與否定的統(tǒng)一、取消與保存的統(tǒng)一、分裂與和解的統(tǒng)一。而這一點(diǎn)，正為馬克思主義經(jīng)典作家所看重。以這樣的死亡觀去觀照天、地、人、我，還有什么牽掛粘滯而不能達(dá)觀自如呢？行文至此，眼前所浮現(xiàn)的是青年郭沫若描繪的鳳凰在火中涅的圖景，耳際所回蕩的是青年周恩來(lái)的鏗鏘的詩(shī)句：“生死參透了，／努力為生，／還要努力為死，／便永別了又算甚么？”還是馬克思和恩格斯說(shuō)得好：“辯證法是死”；“生就意味著死”！死與生在辯證的否定中相互轉(zhuǎn)化。在自我否定的驅(qū)動(dòng)下，死亡意識(shí)向生命意識(shí)升華。沒(méi)有死的自覺(jué)，就沒(méi)有生的自覺(jué)；沒(méi)有對(duì)死的意義的透悟，就沒(méi)有對(duì)生的真諦的把握。

在西方死亡哲學(xué)中，自由原則和個(gè)體性原則是死亡意識(shí)向生命意識(shí)、道德意識(shí)和文化意識(shí)轉(zhuǎn)化的樞紐。那么，這兩項(xiàng)原則是如何產(chǎn)生的呢？在理論上應(yīng)如何定位呢？精心沉思，死亡的另一個(gè)更為本質(zhì)的意涵，是在個(gè)體、群體與美的關(guān)聯(lián)，和自由意志與普遍必然性的關(guān)聯(lián)中展示出來(lái)的。原始死亡觀的一個(gè)重要內(nèi)容是對(duì)超個(gè)體靈魂不死的信念。這實(shí)質(zhì)上是一種由原始社會(huì)公有制中生發(fā)出來(lái)的集體不死的信念。超個(gè)體的靈魂主要通過(guò)氏族或部落首領(lǐng)體現(xiàn)出來(lái)，并隨著首領(lǐng)的代謝承傳下來(lái)，成為集體的“守護(hù)神”。原始公社的解體、私有制的出現(xiàn)，使得不死的超個(gè)體靈魂原子化或個(gè)體化了，從此由集體的靈魂不死信仰過(guò)渡到個(gè)體靈魂不死信仰。作者認(rèn)為，原始死亡觀的崩解與人的死亡的發(fā)現(xiàn)的先決條件就是“人的個(gè)體化”。在荷馬史詩(shī)里，個(gè)體靈魂的二重性(有死的靈魂即認(rèn)識(shí)能力與不死的靈魂即生命原則)得以確立。人的死亡的發(fā)現(xiàn)內(nèi)蘊(yùn)著兩個(gè)層面，一是死亡的必然性或不可避免性，一是死亡的終極性。這就啟發(fā)了肉靈(身心)關(guān)系或精神與自然界的關(guān)系和死亡與人生的關(guān)系等問(wèn)題的思考，也就呼喚了哲學(xué)的產(chǎn)生。直到亞里士多德，才在西方哲學(xué)史上第一次明確提出了如何使我們的有死亡的生命具有不朽意義這個(gè)死亡哲學(xué)的極其重大的問(wèn)題，奠定了理性主義的死亡哲學(xué)的基礎(chǔ)。作者認(rèn)為，“亞里士多德注重從人的社會(huì)性和政治性入手，從個(gè)人同群體和類的關(guān)聯(lián)來(lái)考察待死態(tài)度問(wèn)題，提出借道德和勇氣戰(zhàn)勝死亡的問(wèn)題，這同蘇格拉底著重從個(gè)人的人格和形象出發(fā)來(lái)考察待死態(tài)度相比，顯然要高出一籌?！?第81頁(yè))

這是什么意思呢？人的個(gè)體化是人的死亡的發(fā)現(xiàn)的前提，然而人畢竟是社會(huì)的人，人是普遍的自我與個(gè)體的自我的統(tǒng)一。任何正常的人都知道，界定“自由”離不開普遍必然性，界定“個(gè)體”離不開群體和類。所以康德提出了自由人自己選擇去死這樣一個(gè)死亡哲學(xué)的重大命題，強(qiáng)調(diào)了“意志自律”，同時(shí)又要求人們把死亡方式的選擇自覺(jué)地建立在超乎個(gè)體的普遍利益和普遍道德準(zhǔn)則的基礎(chǔ)上。黑格爾進(jìn)一步指出，“死亡的根據(jù)是個(gè)體性轉(zhuǎn)化為普遍性的必然性?！边@是因?yàn)?，自然或肉體生命作為類的一個(gè)個(gè)體原本就潛在地具有普遍性(類的特征)。精神或理念突破自然生命的局限，使自身從片面的直接性和個(gè)體性中解放出來(lái)，達(dá)到自身的普遍性，達(dá)到現(xiàn)實(shí)的個(gè)體性與普遍性的辯證統(tǒng)一。然而，自然生命達(dá)到這一步的最有效的手段便是死亡。死亡是對(duì)肉體生命的“個(gè)別的純粹的個(gè)別性”的克服，因而也就是對(duì)事物世界和功利世界的否定。唯有死亡我們才能超越“意識(shí)”而達(dá)到“自我意識(shí)”，超越功利世界而進(jìn)入道德世界?！霸诤诟駹柨磥?lái)，一個(gè)人要達(dá)到獨(dú)立的自我意識(shí)，非有死亡意識(shí)不可，非有點(diǎn)拚命精神不可。因?yàn)樗^獨(dú)立的自我意識(shí)，其本質(zhì)必然是一種自為的存在，是一種自由的意識(shí)，一種不束縛于任何特定的存在的意識(shí)，然而它又必須是通過(guò)另一個(gè)意識(shí)而存在的意識(shí)。這樣作為這種精神現(xiàn)象的對(duì)立的雙方，必然處于一種互相拼命的狀態(tài)，即它們自己和彼此間都通過(guò)生死的斗爭(zhēng)來(lái)證明它們的存在?！?第207頁(yè))正是從獨(dú)立和自由的自我意識(shí)的立場(chǎng)出發(fā)，黑格爾對(duì)人格作了頗具特色的界說(shuō)：“一個(gè)不曾把生命拿去拼了一場(chǎng)的個(gè)人，誠(chéng)然也可以被承認(rèn)為一個(gè)人，但是他沒(méi)有達(dá)到他之所以被承認(rèn)的真理性作為一個(gè)獨(dú)立的自我意識(shí)?！闭窃谶@個(gè)意義上，黑格爾以待死態(tài)度區(qū)別了主人意識(shí)和奴隸意識(shí)。主奴意識(shí)之間的辯證緊張正是構(gòu)成歷史運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)的東西。總之，在黑格爾哲學(xué)體系中，死亡不僅是精神超越意識(shí)達(dá)到自我意識(shí)的重要契機(jī)，不僅是精神從主觀精神達(dá)到客觀精神、達(dá)到道德世界、成為倫理實(shí)體的重要契機(jī)，而且也是精神超越有限制的倫理實(shí)體達(dá)到更為普遍的“世界精神”乃至“絕對(duì)精神”(狹義的)的重要契機(jī)。通過(guò)死亡，達(dá)到人與上帝的同一，即人的個(gè)體性與人的普遍性的同一。

自由原則和個(gè)體性原則是死亡意識(shí)內(nèi)蘊(yùn)的生命意識(shí)、道德意識(shí)和文化意識(shí)敞開或升華的極其重要的關(guān)節(jié)點(diǎn)。在這些方面，西方哲學(xué)史上的有關(guān)爭(zhēng)論給予我們?cè)S多理論思維的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，值得認(rèn)真地記取。本書作者的許多細(xì)致的、具體的、馬克思主義的分析，相信能對(duì)青年人正確地建樹積極進(jìn)取、健康向上的生死觀、價(jià)值觀和世界觀以有益的幫助。特別值得注意的是，本書列專章系統(tǒng)地、歷史地論述了馬克思列寧主義的死亡哲學(xué)，并結(jié)合國(guó)際共運(yùn)史上的許多英勇戰(zhàn)士的生死業(yè)績(jī)，理論與實(shí)踐相結(jié)合地指明，只有馬克思主義的生死觀才是過(guò)去時(shí)代死亡哲學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果和歷史總結(jié)，是當(dāng)今時(shí)代精神的精華，是我們時(shí)代不可超越的偉大成就。正如哲學(xué)史家陳修齋和蕭父為本書寫的序言所肯定的，把馬克思主義經(jīng)典作家和大師們對(duì)死亡問(wèn)題的精辟論述集合、整理，加以系統(tǒng)化，并以此為指導(dǎo)寫出這部史論結(jié)合、古今貫通的死亡哲學(xué)專著，是作者對(duì)我國(guó)理論界的一大貢獻(xiàn)。作者指出，“人的有死性與不朽性、死亡的必然性與人生的自由的辯證聯(lián)結(jié)，個(gè)體生命(小我)的有限性與群體生命(大我)的無(wú)限性的辯證聯(lián)結(jié)，個(gè)體死亡價(jià)值與人類社會(huì)發(fā)展走向和人類解放大業(yè)的辯證聯(lián)結(jié)，無(wú)疑是馬克思主義的死亡哲學(xué)的基本內(nèi)容”。(第18頁(yè))其中關(guān)于如何對(duì)評(píng)者前面所提及的“自由原則”和“個(gè)體性原則”予以正確的定位，相信讀者通過(guò)本書會(huì)得到一個(gè)清朗的理解。

“存順歿寧”，“生寄死歸”，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)自有一套特殊的生死智慧。本書盡管在不少地方論及中國(guó)的死亡哲學(xué)，但畢竟未及深究。我們期待著作者在本書的姊妹篇《死亡與文化》、《中國(guó)死亡哲學(xué)》中再行展開。此外，由于本書架構(gòu)的限制，死亡哲學(xué)中的許多研究專題，例如死亡與愛情、自殺理論等，雖在評(píng)述各代表人物死亡哲學(xué)思想時(shí)均有涉及，但沒(méi)有集中深入地分類探討。從屈原到三毛，自殺的該有多少？那維護(hù)尊嚴(yán)、抗議無(wú)道的，如老舍、翦伯贊、傅雷先生等，以死來(lái)成就完滿人格，實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值，悲憤蒼涼，然都能理解；而那種由于文化價(jià)值系統(tǒng)失序、轉(zhuǎn)換引起心理失衡而導(dǎo)致自殺的，如梁漱溟的乃父巨川先生和學(xué)界巨擘王靜安先生等，則頗不易揣度；還有諸多作家、詩(shī)人，包括不少諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主，則另屬一類；還有我國(guó)農(nóng)村曾發(fā)生過(guò)的幾位青年姑娘相約投河而死；還有七十年代末美國(guó)的“人民圣殿”宗教組織的九百多人集體大自殺。如此等等，都是死亡哲學(xué)不能不研究的問(wèn)題。本書甚至沒(méi)有為加繆列專節(jié)，評(píng)者頗覺(jué)悵悵。

文德爾班說(shuō)：“為真理而死難，為真理而生更難?！迸c自殺對(duì)應(yīng)的另一面，如太史公含垢忍辱，身殘?zhí)幏x，就腐刑而無(wú)慍色，終而完成史家之絕唱、無(wú)韻之《離騷》；至于文天祥、譚嗣同、李大釗、張志新等，臨難毋茍免，鐵肩擔(dān)道義，未敢昧大義而輕生，未敢昧大義而懼死，更是我們民族的精神脊梁！

(《死亡哲學(xué)》，段德智著，湖北人民出版社一九九一年十月版，〔精〕9.25元，〔平〕7.00元)