人類“做的是同一個夢”

蘭　明

日本。大約一個世紀前。一位年青的詩人，在留下了他一生中第一部也是最后一部長篇詩劇后，寂寞地化作了日本近代文學史上的第一座墓碑^①。

詩人留下的這部詩劇，在它剛剛問世時，說不清到底是因其晦澀、艱深；還是因其沉重、壓抑；或是因其“情節(jié)不整，不知所云”；抑或因其“正經(jīng)得有些天真”，“嚴肅得有些逼人”，有人竟這樣曬笑道：“倘若沒有超凡的耐力，便不能卒讀三頁”。

然而，就是這部詩劇，在“二戰(zhàn)”后的日本，卻同其主人并時“名聲大振”。人們似乎于一夜間突然悟到了它的價值，感受到了它所蘊含著的“震懾人心的魔力”。不僅文學家把它視為珍寶，劇作家?guī)状伟阉嵘衔枧_，就連思想家、哲學家、歷史家也都不吝筆墨，每每借它大發(fā)議論。

這位年青的詩人，就是被后人封為著名文學家、詩人、文學評論家的北村透谷。這部長篇詩劇，就是八十年代又一次被搬上戲劇舞臺的《蓬萊曲》。

《蓬萊曲》正式發(fā)表于一八九二年。它不僅是作者自認的“處女作”，也是日本近代戲劇史上第一部長篇詩劇。它的外部情節(jié)線索，粗粗說來應(yīng)是主人公柳田素雄因厭惡污濁的塵世，拚命掙扎著逃往蓬萊，但蓬萊山也和塵世一樣，到處有魔鬼橫行，這使他大為失望。就在此同時，他痛切地感受著自身內(nèi)部的矛盾沖突，并為此更加煩惱。在與大魔王論戰(zhàn)后，他決意脫去軀殼以求新生，悲憤地倒在了“自古本是瑞云之地，樂仙盤桓之所”的蓬萊山頂。最后在序篇中，他于慈航仙境復活，同戀人共同駛向了理想的彼岸。倘對此作進一步概括，即它描寫了主人公“我”與社會的矛盾，和主人公自身內(nèi)部“神性”與“人性”的沖突。

對于前者，即“我”與社會的矛盾，作者把它完全凝聚到了“囚犯”與“牢獄”這一組尖銳對立的形象之中。從此設(shè)喻中透射出來的強烈的“我”與社會的沖突意識(它迫切而又清醒地要求兩者統(tǒng)一，互為表里)，本是人類進入資本主義社會的重要思想標志。它在資本主義的后進國日本，當時尚處于萌芽階段，可在文學領(lǐng)域卻率先出現(xiàn)如此明確而大膽的設(shè)比，自然不能不令人嘆服作者的識勇。然而，作者的卓識及《蓬萊曲》的魔力，或稱未來價值，我以為，主要還在于后者。即在于作者對主人公自身內(nèi)部“人性”與“神性”沖突的“記錄”，是它為我們提供了人類自我認知發(fā)展情態(tài)的“典型”片斷。

本來，“神性”與“人性”、精神與肉體的矛盾，是一種客觀存在，只是人們到了近代，才較普遍、強烈地意識到這一點。文學家們極力要在作品中表現(xiàn)這一主題，也是近代的事情。

在古代，當哲學家們把目光集中于本體論的探索時，文學家們在作品中“突出強調(diào)的是職責和完成”^②即外部要求與實現(xiàn)之間的矛盾，人的主觀世界的真實情形尚未得到專門光顧?！吧裥浴迸c“人性”，精神與肉體，兩者處于人類童年時代相安無事的狀態(tài)。到了中世紀以至整個封建社會，則是由神學(西方)和佛教(東方)統(tǒng)治了一切，它把靈肉對立推到了頂點，不僅承認精神有支配肉體的無上權(quán)力，而且為了抬高精神，恣意詆毀肉體，甚至“連最無辜的感官的快樂，也成了一種罪惡”^③。文學和哲學一樣，成為尋求獲救的懺悔和勸善懲惡的教義。直到人類擺脫了這個黑暗的世紀，而向資本主義過渡并至其上升發(fā)展階段，由于自然科學的發(fā)展，才使哲學由神學變?yōu)槭浪椎?、科學的學問。當哲學家們從認識論的意義上，提出了主客體關(guān)系問題，給予認識主體以科學的前所未有的獨自地位時，文學的內(nèi)部也發(fā)生了根本變化，“在近代詩中突出強調(diào)的是意愿與完成之間的不協(xié)調(diào)”。要注意的是，到這時，行為主體自身的要求，開始獲得中心位置。人們的目光由了解外部世界，相對集中轉(zhuǎn)向了認知自我。

如果在文學世界里追根求源，這也許可以一直追尋到俄狄浦斯猜破斯芬克斯之謎。但更切近地說，它初始于莎士比亞的《哈姆萊特》的誕生。哈姆萊特一方面認識到人類是宇宙之精華，萬物之靈長，一方面又目睹了人類的卑俗丑惡，這使他(人類)第一次體驗了“是生存，還是毀滅？”的精神危機，他(人類)的面容從此蒙上了難以拂卻的“憂郁”——可以說，就是這危機，這憂郁，促使人類真正開始了探尋“人到底是個什么東西”的歷程。自從莎士比亞的“憂郁王子”出世后，人們?yōu)閿[脫“憂郁”而進行了長期的努力，但卻始終不得奏效。一直到了十八世紀末，“浮士德”從德國偉大的詩人、思想家歌德的筆下站起^④，人類的自我認知才發(fā)生了一次重大飛躍：開始把自身的矛盾性、自身的美丑，進行科學的、世俗的表現(xiàn)與理解。浮士德率直地向人們道出：“有兩個靈魂住在我的胸中，／它們總想分道揚鑣；／一個懷著一種強烈的情欲，／以它的卷須緊緊攀附著現(xiàn)世；／另一個卻拼命地要脫離塵俗，／高飛到崇高的先輩的居地?！?/p>

大約過了二十年，在十九世紀二十年代到來之前，英國詩圣拜倫推出了他的曼芙萊德^⑤，與浮士德唱和：“我們，半屬泥土，半屬神性，／同樣地不適于沉落或飛翔。／以我們這混雜的本質(zhì)，／造成它那元素間的相互沖突，／呼吸著腐朽與驕傲的氣息，／并為那些卑微的欲望與高尚／的意志奮斗著?！?/p>

從浮士德到曼芙萊德，這個聲音，在歐洲大陸回蕩了近一個世紀之后，終于在亞洲產(chǎn)生了共鳴，這就是北村透谷的《蓬萊曲》主人公柳田素雄的自白——

飽受社會“大牢獄”摧殘之苦的柳田素雄，在幾經(jīng)反復，終于大叫一聲“從此后我是我自己的主人”，而毅然與“囚牢中的家”訣別的同時，發(fā)現(xiàn)自己正被一種陌生的、更為深刻的痛苦糾纏著，他對此審視再三后慨然表道：“在我的生命的內(nèi)部，／一定存在著兩種矛盾的性情。／一個是神性，一個是人性。／這兩種性情在我的內(nèi)部／片刻不停地斗爭。／它使我疲倦，／使我煩悶，／使我患病，／將直到熬盡我的生命。／……”

顯然，這里存在著一個不小的時差，而恰是這個時差，形象地說明著人類自我認知、精神發(fā)展的方位走向，標志著人類不同群體及分子，在人類自我認知發(fā)展歷程中的位置。從透谷對相互沖突的兩性的價值取向、情緒色彩，以及最后的結(jié)局設(shè)置中，我們大致可以看出，自后誕生于日本的《蓬萊曲》與它的承體、先行者《浮士德》和《曼芙萊德》，在宏觀上，基本分屬于人類自我認知同一發(fā)展階段的兩端：近代科學理性支配人類認知自身的初始和臨末。而從微觀透視角度，我們也不難發(fā)現(xiàn)《蓬萊曲》區(qū)別于其先行者的異樣因素：近代科學理性危機的露頭。

透谷在《蓬萊曲》中，首先把“人性”和“神性”放在同一層次進行審度，給以共同的肯定。這與歌德和拜倫基本一致。主人公柳不僅意識到了兩者的存在，而且深知兩者是“共同長成”，兩者間的斗爭，是他生命的動力。

記得海涅在講到資產(chǎn)階級對于封建制度的革命任務(wù)時曾這樣說過，“我們的一切新制度的第一個目的，就是要為物質(zhì)恢復名譽，使物質(zhì)重獲尊嚴，在道德上被承認，在宗教上被視為神圣，并與精神和好如初”^⑥。我以為，這里的為物質(zhì)恢復名譽，也就是為“人性”即俗性——世俗要求恢復名譽。由此，《蓬萊曲》對于當時日本社會虛偽的封建道德觀、價值觀的沖擊，對于時代審美意識的進步作用，自該是不言而明的了。

進一步，我們看到，透谷雖然肯定了“神性”，也肯定了“人性”，但他最終的抉擇是明確的：崇拜神性。他的柳田素雄面對群魔之首的威逼，可以置生死于不顧，就在于他“是堂堂義之子，與你(大魔王)不同的是‘靈魂”。為了強調(diào)“神性”，透谷有時不免流露出排斥“人性”、甚至對“人性”嫉惡如仇的情緒。在他那里，這兩者畢竟還沒有達到完全“和好如初”。從根本上講，曼芙萊德和浮士德也不例外。文學家到底不可能徹底超越時代歷史的局限。

透谷為他的主人公找不到統(tǒng)一兩者的途徑，但又不愿褻瀆“神性”。在這種情況下，為了保全“神性”的完好，便只有讓他的柳田素雄“脫去軀殼”，而使靈魂再生于“慈航仙境”了。這個結(jié)局設(shè)置與歌德為浮士德安排的、由女神將靈魂引到天堂的歸宿，很是相近。象這種以毀滅肉體來保全精神，從而解決自身矛盾的處理，在近代文學中是很有普遍性和典型性的。它似乎還有些宗教的味道，但其實質(zhì)已根本不同。它表現(xiàn)著作者對人類理性的頑強追求。但是這里值得指出的是，同樣是對理性的希望與追求，然而仔細分辨便可以發(fā)現(xiàn)，透谷遠不如老者歌德那樣樂觀。這不僅因為他無意為柳田素雄選擇一條在改造大自然的實踐中實現(xiàn)自我的途徑(象歌德為浮士德選擇的那樣)，還因為他的柳田素雄最后倒地，不是由于看到了“美”，而是感到了“唯有生活才怪誕”，從柳田素雄身上已經(jīng)明顯流露出理性危機的苗頭。

我們知道，后來導致理性危機蔓延成全人類的普遍情緒的直接契機，是世界大戰(zhàn)。“是戰(zhàn)爭，打開了混亂的閘門，人類的支柱垮了”(卡夫卡)。在西方，以非理性主義為思想特征的現(xiàn)代主義文學成為文壇主角；在日本，由于痛感“理性教給我的，終究是理性的沒有力量”(芥川龍之介)，而使有名作家隨步透谷后塵^⑦。人類似乎對自身完全失望了。然而，我們很快明白，這種判斷有所失誤。因為倘若換個角度考慮，我們便會發(fā)現(xiàn)，理性危機也好，文明危機也罷，都是人類發(fā)展進程必然伴隨的逆反現(xiàn)象。它并不是左右人類的決定性力量。即使是在西方現(xiàn)代派文學那里，透過怪誕的外裝，我們不是也還可以看到，人類仍在以頑強的意志追尋著自身的奧秘，尋求駕馭、發(fā)展、實現(xiàn)自身的道路嗎？“人類的支柱”也許有過“垮了”的瞬間，可它現(xiàn)在不是還在挺立著嗎！

自問世到戰(zhàn)后，《蓬萊曲》經(jīng)歷了大約一個半世紀，才與其主人一道，在本土上幸遇知音。筆者以為這個“情節(jié)”很耐人尋味。它似乎可以表明，日本民族在戰(zhàn)后已從整體意義上，接近了先驅(qū)者所達到的高點，進入了科學認知自我的階段。而從此時荒正人于《第二青春》中提出的“從利己主義走向高層次的人道主義”口號，以及坂口安吾的“先墮落而后有新生”的宣言中，我們則可以窺知到這個民族、這個時代的先行者們，對于“我是誰”的認識，已在發(fā)生新的重大變化：把人從天上徹底拉回到了地上。在這一代人的眼里，利己主義(人性、俗性)和人道主義(神性)，“將作為純粹一元的東西，作為覆蓋人類始終的東西，進而作為如同一日三餐一樣日常的東西而被把握”。雖然我們還沒有充分依據(jù)，證明這種認識的科學性及其在人類中的代表性，但我們?nèi)詿o法否認這比“升天”、“成仙”，都更為踏實，更接近人自身的真實。至少，人要真正“上天”或“成仙”(仍不失人的特征)，必須先經(jīng)歷這樣一個“徹底落地還俗”的過程。

實在難以估測，人類要真正完成認知自身、實現(xiàn)自身，還要經(jīng)過怎樣漫長的世紀，但我們依據(jù)文學大家們留下的、描繪著人類自我認知發(fā)展情態(tài)的杰作，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)：從古至今、東天西土，人類“作的都是同一個夢”(比利時萬萊貝格《夏娃之歌》)——認知和實現(xiàn)自身。這至少可以使我們在今后漫長而艱苦的探索道路上，時常感到慰藉。

(《蓬萊曲》，蘭明譯，上海譯文出版社，一九八五年十月第一版，0.80元)

①日本近、現(xiàn)代作家多自殺者，這位年輕詩人首開先河(一八九四年五月自縊)。對此自殺之因，大則可以說是學術(shù)課題，在此不宜論說。

②歌德《說不完的莎士比亞》，轉(zhuǎn)引自朱光潛《西方美學史》下卷第415頁，人民文學出版社一九八○年版。

③海涅《論德國》，第30頁。薛華、海安譯。商務(wù)印書館一九八○年版。

④《浮士德》第一部發(fā)表于一八○八年，引文出自第一部第二場《城門外》，寫于一七九七年，據(jù)錢春綺譯本。上海譯文出版社一九八二年四月版。

⑤《曼芙萊德》發(fā)表于一八一七年，評論界多認為這是“《浮士德》之予”。引文據(jù)劉讓言譯本。平明出版社一九五五年十月版。

⑥海涅《論德國》，第264頁。

⑦芥川龍之介，日本短篇小說巨擘。一九二七年七月自殺。