為文化科學(xué)奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

翁紹軍

羅素曾說(shuō)過(guò)：“閱讀哲學(xué)之后，我仿佛感覺(jué)到由山谷的小天地中解脫出來(lái)，看到了多彩多姿的新世界?！蔽覜](méi)有進(jìn)山出谷的親身體驗(yàn)，但對(duì)羅素那種豁然開朗的欣然之感還是能領(lǐng)略幾分的。魯一士(J.Ro-yce)說(shuō)得好，“哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)追索的，乃是思想的流動(dòng)、變化和沖突”，有深度的哲學(xué)著作之所以扣人心弦，使人頓生解脫之感，就在于有這種思想的流動(dòng)、變化和沖突。它們具有一種神奇的啟示作用，激發(fā)人的思想火花，使人在倏忽洞明的一個(gè)新世界里神馳意游。感謝《讀書》編輯部惠寄一本新出版的德國(guó)新康德主義代表人物H李凱爾特的名著《文化科學(xué)和自然科學(xué)》，使我一享先睹之快，并有機(jī)會(huì)將讀書得到的啟示，調(diào)理成文，奉獻(xiàn)給讀者。

恩格斯曾經(jīng)有過(guò)這樣一個(gè)斷言：全部哲學(xué)都隨著黑格爾體系沒(méi)落了，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了?！?《反杜林論》)恩格斯所說(shuō)的“全部哲學(xué)”，是指“凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)”，這種哲學(xué)又被稱為“科學(xué)的科學(xué)”，黑格爾體系既是它的“最后的最完善的形式”，也是它沒(méi)落的標(biāo)志。哲學(xué)史的事實(shí)證明，作為“科學(xué)的科學(xué)”的哲學(xué)確實(shí)是無(wú)可挽回地沒(méi)落了。但是，作為人類思維的最高成果的哲學(xué)卻不會(huì)沒(méi)落，也不會(huì)被實(shí)證科學(xué)所代替。在舊哲學(xué)涅的圣火中誕生了新哲學(xué)，這些哲學(xué)不再把眼光只朝向無(wú)生命的自然，也不再把自己的標(biāo)桿只停在摹寫和反映自然的水準(zhǔn)上。

從黑暗的中世紀(jì)到近代文明的過(guò)渡，其最本質(zhì)的變化是人的覺(jué)醒，是人對(duì)自己在自然界中的主體地位的意識(shí)。十六世紀(jì)是以布魯諾被宗教裁判所燒死在羅馬降下帷幕的，而培根則以這樣一段話拉開十七世紀(jì)的序幕：“人類以往有時(shí)夢(mèng)想著自己的身份只比天使稍低一點(diǎn)兒，現(xiàn)在卻認(rèn)為自己既是自然的仆人，又是自然的主人。這同一個(gè)演員是不是能扮兩個(gè)角色還有待證實(shí)?！边M(jìn)入十八世紀(jì)，康德卻以他的“哥白尼式的革命”公開宣告了人在自然中的主體地位。他斷言，對(duì)象意識(shí)的成立，取決于自我意識(shí)，對(duì)象要符合我們的直觀能力，這是人在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域里的主體地位的體現(xiàn)；他斷言，人是目的，任何財(cái)富珍寶都代替不了人，道德使人超出一切自然物之上，這是人在實(shí)踐領(lǐng)域里的主體地位的體現(xiàn)。

梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“有思潮之時(shí)代必文化昂進(jìn)之時(shí)代”。十九世紀(jì)就是一個(gè)思潮迭起文化昂進(jìn)的時(shí)代，在起伏嬗遞的思潮之中，新康德主義尤其引人注目。提到新康德主義，我們自然會(huì)聯(lián)想起它“回到康德去”的口號(hào)，并本能地與“對(duì)抗馬克思主義的反動(dòng)流派”劃上等號(hào)，這興許是蘇聯(lián)和我國(guó)的一些哲學(xué)史著作給我們留下的“后遺癥”。說(shuō)新康德主義提出自己的理論，就是要與馬克思主義相對(duì)抗，這是不符合事實(shí)的；也許把他們說(shuō)成與十九世紀(jì)五十年代在德國(guó)出現(xiàn)的庸俗唯物主義者相對(duì)抗，會(huì)更合適一些(其實(shí)也不盡然)。這股思潮的最大特色就在于它力圖恢復(fù)和突出在康德哲學(xué)中關(guān)于人的主體地位和能動(dòng)作用的思想。它在思想史上起了一種橋梁作用，這座橋梁把康德和本世紀(jì)西方人文哲學(xué)家聯(lián)結(jié)了起來(lái)。因此，它在哲學(xué)史上的地位是不容忽視的。一八九九年問(wèn)世的《文化科學(xué)和自然科學(xué)》在二十世紀(jì)八十年代的中國(guó)翻譯出版，這件事本身就表明了新康德主義的價(jià)值。

新康德主義者都稱自己是“康德世界觀的使徒”，并堅(jiān)信自己“永遠(yuǎn)是康德的真正傳人”，但他們也和其它任何學(xué)派一樣，對(duì)自己宗師的學(xué)說(shuō)加以修正補(bǔ)充，希冀灌注給它新的生命，因此，不免各有所持，門派分裂。在康德的旗幟下，馬堡學(xué)派和巴敦學(xué)派就發(fā)生了這樣的分裂。馬堡學(xué)派認(rèn)為新的哲學(xué)可以在自然科學(xué)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)，那托普(Natorp)說(shuō)：“我們是把作為哲學(xué)對(duì)象的自然、把自然科學(xué)的自然看成人類文化的一個(gè)重要基礎(chǔ)”，哲學(xué)就是在自然科學(xué)的基礎(chǔ)上“拼寫出經(jīng)驗(yàn)”。他們致力于尋找科學(xué)的先驗(yàn)邏輯結(jié)構(gòu)，尋找自然的規(guī)律，認(rèn)為人的創(chuàng)造性活動(dòng)的根源就是這些“規(guī)律”。這些規(guī)律是自然的普遍聯(lián)系，但又是先于自然的人的知識(shí)的先驗(yàn)形式，它們極其類似柏拉圖的“理念”，那托普聲稱“我們力圖用柏拉圖來(lái)深化康德”，其原因皆出于此。

自然科學(xué)能否代替哲學(xué)？“理念”能否代替現(xiàn)實(shí)？巴敦學(xué)派和馬堡學(xué)派相反，作了否定的回答。巴敦學(xué)派的文德爾班把哲學(xué)喻之為莎翁悲劇中的李爾王，把自然科學(xué)喻之為李爾王的諸女兒，李爾王把所有的財(cái)產(chǎn)都分給了女兒，自己卻只留下一個(gè)乞丐的討飯袋。如果自然科學(xué)真能代替哲學(xué)，那么，哲學(xué)除了束手待斃，沒(méi)有別的出路。這種命運(yùn)當(dāng)然不是巴敦學(xué)派所希望的。巴敦學(xué)派指責(zé)馬堡學(xué)派的泛自然主義，指責(zé)他們把倫理學(xué)和歷史自然化。李凱爾特指出，他們“認(rèn)為‘理念就是現(xiàn)實(shí)；而且，由于理念是一般的，是與處處特殊的、個(gè)別的而其實(shí)本來(lái)并非真實(shí)的感性世界相對(duì)的，因此個(gè)別的東西不是真實(shí)的，只有一般的東西，因而反映理念的表象，才是真實(shí)的”(《文化科學(xué)和自然科學(xué)》第28頁(yè))。在這種認(rèn)識(shí)論的指導(dǎo)下，“專門科學(xué)的認(rèn)識(shí)局限于直接所與的、內(nèi)在的感性世界，它的任務(wù)僅僅在于模擬這個(gè)世界?！?第29頁(yè))這樣，科學(xué)只能起到一面反映現(xiàn)實(shí)的“鏡子”的作用。在李凱爾特看來(lái)，如果只是讓這種由理念組成的自然科學(xué)代替認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的一切科學(xué)，那么，科學(xué)所起到的作用還遠(yuǎn)遠(yuǎn)及不上一面鏡子。因?yàn)椋F(xiàn)實(shí)是異質(zhì)的連續(xù)。它具有普遍性，所以是連續(xù)的；它具有個(gè)別性，所以是異質(zhì)的。普遍概念只能反映前者，因此，自然科學(xué)“不能借助于概念而表述所研究的對(duì)象的一切特征”。(第40頁(yè))

李凱爾特從自然科學(xué)與現(xiàn)實(shí)的鴻溝以及理念與現(xiàn)實(shí)的鴻溝中，得出了自然科學(xué)不能代替哲學(xué)、理念不能代替現(xiàn)實(shí)的結(jié)論。這個(gè)結(jié)論也可以追溯到康德。李凱爾特承認(rèn)，正是康德，“在哲學(xué)中結(jié)束了自然概念的獨(dú)霸地位”；康德在理論上把自然科學(xué)的世界觀，“從一種自以為絕對(duì)合法的地位下降到一種相對(duì)合法的地位，從而把自然科學(xué)的方法限制于專門研究?！?第9頁(yè))這里還可以順便提一下，在《文化科學(xué)和自然科學(xué)》發(fā)表前半個(gè)世紀(jì)，丹麥思想家克爾凱戈?duì)?Kierkegaard)也提出了相類似的看法。克爾凱戈?duì)栔肛?zé)抽象思維為了追求普遍和永恒而抹殺了具體的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，好比醫(yī)生為了消退病人的高燒，先用藥毒死病人一樣，他不無(wú)激忿地說(shuō)：“所有的腐敗最終來(lái)自自然科學(xué)”?？藸杽P戈?duì)枏姆抢硇灾髁x的立場(chǎng)、李凱爾特從理性主義的立場(chǎng)，不約而同地都對(duì)自然科學(xué)的絕對(duì)合法地位投以懷疑的眼光，這種眼光出自于十九世紀(jì)自然科學(xué)和理性主義全面凱旋的時(shí)代，應(yīng)當(dāng)引起我們的思索。十九世紀(jì)中葉在德國(guó)曾出現(xiàn)過(guò)以畢希納為代表的“把唯物主義庸俗化的小販”，他們?cè)谧匀豢茖W(xué)成就面前忘乎所以，斷然宣布自然科學(xué)可以代替一切，而把以往的哲學(xué)體系都視之為“精神騙術(shù)”。恩格斯嘲笑這些小販“實(shí)際上什么事也沒(méi)有做”，列寧則把他們稱為思想僵化的不能從唯心主義糞堆中啄出珍珠的“一群雄雞”。與這群“雄雞”相比，李凱爾特等人的眼光不失為哲學(xué)家的眼光，它盡管不合時(shí)宜和過(guò)于偏激，但其可貴就在于具有智慧的火花，這些火花可以把人類的視線引向更深邃的遠(yuǎn)方。事實(shí)上，進(jìn)入二十世紀(jì)之后，以牛頓力學(xué)為支柱的舊自然科學(xué)體系就迅即崩潰，由之構(gòu)畫的世界圖式也隨之而銷匿。

對(duì)于普遍和個(gè)別，李凱爾特的態(tài)度是：魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；他要把普遍和個(gè)別都納入科學(xué)領(lǐng)域。根據(jù)認(rèn)識(shí)方法的不同，自然科學(xué)采用普遍化方法，文化科學(xué)采用個(gè)別化方法。讀者也許會(huì)問(wèn)：自然由個(gè)別的物體和事件組成，為什么對(duì)自然的認(rèn)識(shí)要采用普遍化方法？文化具有普遍性，為什么對(duì)文化的認(rèn)識(shí)要采用個(gè)別化方法？這可以用一句話來(lái)回答：自然不具有價(jià)值，文化具有價(jià)值。李凱爾特在另一部著作《自然科學(xué)概念構(gòu)成的界限》里舉了一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明不具有價(jià)值的自然和具有價(jià)值的文化之間的區(qū)別。他把一塊煤比作自然的個(gè)體性，而把英國(guó)王室珍藏的科伊諾大鉆石比作文化的個(gè)體性。一塊煤隨時(shí)可被另一塊煤代替，它的個(gè)體性不具有任何價(jià)值，所以誰(shuí)也不會(huì)看重它，人們把這塊煤分割或砸碎，可它依然還是煤。而科伊諾大鉆石則不同，它永遠(yuǎn)不可能用另一塊鉆石去代替，它的價(jià)值就在于它的個(gè)體性，把它分割或砸碎就不成其科伊諾大鉆石。自然的個(gè)體性如同一塊煤的個(gè)體性，不具有任何價(jià)值，科學(xué)不可能也不必要去認(rèn)識(shí)它，自然可以被數(shù)量化(分割和砸碎，也就是抽象)，認(rèn)識(shí)自然的科學(xué)應(yīng)當(dāng)也只能采用普遍化方法。文化的情況就不同了，“文化產(chǎn)物是人們播種之后從土地里生長(zhǎng)出來(lái)的”(第20頁(yè))，每種文化現(xiàn)象都只出現(xiàn)一次，它們對(duì)于人的意義就在于“這一次”和“這一個(gè)”，如果用普遍化方法去認(rèn)識(shí)它們，抽象掉它們的個(gè)別性，那就無(wú)異先把科伊諾大鉆石砸得粉碎再珍藏起來(lái)一樣。

指責(zé)李凱爾特把自然和文化、一般和個(gè)別形而上學(xué)地對(duì)立起來(lái)也許是不公正的，因?yàn)樵谒恼撌鲋?，沒(méi)有任何地方表明，他竟無(wú)知到去否認(rèn)自然界里有個(gè)別的東西以及社會(huì)歷史領(lǐng)域里有一般的東西。其實(shí)，他并不排斥自然科學(xué)“對(duì)于個(gè)別特殊與細(xì)節(jié)作詳盡深入的考察”，也不排斥歷史學(xué)家可以利用普遍化的科學(xué)。李凱爾特只是認(rèn)為，科學(xué)應(yīng)當(dāng)作為人對(duì)現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)的認(rèn)識(shí)，而不是消極的反映。“認(rèn)識(shí)不是反映，而是改造”(第30頁(yè))，因此人與現(xiàn)實(shí)相比較，應(yīng)當(dāng)始終采取居高臨下的審視態(tài)度。人有自己的價(jià)值觀，因此，“科學(xué)需要一個(gè)選擇原則”(第34頁(yè))，把所研究的對(duì)象加以改造，選擇其本質(zhì)成分，省略其非本質(zhì)成分。面對(duì)一尊商鼎，凡夫俗子立時(shí)聯(lián)想到的也許是和尚廟里的香爐，因?yàn)樗x擇了廟祭禮器作為這尊鼎的本質(zhì)成分；而一位考古學(xué)家則不會(huì)作如是的聯(lián)想，他的眼光只盯住“這一尊”，他要研究的也只是“這一尊”，他完全明白，面前的鼎，對(duì)于人類的價(jià)值就在于“這一尊”，顯然，考古學(xué)家選擇了文化價(jià)值作為這尊鼎的本質(zhì)成分。

要把個(gè)別性作為科學(xué)研究的對(duì)象真是談何容易，從亞里士多德以來(lái)就沒(méi)有這種關(guān)于單一的和特殊的東西的科學(xué)，在自然科學(xué)旁邊要安插一門文化科學(xué)，無(wú)異是想在他人臥榻之側(cè)安睡一樣。李凱爾特對(duì)這個(gè)困難是充分認(rèn)識(shí)到的，他指出，直到今日，文化科學(xué)“還沒(méi)有獲得大體上近似自然科學(xué)那樣廣闊的哲學(xué)基礎(chǔ)”(第11頁(yè))。可以說(shuō)，《文化科學(xué)和自然科學(xué)》一書的意義就在于要為文化科學(xué)奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。李凱爾特認(rèn)為，文化科學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)別并不在于研究對(duì)象的不同?？埔林Z大鉆石是件自然物體，但它對(duì)人類具有其他自然物體所不可能替代的意義，因而被人保存珍藏，從而成為文化科學(xué)的對(duì)象；美尼爾氏綜合癥是人類的精神現(xiàn)象，但卻可以成為自然科學(xué)的研究對(duì)象。在他看來(lái)，文化科學(xué)與自然科學(xué)的真正區(qū)別在于方法的(即形式的)區(qū)別。與自然科學(xué)的普遍化方法不同，文化科學(xué)利用個(gè)別性概念，采用個(gè)別化方法，這對(duì)我們也許是陌生的。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，歌德和某個(gè)普通人都是現(xiàn)實(shí)的個(gè)體，普通人的個(gè)別性是任何別的普通人都可以替代的，而歌德卻具有普通人都不具有并因此永遠(yuǎn)不能被替代的個(gè)別性，這種個(gè)別性就是他對(duì)人類的意義，也就是他的個(gè)別性與文化的價(jià)值聯(lián)系，這種聯(lián)系是文化科學(xué)在歌德身上所選擇的本質(zhì)成分，概括這種成分，就形成了歌德的個(gè)別性概念，而用個(gè)別性概念去進(jìn)行研究的方法就是個(gè)別化方法。文德爾班最先運(yùn)用這種方法，并把它稱為表意化方法。李凱爾特的個(gè)別化方法與這種表意化方法有所不同，文德爾班追求突出事實(shí)性的直觀效果，李凱爾特則追求意義性的概念效果。

十九世紀(jì)是人類值得自豪的一個(gè)世紀(jì)，一提到它，人們就會(huì)想起達(dá)爾文在生物學(xué)領(lǐng)域的突破、馬克思在哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的突破，以及類似鐵路電報(bào)的數(shù)不清的發(fā)明。然而，懷特海(Whitehead)的說(shuō)法卻出人意料：十九世紀(jì)最大的發(fā)現(xiàn)是找到了發(fā)現(xiàn)的方法。他指出：“我們的注意力必須集中在方法本身，這才是震撼古老文明基礎(chǔ)的真正新鮮事物”。巴敦學(xué)派特別是李凱爾特所提出的個(gè)別化方法是社會(huì)科學(xué)方法論探索的一個(gè)突破，并且已經(jīng)在實(shí)際的科學(xué)研究中取得一定的成果。十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初馬克斯·韋伯(MaxWeber)的社會(huì)學(xué)研究，現(xiàn)在已越來(lái)越為各國(guó)哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家矚目，他確定歷史和社會(huì)學(xué)研究以主體的價(jià)值判斷和主體的價(jià)值取向?yàn)閷?duì)象，斷言概念形成的基礎(chǔ)，不是客體共性的抽象，而是主體對(duì)問(wèn)題的設(shè)定。韋伯在研究方法上的重大變革，正是從李凱爾特那里獲得啟示的。探索，攀登，獨(dú)辟新徑，我在閱讀《文化科學(xué)和自然科學(xué)》一書時(shí)，對(duì)于作者的理論勇氣，是時(shí)時(shí)生發(fā)出一種敬佩之感的。

人們愛讀史書，這不僅因?yàn)槭窌笆嘛@而義淺”，便于瀏覽，更因?yàn)樗涊d的人事興廢，變遷沉浮，最能激起人的共鳴。梁?jiǎn)⒊Q贊王船山的歷史評(píng)論最富價(jià)值，認(rèn)為“他有他的特別眼光，立論往往迥異流俗”。其實(shí)，也不盡然。人們喜愛《史記》《漢書》，往往“讀項(xiàng)羽之破王離，則須眉皆?shī)^而殺機(jī)動(dòng)；覽田延年之責(zé)霍光，則膽魄皆張而戾氣生”。在司馬遷和班固的筆下，項(xiàng)羽田延年這些歷史人物的個(gè)性栩栩如生、震撼人心，這本來(lái)是值得稱道的，王船山卻斥之為“喜為恢奇震耀之言”。史書應(yīng)當(dāng)具有鮮活生動(dòng)的特色，古人曰，“欲免迂儒，必兼讀史”，這也許是他們痛定思痛后的經(jīng)驗(yàn)之談。

李凱爾特歷史觀的一個(gè)明顯特點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)歷史的個(gè)別性。他在《自然科學(xué)概念構(gòu)成的界限》一書中提出，歷史概念的構(gòu)成問(wèn)題就在于：“能不能對(duì)直觀的現(xiàn)實(shí)作出一種科學(xué)的處理和簡(jiǎn)化，而不至于象在自然科學(xué)的概念中那樣，在處理和簡(jiǎn)化中同時(shí)失掉了個(gè)別性?！痹凇段幕茖W(xué)和自然科學(xué)》中，他進(jìn)一步提出：“歷史學(xué)認(rèn)為對(duì)一次性的特殊的和個(gè)別的東西作出表述是它自己的課題”(第50頁(yè))。我國(guó)史學(xué)界是否有必要借鑒一下李凱爾特的觀點(diǎn)呢？“歷史的個(gè)體對(duì)眾人的重要性恰恰在于他的與眾不同之處”。人們讀到的拿破侖，應(yīng)當(dāng)是不同于亞歷山大與愷撒的拿破侖；讀到的貝多芬，應(yīng)當(dāng)是不同于巴哈與勃拉姆斯的貝多芬；讀到的黑格爾，也應(yīng)當(dāng)是不同于柏拉圖的黑格爾。這樣的著作才稱得上是政治史、藝術(shù)史和哲學(xué)史。

寫到這里，我忽然想起了馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》，這不正是一部有鮮明歷史個(gè)別性的著作嗎？恩格斯稱譽(yù)它是“天才的著作”，絕不是出于尋常的恭維，這部著作需要天才的歷史洞察力和富有獨(dú)創(chuàng)性的選材和表述能力。這部歷史著作表述了一八四八年二月路易—菲力浦被推翻到一八五一年十二月路易·波拿巴復(fù)辟帝制這段時(shí)期法國(guó)的階級(jí)斗爭(zhēng)，在它里面沒(méi)有“鐵的規(guī)律”、“必然性”和“曲折性”這類用語(yǔ)，有的是對(duì)這段時(shí)期法國(guó)社會(huì)的階級(jí)關(guān)系的具體分析。書中出現(xiàn)的不是一般的農(nóng)民，而是這段特定時(shí)期的小農(nóng)，閉塞隔離的生產(chǎn)方式、落后的交通、自給自足、相互敵對(duì)、迷信的傳統(tǒng)，使他們成了波拿巴復(fù)辟帝制的支柱。書中表述的軍隊(duì)是“沒(méi)有從共和黨人中得到光榮和附加軍餉”的軍隊(duì)；這段時(shí)期的大資產(chǎn)階級(jí)把波拿巴作為恢復(fù)君主制度的“一個(gè)跳板”，而無(wú)產(chǎn)者和小資產(chǎn)階級(jí)則把他作為對(duì)共和派將軍卡芬雅克的一種懲罰。正是這些具體的個(gè)別性的歷史關(guān)系，使路易·波拿巴這位不只喪失法國(guó)公民資格而且當(dāng)過(guò)英國(guó)特別警察的平庸可笑人物有可能扮演了“英雄”的角色。這部非凡的歷史著作在我們眼前活現(xiàn)了路易·波拿巴帝制復(fù)辟的鬧劇。據(jù)說(shuō)，馬克思這部著作的這一特色已引起國(guó)外學(xué)者的濃厚興趣，并出現(xiàn)了專題研究論文。我想，在這方面參考李凱爾特關(guān)于歷史科學(xué)的論述，不會(huì)是沒(méi)有益處的。

康德說(shuō)：全部哲學(xué)就在于了解我是誰(shuí)，我是什么，以及我的更深邃的自我是誰(shuí)。歷史是文化的積累過(guò)程，在這過(guò)程中，沉積著各個(gè)時(shí)期人類的認(rèn)識(shí)功能、道德實(shí)踐和審美情感的結(jié)晶。這里貯存著各個(gè)時(shí)期人類創(chuàng)造意識(shí)、心理素質(zhì)和價(jià)值觀念的無(wú)數(shù)信息。對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，這里展現(xiàn)了一個(gè)更廣闊的天地，在這天地里馳騁和開掘，可以達(dá)到對(duì)人類自身的更深邃的認(rèn)識(shí)。今日，當(dāng)我們處在方興未艾的“文化熱”之中時(shí)，對(duì)于文化科學(xué)的倡導(dǎo)者李凱爾特，也許是會(huì)產(chǎn)生一種親切感的。

一九八六年八月二十五日

(《文化科學(xué)和自然科學(xué)》，〔德〕H.李凱爾特著，涂紀(jì)亮譯，杜任之校，商務(wù)印書館一九八六三月第一版，0.82元)