“我與你”和“我與它”

何　光

猶太民族是一個(gè)飽經(jīng)憂患的民族，在這個(gè)民族中，產(chǎn)生了有史記載的第一個(gè)徹底的—神教——猶太教，它深刻地影響了整個(gè)西方文明，因此而有西方文明是兩希(希臘與希伯來(lái))文明的后代之說(shuō)。猶太民族曾經(jīng)向人類貢獻(xiàn)了一大批杰出的科學(xué)家和思想家——從愛(ài)因斯坦到弗洛伊德，從斯賓諾莎到馬克思。在本世紀(jì)，這個(gè)民族中又出現(xiàn)一位杰出人物，他對(duì)現(xiàn)代西方思想的巨大影響，已深入到哲學(xué)、神學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)以及各門社會(huì)科學(xué)之中，而他產(chǎn)生影響的方式即宗教思想的方式，恰恰最能代表猶太民族的傳統(tǒng)和心態(tài)，同時(shí)又最具有超民族性或普遍性。

這位在西方被公認(rèn)為“當(dāng)代最偉大的思想家之一”的人物，這位二十世紀(jì)最重要的猶太宗教哲學(xué)家，就是馬丁·布伯(Martin Buber，一八七八年——一九六五年)。而他那部產(chǎn)生了如此巨大影響的主要代表作，竟是一本只有幾萬(wàn)字的小冊(cè)子——《我與你》。

“我與你”，這個(gè)在世界各國(guó)語(yǔ)言中平常至極，在人類生活中用得爛熟的詞組，經(jīng)過(guò)《我與你》的闡發(fā)，竟成了西方世界語(yǔ)言中意義至深，給人類生活以極大啟發(fā)的哲學(xué)箴語(yǔ)。對(duì)于那些沉溺于自我中心的所謂“現(xiàn)代人”，這三個(gè)字已成了振聾發(fā)聵的警世鐘聲。

《我與你》初版于一九二三年，德文原名為Ich und Du，常見(jiàn)的英譯名為I and Thou。Thou是個(gè)古語(yǔ)用詞，現(xiàn)多用于宗教儀式中，也見(jiàn)于流行極廣的詹姆士欽定本《圣經(jīng)》中，作為第二人稱代詞以稱呼上帝或神，因此多被理解為表示高度尊敬的第二人稱代詞，至少相當(dāng)于或約略相當(dāng)于現(xiàn)代漢語(yǔ)的“您”。可是，同現(xiàn)代漢語(yǔ)不同，也同德語(yǔ)、法語(yǔ)和俄語(yǔ)不同的是，在現(xiàn)代英語(yǔ)中，“您”同“你”無(wú)法區(qū)別，都用you來(lái)表示。所以《我與你》的英譯本，也有叫做I and You的。從德文本或漢譯本(陳維綱譯)閱讀這本小書(shū)的人，會(huì)發(fā)現(xiàn)它的文字深刻雋永而又艱深古奧，這固然是其詩(shī)化哲學(xué)的風(fēng)格和生存哲學(xué)的特征之反映，但也給不能讀英譯本(我認(rèn)為英譯文極其曉暢平易)的中國(guó)讀者，尤其是不熟悉生存哲學(xué)的中國(guó)讀者造成晦澀難解的感覺(jué)。其實(shí)，這本小書(shū)的思想雖然深邃獨(dú)特，卻又平易近人，恰如“我與你”這三個(gè)字之平易近人一般。而這三個(gè)字，又集中體現(xiàn)著這種思想的精髓，所以要讀懂這本書(shū)，必先弄清楚這三個(gè)具有關(guān)鍵性意義的人稱代詞在此的深意。我們且從“你”開(kāi)始，先追溯you與thou的有趣小史，分析兩種英譯名的利弊得失。

德語(yǔ)的Du(你)不同于Sie(您)，是用于親近的、熟悉的、關(guān)系密切的人之間的第二人稱代詞。所以這本書(shū)的中譯名只能是《我與你》而不能是《我與您》，由此類推，英譯名顯然應(yīng)是I and You?？墒菫槭裁磿?huì)有I andThou流傳呢？原來(lái)thou這個(gè)詞，雖然如前所說(shuō)，現(xiàn)在具有非常正式非常尊敬的意味，同親密無(wú)間意味的you形成對(duì)照，可是在古時(shí)候，這種位置恰好是顛倒的：thou用于關(guān)系親密者，you用于陌生者或正式場(chǎng)合。一六一一年，詹姆士欽定本《圣經(jīng)》的譯者選用了當(dāng)時(shí)具有親切意味的thou作為對(duì)上帝的稱呼，把上帝稱為“你”(thou)而不是“您”(you)，這恰恰準(zhǔn)確地表達(dá)了三百多年后布伯的思想。因?yàn)椴疾J(rèn)為，人與上帝的關(guān)系正是親密無(wú)間的“我與你”的關(guān)系，而不是疏遠(yuǎn)陌生的“我與您”或“我與它(他、她)”的關(guān)系，更準(zhǔn)確些說(shuō)，他認(rèn)為只有在人與人、人與世界的“我一你”關(guān)系里，上帝才呈現(xiàn)于其中。由此觀之，把IchundDu譯為IandThou長(zhǎng)處在于使人聯(lián)想到布伯思想的深層部分——人與上帝的關(guān)系，但是，由于現(xiàn)代英語(yǔ)中thou這個(gè)詞已變成對(duì)之必須恭敬的上帝之專稱(這正是古老的詹姆士欽定本《圣經(jīng)》繼續(xù)流傳的結(jié)果，因之一九四六年由英語(yǔ)世界眾多專家多年校譯審定的修訂標(biāo)準(zhǔn)本《圣經(jīng)》取消這一古語(yǔ)詞，而代之以you時(shí)，曾被許多人視為不敬)，所以它反而不如you這個(gè)常用詞更能表達(dá)布伯的原意了?？傊?，就英語(yǔ)譯名而言，古語(yǔ)以thou為妙，今語(yǔ)以you為佳。這兩個(gè)詞用法的演變，恰反映出多年來(lái)一些人對(duì)上帝由敬而遠(yuǎn)，由親而疏的心態(tài)變化。這種變化常被歸咎于理智主義神學(xué)的變化，布伯對(duì)這種變化深惡痛絕。

要之，布伯使用表示關(guān)系密切的人稱代詞“你”(德語(yǔ)du)，意在表述一種面對(duì)面的、親密無(wú)間的人格關(guān)系。只要記住這一點(diǎn)，英文thou與you兩種譯法的優(yōu)劣，就不會(huì)妨礙我們對(duì)他的思想的理解了。

說(shuō)完了“你”，再來(lái)看看“我”。這個(gè)詞在翻譯上不會(huì)引起什么問(wèn)題，可是在現(xiàn)實(shí)世界中，“我”卻是含義深遠(yuǎn)、意義無(wú)窮的。笛卡爾說(shuō)：“我思故我在”；唯意志論者說(shuō)：“我欲故我在”。路易十四說(shuō)：“我死后哪管他洪水滔天！”剛會(huì)說(shuō)話的嬰兒說(shuō)：“我要……”。印度教主張“梵我合一”，佛教則倡言“諸法無(wú)我”。“我”，似乎最無(wú)歧義，最無(wú)差別，又似乎歧義最多，差別最大。布伯指出，“我”是有差異的，不同的“我”可歸結(jié)為兩類，因?yàn)椤拔摇笨偺幱陉P(guān)系之中，沒(méi)有關(guān)系就無(wú)所謂“我”(亦無(wú)所謂“你”、“他”、“她”、“它”)，而這些關(guān)系可歸結(jié)為兩類：“我－你”關(guān)系與“我－它(他、她)”關(guān)系。關(guān)系之說(shuō)，并非一時(shí)奇想或故弄玄虛，關(guān)系是異常實(shí)在的東西。古希臘的哲人就已認(rèn)識(shí)到，人是社會(huì)的(即彼此交往的、處于關(guān)系中的)動(dòng)物，亞里士多德說(shuō)，誰(shuí)若不需要社會(huì)(即沒(méi)有人際交往或脫離任何關(guān)系)，誰(shuí)就只是獸或神，而不是人。馬克思也有一句名言：人的本質(zhì)就是社會(huì)關(guān)系的總和。布伯把關(guān)系者歸結(jié)為“我”、“你”、“它(他、她)”三類，三者都可以指人，也可以指物?！拔摇钡年P(guān)系者歸結(jié)為“你”還是“它”，是由“我”對(duì)關(guān)系者的態(tài)度決定，按“我”的態(tài)度劃分的。所以兩類關(guān)系之說(shuō)，實(shí)際上簡(jiǎn)化了極其復(fù)雜多樣的人際關(guān)系，而其立足點(diǎn)則是“我”的人生。要理解這種學(xué)說(shuō)，需要的不是高深的理論修養(yǎng)，而是深沉的人生體驗(yàn)。

“我—你”關(guān)系與“我—它”關(guān)系，指的是“我”對(duì)與“我”相關(guān)的一切事物的態(tài)度或關(guān)聯(lián)方式，也就是兩種不同的人生態(tài)度或生活方式。對(duì)關(guān)系者的態(tài)度不同，與之打交道的方式不同，則人生態(tài)度或生活方式就不同；人生態(tài)度或生活方式不同，其人也就不同。這就是布伯所謂“我－你”中的“我”與“我—它”中的“我”不同的意思。這里的道理十分淺顯。例如離婚狀紙中常有這樣的話：“他的行為已完全不象一個(gè)丈夫了”。這意思是說(shuō)，由于男方對(duì)女方采取行動(dòng)的方式已不把對(duì)方作為妻子，這種態(tài)度便使他自己不復(fù)成為丈夫，“夫－妻”關(guān)系中，“妻”這一概念的消失，同時(shí)導(dǎo)致了“夫”這一概念的消失。撇開(kāi)法律程序不論，就人與人的關(guān)系而言，絕不能認(rèn)為無(wú)論我如何對(duì)待我的妻子，我都仍然是她的丈夫。事情很清楚：我在多大程度上不把她作為妻子，就在同樣大的程度上不再是她的丈夫?！胺蚱蕖边@一詞組所指的，是兩個(gè)人彼此對(duì)待的方式，“丈夫”的身份是與他對(duì)待她的某種方式共存亡的。

讀者不難看出，第三個(gè)字即“與”字的意思，其實(shí)已講得不少了?！芭c”就是關(guān)系。關(guān)系是根本的，“你”、“我”、“它”都處于關(guān)系中，離開(kāi)關(guān)系，這三個(gè)字就毫無(wú)意義。所以講“你”和“我”不可能不連帶講出關(guān)系?！拔摇恪标P(guān)系和“我—它”關(guān)系概括了人對(duì)待世界和他人的態(tài)度，即人與所謂“存在者”(亦譯“在者”，即存在著的一切)打交道的方式。一個(gè)人如何同存在者打交道，他就是怎樣的人?！拔摇蓖嬖谡呓⒑畏N關(guān)系，“我”就是怎樣的“我”?！拔摇恪标P(guān)系是一種親密無(wú)間的、相互對(duì)等的、彼此信賴、開(kāi)放自在的關(guān)系。“我—它”關(guān)系是一種，考察探究的、單方占有的、利用榨取的關(guān)系。在“我—你”關(guān)系中，雙方都是主體，來(lái)往是雙向的，“我”亦取亦予。在“我一它”關(guān)系中，“我”為主體，“它”為客體，只有單向的由主到客，由我到物(包括被視為物的人)。

“我一它”關(guān)系對(duì)于人的生存和發(fā)展是不可缺少的，人類的許多成就都必須通過(guò)對(duì)世界持“我—它”態(tài)度才能取得?？墒窃凇拔摇标P(guān)系中，“我”的興趣只在于從“它”那里獲取什么東西，利用“它”來(lái)達(dá)到某種目的，而不在于把“它”作為人格來(lái)對(duì)待，來(lái)發(fā)生相互的關(guān)聯(lián)。顯然，如果這種關(guān)系或態(tài)度擴(kuò)及人與人之間，那是十分可怕的。事實(shí)上，我們?cè)诙鄶?shù)場(chǎng)合下有意無(wú)意地采取的，正是這么一種態(tài)度，而且布伯認(rèn)為，在人類歷史和文化中，“我－它”關(guān)系正一步步吞噬著“我—你”關(guān)系的地盤。與此相對(duì)照的是，當(dāng)我們把一個(gè)人作為“你”來(lái)對(duì)待，也就不把他視為一個(gè)物或一個(gè)客體了?！爱?dāng)我面對(duì)一個(gè)人，把他作為我的‘你，并對(duì)他講說(shuō)原初詞‘我—你，這時(shí)他就絕不是物中之一物，也不是由物所構(gòu)成的了?！?參看陳維綱譯本第23頁(yè))這種真正的符合人性的關(guān)系，本來(lái)就只出現(xiàn)在少數(shù)場(chǎng)合，“轉(zhuǎn)瞬即逝”，由于“我—它”關(guān)系的侵蝕，就益發(fā)顯得可貴，就越加需要了。

把人作為物來(lái)對(duì)待，對(duì)人采取“我—它”態(tài)度，不僅僅貶低了別人，同時(shí)也付出了自己的人性作為代價(jià)。因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)真正的符合人性的關(guān)系，即“我－你”關(guān)系，人才能成為真正的人。例如，如果一個(gè)主人把奴仆作為物，作為“它”來(lái)對(duì)待，隨著奴仆所受的非人待遇而來(lái)的，就是主人自己的非人化。所以布伯說(shuō)：“人離‘它無(wú)法生存，但誰(shuí)若僅僅同‘它生活，誰(shuí)就不是人?！?參看陳譯本第51頁(yè)。)

布伯的這些思想看似抽象，其實(shí)揭示了人類生活中一個(gè)根本性的實(shí)際問(wèn)題。由于“我—你”關(guān)系涉及人的整個(gè)存在，它要求人用自己的整個(gè)身心對(duì)別人的全部存在作出回應(yīng)，如果我們同人建立了“我－你”關(guān)系，那就不可能去仇恨人。象“文化大革命”或法西斯戰(zhàn)爭(zhēng)宣傳那樣把“敵人”抽象化(例如“黑五類”)、非人化(例如“牛鬼蛇神”)，從而煽起仇恨狂的現(xiàn)象，在心理上就是利用人會(huì)仇恨作為“它”的抽象對(duì)象，而不會(huì)仇恨作為“你”的具體完整的對(duì)等相關(guān)者這一特點(diǎn)而造成的。

讀者很容易以為，布伯所說(shuō)的“我—你”關(guān)系，只能存在于人與人之間。然而布伯認(rèn)為，人與動(dòng)物、植物甚至無(wú)生物之間也可以有這種關(guān)系。人觀察一棵樹(shù)或一片樹(shù)林，可以估算其木材數(shù)量，只關(guān)心利用之或出售之以獲利。這當(dāng)然是“我—它”關(guān)系。但這并非人與樹(shù)或樹(shù)林發(fā)生關(guān)系的唯一方式。人也可以悠然仰臥于樹(shù)木的濃蔭之下，凝神觀照，心曠神怡，甚至物我合一……這一切都表明人與樹(shù)進(jìn)入了“我一你”關(guān)系。類似的情況更為經(jīng)常地出現(xiàn)在人與動(dòng)物之間。布伯在《我與你》中關(guān)于人與貓建立“我一你”關(guān)系的瞬間的那段精彩描寫(xiě)，即為一例。

這種思想并非是哲學(xué)家脫離實(shí)際的奇思妙想，而自有其深刻的現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)代的生態(tài)學(xué)警告人們：把自然視為一個(gè)取之不盡的資源庫(kù)的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，人類賴以生存的生物圈是一個(gè)十分脆弱的東西，人只有把自己置于與自然相互依賴的關(guān)系之中，才有希望避免生態(tài)災(zāi)難。換言之，人必須同自然建立一種共生關(guān)系，僅僅考慮人的生存，就會(huì)毀掉人的生存。布伯的思想與之不謀而合。他早在六十多年以前，就號(hào)召人不僅僅在社會(huì)關(guān)系方面擺脫“我—它”關(guān)系的統(tǒng)治(參見(jiàn)陳譯本第65～70頁(yè))，而且在人與自然的關(guān)系方面也擺脫“我一它”關(guān)系的束縛，這就不但在那通向“非人”與“毀滅”的路口亮起了紅燈，而且在那通向“真正的人”與“生存”的路口掛起了指路標(biāo)。

當(dāng)然，布伯的這些思想都有著深厚的宗教根基。在宗教思想方面，布伯認(rèn)為人與上帝也可以有“我－你”和“我—它”兩種關(guān)系。很多人把上帝視為一種抽象，可以論述，可以用理性論證加以證明，可以象對(duì)一個(gè)客體那樣加以考察和討論，這當(dāng)中包括不少哲學(xué)家和神學(xué)家。布伯認(rèn)為，這些人是用“我—它”方式來(lái)對(duì)待上帝，把上帝當(dāng)成一個(gè)可以運(yùn)用理性來(lái)解決的問(wèn)題，就把上帝當(dāng)成了一個(gè)對(duì)象、一個(gè)物、一個(gè)“它”。在“我—它”關(guān)系中，我們不可能真正認(rèn)識(shí)一個(gè)人，同樣絕不可能認(rèn)識(shí)上帝。同上帝的唯一適當(dāng)?shù)年P(guān)系，應(yīng)該是相互性關(guān)系，是“我－你”關(guān)系中最內(nèi)在強(qiáng)烈的關(guān)系。我們對(duì)待上帝，不僅要將其作為“你”，而且要作為“永恒的你”。但是人們會(huì)問(wèn)：在哪里才能找到這么一種與上帝的關(guān)系呢？

布伯的回答是，上帝即“永恒的你”，是無(wú)時(shí)不在無(wú)處不在，永遠(yuǎn)在當(dāng)下存在的。上帝呈現(xiàn)在每一個(gè)真正的“我—你”關(guān)系中，而每一個(gè)真正的“我—你”關(guān)系也促使人去追求同那“永恒的你”的“我—你”關(guān)系。上帝不象魯?shù)婪颉W托(RudolfOtto所說(shuō)的那樣是“全然外在者”，上帝是“全然現(xiàn)存者”。同上帝的適當(dāng)關(guān)系，不在于為其存在和屬性進(jìn)行論證和辯論，而是以祈禱和犧牲為基礎(chǔ)的。正因?yàn)槿绱?，人們談?wù)撋系蹠r(shí)所用的流傳最廣的類比，是把上帝比作人。這種談?wù)撋系鄣姆绞剑褪窃诔姓J(rèn)這個(gè)類比不能窮盡上帝性質(zhì)的同時(shí)，努力去把握上帝作為“永恒的你”的意義。

乍看之下，布伯的宗教思想頗有神秘主義色彩，但是稍加體會(huì)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他恰恰是神秘主義和消極出世思想的激烈反對(duì)者。他不但用相當(dāng)篇幅深刻地批判了神秘主義和出世思想，而且反復(fù)說(shuō)明：充分介入世俗生活并使之神圣化之日，就是同“永恒的你”相見(jiàn)之時(shí)?！疤热裟愀F究萬(wàn)物及限在之生命，則你趨近無(wú)底深淵；倘若你無(wú)視萬(wàn)物及限在之生命，則你面對(duì)無(wú)限空虛；而倘若你圣化生命，則你與無(wú)限生機(jī)之上帝相遇?！?引自陳譯本第102頁(yè))

使生活神圣化意味著擺脫一味利用的關(guān)系，即“我—它”關(guān)系，“非本真關(guān)系”，而同世上的一切建立“我—你”關(guān)系，即“本真關(guān)系”?！吧畈荒鼙环殖蓛砂耄话胧峭系鄣谋菊骊P(guān)系，另一半是同世界的非本真的‘我—它關(guān)系——你不能一面虔誠(chéng)地向上帝祈禱，一面又汲汲于私利。人若把世界視為謀利的手段，則他也會(huì)把上帝視為謀利的手段?！绻粋€(gè)人(不是指“無(wú)神論者”)對(duì)那無(wú)名者(按指上帝?！P者)說(shuō)話，乃是出于暗夜里頂樓小窗中的渴求，那么他就是一個(gè)不信神的人?！?參看陳譯本第132頁(yè))撇開(kāi)這里的宗教思想不論，其中表現(xiàn)的人生態(tài)度顯然是積極而高尚的，而且也是對(duì)那些“信神”或不信神的唯利是圖者的深刻批判。在談到同“永恒的你”相遇而獲得的“充實(shí)的現(xiàn)在”，即所謂“啟示”給予人生的意義時(shí)，布伯寫(xiě)道：“這種意義，不是‘來(lái)生的意義，而是我們的此生的意義，不是‘彼岸世界的意義，而是我們的此世的意義，它要在此生之中，在與此世的關(guān)系之中得到證實(shí)?！?參看陳譯本第135頁(yè))

布伯在基督教思想史上被視為一位存在主義神學(xué)家，同時(shí)他又是猶太教哈西德教派的思想家，但他的思想是超越宗教和宗派界限的。下面這段話既反映了他的這一特點(diǎn)，也表明了他的人生觀的入世性質(zhì)和積極性質(zhì)，還可以視為《我與你》一書(shū)的一個(gè)總結(jié)：

“你必須自己開(kāi)始。假如你自己不以積極的愛(ài)去深入生存，假如你不以自己的方式去為自己揭示生存的意義，那么對(duì)你來(lái)說(shuō)，生存就將依然是沒(méi)有意義的。每一件事物都在等待著你去圣化；每一件事物都在等待著在相見(jiàn)中被你發(fā)現(xiàn)，在相見(jiàn)中被你實(shí)現(xiàn)……。用你的全部存在去同世界相會(huì)吧，這樣，你也將與上帝相會(huì)?！?《無(wú)聲的問(wèn)題》，載于《在轉(zhuǎn)折點(diǎn)上》，紐約，一九五二年版，第44頁(yè)。轉(zhuǎn)引自利文斯頓著《現(xiàn)代基督教思想》，第353頁(yè)。)

最后我想順便談?wù)剬?duì)《我與你》“后記”的最后一段話的理解。陳譯本中這段話是：“我們不能證明上帝與人的相互關(guān)系的存在，正如不能證明上帝的存在。如果誰(shuí)敢于討論此問(wèn)題，他必須提出證據(jù)，并讓對(duì)話者也拿出證據(jù)，現(xiàn)時(shí)的或?qū)?lái)的證據(jù)?！边@里給人的印象是：在提出證據(jù)之前，人們不該討論上帝與人的相互關(guān)系是否存在的問(wèn)題。這與這段話前邊的一段話、與全書(shū)表達(dá)的思想似有矛盾。相比之下，沃·考夫曼(Walter Kaufmann的英譯文(Charles Scribners Sons，一九七O)似乎與全書(shū)的精神和布伯的一貫思想更為切合，意思也與前文相銜接。這段英譯文可以譯為：“上帝與人的相互關(guān)系之存在，猶如上帝之存在一樣，是無(wú)法論證的。但任何人仍然敢于談及這種相互關(guān)系，這就是在為之作見(jiàn)證，也是在請(qǐng)求他的聽(tīng)眾為之作見(jiàn)證—現(xiàn)在或未來(lái)的見(jiàn)證。”(著重號(hào)為筆者所加。“論證”指理智的推理，“見(jiàn)證”指人生的體驗(yàn))我認(rèn)為陳君的譯文精煉凝重，典雅傳神，筆者不諳德文，本不應(yīng)對(duì)據(jù)德文原版翻譯的譯文置喙，之所以敢于提出這句話來(lái)商討，實(shí)在是因?yàn)樗晃ㄊ且俗⒛康娜珪?shū)結(jié)語(yǔ)，而且我覺(jué)得也是一句含意豐富的典型表述，對(duì)于理解《我與你》的思想比較重要，因而值得我們?cè)偃w味、探討。

現(xiàn)代人多愛(ài)讀短文，讀薄書(shū)，我亦如此。我以前讀過(guò)不少介紹布伯的文字，“我與你”三字如雷貫耳，但始終沒(méi)有機(jī)會(huì)得睹全書(shū)，這次托陳君之福，得以竟讀。掩卷之余，倍感此書(shū)似薄不薄，斯文似短匪短，非再三咀嚼玩味不可。惜乎自己常陷于“我—它”糾結(jié)，無(wú)暇常與早已作古的布伯作“我一你”之會(huì)，只好一邊慨嘆“既自以心為形役，奚惆悵而獨(dú)悲？”一邊以“慎思篤行”的中國(guó)古訓(xùn)聊以自慰了！

一九八七年五月一日凌晨于北京東郊西八間房

(《我與你》，〔德〕馬丁·布伯著，陳維綱譯，三聯(lián)書(shū)店一九八六年十二月第一版，0.94元)