人文主義語文學(xué)的方法與權(quán)能：重讀薩義德的 “遺愿”

2000年，薩義德應(yīng)其任教的美國哥倫比亞大學(xué)之邀，以“回歸語文學(xué)”為核心內(nèi)容做系列講座。舉世震驚的“9·11”事件之后，在創(chuàng)痛反思中，薩義德明確聲言人文主義語文學(xué)事業(yè)對當今世界的重要價值①。重病中的薩義德親自將語文學(xué)相關(guān)的數(shù)次講演結(jié)集編訂為《人文主義與民主批評》（以下簡稱《人文》）一書，該書于其身故后的次年（2004）出版，成為這位人文主義知識分子留給世人的臨終囑愿。

然而，從目前國內(nèi)學(xué)界的反饋來看②，與《東方學(xué)》一度被化約理解為旨在揭露和批判殖民暴力、最終降歸為一種貧瘠的“政治正確”類似，薩義德的語文學(xué)闡述也被高度概略地處理了，部分由于該書主體是系列講演，具有口語特性且較為簡短，其他相關(guān)論述則相對零散，不便剖析；更重要的是，由于缺乏對薩義德所針對的特定社會政治、文化傳統(tǒng)與學(xué)術(shù)境況的充分敏感，“回歸語文學(xué)”的吁求在東方主義和后殖民批判的尖銳耀眼光芒下顯得過于平實而黯淡，人們難以領(lǐng)會語文學(xué)對后兩者具體探究的

本文為國家社會科學(xué)基金一般項目“美國比較文學(xué)學(xué)科史及其范式變革研究”（批準號：23BWW017）、上海市哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃課題“現(xiàn)代人文主義語文學(xué)與比較文學(xué)關(guān)系研究”（批準號：2022ZWY002）成果

實踐指引與技術(shù)支持，仿佛這不過是一種返璞歸真的晚年學(xué)術(shù)姿態(tài)。事實上，在薩義德新銳且多元的批評理論武器中，語文學(xué)始終扮演著切實而樞紐的角色，是他抵抗話語運動的理念先導(dǎo)與方法論根基。如今，對語文學(xué)傳統(tǒng)的激活和討論成為國際學(xué)界共享的重要議題，有必要重訪薩義德論語文學(xué)這一被忽略的話語資源，探問他加入這一周期性回歸議題的良苦用心與歷史貢獻。

、人文主義的“美式”危機

薩義德的講演面向以哥倫比亞大學(xué)師生為主體的精英聽眾，后者受到良好的高等教育，也深具歐洲智識根脈的文化認同和美國公民的身份認同。他相當清楚，作為歐美傳統(tǒng)最引以為傲的思想話語，人文主義從文藝復(fù)興運動時起即與人文學(xué)科（humani-ties）密切聯(lián)系在一起③，自然也是哥倫比亞大學(xué)這樣高等學(xué)府的教育體系的核心。這一切仿佛都是不言自明且穩(wěn)固延續(xù)的。然而，薩義德的講演卻始于對此種人文主義信念的批判性反思。

根據(jù)教育史學(xué)家金博爾的洞見，人文學(xué)科從一開始就存在“哲學(xué)家”與“演說家”兩種傳統(tǒng)的角力：前者體現(xiàn)于柏拉圖對政治和智識自由的重視，強調(diào)智性、批判與平等，堅信教育的本質(zhì)在于無止境地追求真理，其終極目的是個體的發(fā)展；后者則源自伊索克拉底的修辭學(xué)訓(xùn)練，注重與過去文本的連接，并在這種連接中形塑言辭、教化德行、尊崇傳統(tǒng)，從而不斷表達和鞏固一個文化的共同體④。由是，作為西方人文教育觀核心的“自由”理念實則關(guān)聯(lián)著兩種取向：一種是言行素養(yǎng)上的“博雅”（artes libe-rales），這正是秉承伊索克拉底，經(jīng)由西塞羅至中世紀的“三藝”“四藝”傳統(tǒng)發(fā)展而來；另一種則是柏拉圖學(xué)園培養(yǎng)批判力與思辨力的精神遺產(chǎn)，被金博爾定位為“解放”（liberal-free）⑤。

在薩義德的論述中，人文主義的二元性也從歐洲延續(xù)到美國的高等教育體系中，并產(chǎn)生兩類相應(yīng)后果。其一，圍繞“偉大著作”開展的博雅教育，實質(zhì)是人文主義與高度選擇性的精英群體的結(jié)合，體現(xiàn)出修辭學(xué)貴族傳統(tǒng)的延續(xù)；與之相對的，則是人文主義與民主進程的結(jié)合，表現(xiàn)為以批判與思辨推動并要求平等與解放的理念。當傳統(tǒng)權(quán)威及其價值導(dǎo)向受到現(xiàn)代社會多重變動力量的沖擊，知識群體退守人文主義的修辭學(xué)一隅，形成了反現(xiàn)代主義的立場，以“新人文主義”的旗號維護知識階層表面的精英化，實則后撤到文化上的懷舊、保守與封閉狀態(tài)。這一方案非但不適用于美國多元雜糅的移民語境和“意識形態(tài)上廣泛的共和主義”，反倒在緊張的文明沖突中扮演了推波助瀾的角色②。其二，歐陸國家的學(xué)院研究范式映射出思辨與批判傳統(tǒng)更為激進的發(fā)展，以法國理論為主導(dǎo)的各種后現(xiàn)代思潮席卷美國的人文研究領(lǐng)域，催化并牽引著各種社會政治運動。薩義德所在的比較文學(xué)學(xué)科是后現(xiàn)代理論最為活躍的陣地，作為對歐陸哲學(xué)話語有著杰出感受力的批評家，他本當感到如魚得水，卻敏銳地覺察到，后現(xiàn)代理論試圖通過瓦解“主體性”這一人文主義的核心理念來徹底地反叛傳統(tǒng)人文主義，以擺脫后者帶來的系統(tǒng)性權(quán)力之網(wǎng)，卻導(dǎo)致越來越遠離對“人”的關(guān)切，卷入概念的制造與破壞、政治口號和立場斗爭的漩渦。讓他尤其擔(dān)憂的是，當人文研究被這樣令人眼花繚亂又充滿激情的理論潮流所驅(qū)動時，人類社會及其精神遺產(chǎn)的精微、復(fù)雜與豐沛被民族國家、傳統(tǒng)、道德等宏大敘事草率地取代，人文主義的實踐愈發(fā)舉步維艱：“讓文本的讀者從一種快速、淺表的閱讀立刻進入有關(guān)權(quán)力龐大結(jié)構(gòu)的一般或具體陳述，或是進入有關(guān)（文學(xué)）治愈的含混療救結(jié)構(gòu)，都是對整個人文主義實踐基礎(chǔ)的放棄?！雹酆喲灾瑑晒扇宋难芯康乃枷氚l(fā)展脈絡(luò)構(gòu)成對人文主義的正反態(tài)度，卻都使得人文主義及人文學(xué)科被理解為封閉、艱澀、嚴苛和排斥的話語③

思想界的撕裂及其內(nèi)在悖論源于“二戰(zhàn)”之后復(fù)雜的國際局勢和文化情態(tài)。在近代民族國家戰(zhàn)爭的激烈沖突中，人文主義一度成為民族主義的思想資源，這一功能并未隨著戰(zhàn)爭的結(jié)束而終結(jié)，也不因美國自外于歐洲的悲劇而匿跡，意識形態(tài)戰(zhàn)爭由“熱”轉(zhuǎn)“冷”，民族主義斗爭演變?yōu)槊捞K主導(dǎo)的政治集團及文化認同對立。正如曾長期擔(dān)任美國國家人文研究中心主任的哈芬所指出的，每當國民危急時刻，人文精神總是發(fā)揮著團結(jié)與感召的作用，也在充滿異質(zhì)性沖突的社會氛圍中參與制造“美國公民”的身份認同。薩義德在這種人文學(xué)科與社會現(xiàn)實的互涉關(guān)系中看到，人文精神再度用于“集體激情的動員”@，為美國身份這一新傳統(tǒng)的發(fā)明服務(wù)，使得文化差異性和多樣性的結(jié)構(gòu)被同質(zhì)化地處理；而人文學(xué)科則滿足于學(xué)院體系的田園牧歌和知識自戀，對現(xiàn)實世界的權(quán)力傾軋視而不見。面對民族、種族和信仰的高度混雜與持久張力，支撐傳統(tǒng)人文主義的現(xiàn)實基礎(chǔ)與理論前提已經(jīng)改變，人文學(xué)科的思考和實踐卻未能做出響應(yīng)，世紀末的美國仍然深陷族裔沖突、宗教狂熱與排外主義中。

現(xiàn)代美國的人文主義危機可謂內(nèi)憂外患、沉綿難祛，但薩義德更愿將之視為人文主義迎來的“重大轉(zhuǎn)型”。在此語境下，我們或許可以理解其語文學(xué)闡述中所寄寓的一系列核心關(guān)切：人文主義對共同體傳統(tǒng)的捍衛(wèi)與個體發(fā)展的追求這兩種指向是否不可兼得？進而，正如包括薩義德本人的批評所揭示的，人文主義從一開始就孕育于歐洲及帝國主義的經(jīng)驗土壤之中，這與其自身所承載的民主、解放與自由的訴求是否注定相背離？人文主義有無可能突破這種“出身決定論”，塑造出一個革新版本的自我？最后，人文主義的這種當代境況還關(guān)聯(lián)于長期困擾人文學(xué)科的兩個問題：一是崇尚傳統(tǒng)、排除新異的認識論偏見與純正主義，二是在歷史觀念和立場上糾纏不決的古今之爭。如果人文主義認同，上述兩極思維應(yīng)當被揚棄，人類歷史本質(zhì)上意味著“人的持續(xù)自我理解和自我解放”，那么，人文主義是否為支持這一根本議程向人文學(xué)科提供了某種切實可依的基本方法？

針對這些問題，薩義德立足于他所熟悉的文學(xué)研究與文化批評領(lǐng)域，將人文主義定位到語言、歷史和他者的三角關(guān)系中：“人文主義是運用語言上的諸種才能，去理解、重釋和應(yīng)對歷史上的語言文字成果，以及別種語言、別種歷史的成果?！盄與之相應(yīng)的是，“人文學(xué)科關(guān)切的是世俗的歷史，人類勞動的成果和人清晰表達的能力”@。作為人文學(xué)科古老而基礎(chǔ)的技藝，語文學(xué)面向的正是一切具體而精微的文本，是“對生存于歷史中的人們所使用語言之言詞與修辭的詳細而耐心的審視，一種畢生相伴的關(guān)注”，薩義德視之為人文主義者領(lǐng)會其現(xiàn)世性（worldly）根底和淬煉出革新動能的首要媒介：語文學(xué)覆蓋廣義文本的內(nèi)容、語境、樣態(tài)及諸種指涉體系，關(guān)乎“從部分到整體的現(xiàn)代性理論與閱讀詮釋實踐”，一方面能保留藝術(shù)作品中個人經(jīng)驗的特殊性，另一方面并不否認整體意識的合法性。因此，人文學(xué)科必須回到人文主義語文學(xué)的遺產(chǎn)中去汲取能量，通過這一誠摯而嚴謹?shù)膶嵺`，在一個高度原子化、圈層化、沖突化的全球現(xiàn)代性語境中，促進對個人具體性的理解，也促成人類命運共同體的聯(lián)結(jié)。

二、領(lǐng)受“作者”：作為“閱讀科學(xué)”的語文學(xué)

在演講中，薩義德首先回顧了語文學(xué)之于人文主義教育體系的核心地位：在歐洲近代人文主義傳統(tǒng)中，它伴隨著從維柯到狄爾泰等學(xué)者所發(fā)動的詮釋學(xué)革命而發(fā)展起來，這一漫長的革命旨在為同自然科學(xué)相區(qū)分的人文研究提供認識論基礎(chǔ)和方法論保障②。從這個意義上，語文學(xué)對于人文知識而言是一種首要的“閱讀科學(xué)”（science ofreading），享有“準科學(xué)的智識與精神聲望”@。

薩義德很快回到美國現(xiàn)代的學(xué)術(shù)語境，他以波利爾論愛默生為例，引出有關(guān)語文學(xué)閱讀的具體方法論。顯然，他為美國精英聽眾有意挑選了這一切入點：作為19世紀美國最重要的哲思作家之一，愛默生被視作美利堅文化精神的代表，其著名講演“美國學(xué)者”（AmericanScholar）更被稱為美國文學(xué)界的“獨立宣言”，而波利爾則是“美國文庫”（LibraryofAmerica）的創(chuàng)立人之一，薩義德譽之為“美國最優(yōu)秀的文學(xué)批評家”，并將《人文》一書題獻給他。波利爾在闡明愛默生有關(guān)寫作包含“經(jīng)驗與對抗”的辯證理念時分析道，言說總是需要基于語言的慣例并理解其運作，但表達新的東西又要與既有慣例進行對抗。如果說這種慣例與新異的辯證存在于所有書寫之中，那么文學(xué)則更聚焦于這種張力：“文學(xué)在諸種藝術(shù)中是獨一無二的，既是因為它完全依賴語言，更由于它展現(xiàn)了對語言取決于其歷史用法的敏銳感知?！睂ψ杂伞⑾胂?、欲念、創(chuàng)造等“離經(jīng)叛道”行為的向往被投射在文學(xué)話語中，以對抗既有秩序的約束，而這種對抗又必然要征用業(yè)已成為慣例的公共語言，尋求“與諸種構(gòu)成事物秩序的傳統(tǒng)、形式、句法合作”。接續(xù)愛默生和波利爾的立場，薩義德認為，相比一般的社會話語，“在文學(xué)那里，言辭的使用更為復(fù)雜和微妙，既遵循慣例又具有原創(chuàng)性”。若要從偉大文學(xué)作品的語言中讀出“遵循與變革”，就須以一種高度專注的語文學(xué)閱讀為起點，薩義德將這種語文學(xué)閱讀視為一項辯證運動，包含著“領(lǐng)受與抵抗”（receptionand re-sistance）兩個關(guān)鍵維度。

從方法實踐上，如何展開語文學(xué)閱讀的領(lǐng)受維度？薩義德給出了具體的程序建議：首先，不做任何預(yù)設(shè)，樸素地直面單個的文本，向文本充分地叩問；其次，從文本拓展進入歷史境遇，分析“文本中特定態(tài)度、感覺和修辭的結(jié)構(gòu)是以何種方式與現(xiàn)實語境中的某些潮流和歷史社會表達相糾纏的”；最后，這種細讀將文本定位為其時代關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的一部分，而反過來，那些關(guān)系網(wǎng)絡(luò)又滲透于文本之中。這些步序關(guān)乎薩義德對閱讀、文本與現(xiàn)實三者關(guān)系的基本理解：人類歷史真相的意義“有待通過閱讀與解釋永不休止的解碼，而閱讀和解釋則植根于作為現(xiàn)實載體的語詞中，這種現(xiàn)實受到掩藏、誤導(dǎo)和抵抗，并且是難懂的”。顯然，薩義德非常清楚，話語與現(xiàn)實絕非直接指涉的關(guān)系，但他注意到，為了超越經(jīng)驗粗糙的直接性與即時性，西方批評界興起了一種把讀者從經(jīng)驗中抽離、轉(zhuǎn)而推向形式與結(jié)構(gòu)的理論趨勢，使得“文本”概念“近乎形而上式地與經(jīng)驗脫離”，這種形式主義將文本送入封閉循環(huán)的理論體系，卻對“賦予文本以歷史的那些力量、激情與動能避而不談”？。薩義德對此深表疑慮，認為這一做法回避了對藝術(shù)歷史性與復(fù)雜性的反思，而正是美學(xué)與現(xiàn)實之間“尚未議決的辯證關(guān)系”（unresolved dialectical relationship）要求我們“異乎尋常的細讀與領(lǐng)受”@。

毫不意外地，我們看到薩義德高度贊揚語文學(xué)家斯皮策，稱他在領(lǐng)受作品上是“最好的典范”，并將焦點引向其有關(guān)“作者”的討論上。斯皮策表明，領(lǐng)受文本就是要盡力從文本的表面細節(jié)出發(fā)領(lǐng)會作者的創(chuàng)作原則：表征與現(xiàn)實、細節(jié)與整體之間具有特定的聯(lián)系，讀者經(jīng)由努力反復(fù)閱讀可以建立這種聯(lián)系，通向“作者的整體”，通向“那種精神上的語源”@。這一主張與20世紀60至90年代逐漸興盛的“作者”批判格格不入，法國理論家列維-斯特勞斯、?？?、羅蘭·巴特、德里達等人承續(xù)馬克思、弗洛伊德、尼采和索緒爾等人的遺產(chǎn)，從不同角度“宣告了人-作者的死亡”，人文研究的興趣從“人”轉(zhuǎn)向?qū)Α霸捳Z”的機制與效用剖析，使得“作者操控式”的文本解釋策略全面失效。結(jié)構(gòu)及后結(jié)構(gòu)主義這種瓦解“作者”的行動綱領(lǐng)，絕非簡單針對文本解釋的權(quán)威來源，更是為了“挑戰(zhàn)主體的統(tǒng)轄權(quán)”（sovereignty）。薩義德看到，“無主體”或“反主體”的理論思潮給英美人文主義傳統(tǒng)帶來了最深刻的打擊。在后結(jié)構(gòu)主義理論家的推動下，“主體”相關(guān)的議題被裹挾進更大的語言秩序中，文學(xué)作品迅速與其他文本、與社會歷史語境構(gòu)成的不同性質(zhì)的話語相綴連，墜入無窮互文的解構(gòu)-重構(gòu)游戲。對比之下，斯皮策式語文學(xué)的閱讀觀建立在一種朝向作品“內(nèi)在生命核心”的信任與探問基礎(chǔ)上，不過，連他本人也坦然承認，這一切都只發(fā)生于讀者的閱讀之中，“沒有什么可以確保這種聯(lián)系是正確的，沒有科學(xué)證據(jù)表明這種聯(lián)系是成立的”，就其作為閱讀的奠基性前提而言不過是一種“內(nèi)在信念”。那么，身處（后）現(xiàn)代主義理論語境下已然經(jīng)歷主體性祛魅的薩義德，為什么還要在閱讀程序中保留甚而首先強調(diào)“作者”的要素呢？

讓我們回到被薩義德追溯為人文主義語文學(xué)奠基者的維柯那里。維柯在語文學(xué)問題上最為知名的論述，即指出語文學(xué)與哲學(xué)共同促成了“新科學(xué)”事業(yè)的智性支撐，他認為二者原本各司其職：“哲學(xué)思辨理因（laRagione），由此達及有關(guān)真理的知識，語文學(xué)觀察人類選擇的權(quán)威（1'Autorita），由此達及有關(guān)確然的認識?！盄維柯主張，只有通過結(jié)合互補，語文學(xué)與哲學(xué)才能真正成就其所認同的“新科學(xué)”：“哲學(xué)家有關(guān)理因的確然性倘未從語文學(xué)家的權(quán)威那里獲得支撐，只能算功成其半，而語文學(xué)家若不注重訴諸哲學(xué)家的理因以獲取真理對其權(quán)威的驗證，也是如此?！保?/p>

這一有關(guān)“新科學(xué)”方法論的設(shè)想被薩義德稱為“閱讀的藝術(shù)”。薩義德注意到，當維柯指出人類是在歷史中經(jīng)由符號能動地制作知識時，他已經(jīng)意識到人類的認知并非直接根植于抽象的真理信念，也無法清除其主觀不確定的因素；然而，維柯并未由此坍縮到笛卡爾式“我思”（Cogito）的設(shè)定性起點，相反，在充分承認人類心智尊貴地位的同時，他更強調(diào)其歷史性和物質(zhì)性維度，亦即心智總是受到經(jīng)驗現(xiàn)實約束的心智，表達總是在具體境遇中借由物質(zhì)符號所做的表達，而這正指向薩義德所關(guān)切的文本的“現(xiàn)世性”（worldliness），亦即“真實的歷史世界，任何人都無法剝離的諸種境遇”。薩義德曾專就維柯的文本觀做出分析，他認為維柯力圖將文本推回各種人類斗爭的環(huán)境，因為文本正是產(chǎn)生于那樣的境況。所謂“語文學(xué)觀察人類選擇的權(quán)威”，就是要經(jīng)由文本去探詢?nèi)祟愒诜N種歷史境遇之中所做出的抉擇，這些抉擇包含但絕不等于單一的作者意圖，毋寧說，它映射的是人在具體處境中的理解、搏斗和訴求，是人的知識、意志與力量的體現(xiàn)，也自有其“生理的、物質(zhì)的基礎(chǔ)”，此類“確然的形式”指向?qū)λ邭v史性的理解，是僅靠哲學(xué)的理性思辨所無法捕獲的。如果今天的文學(xué)批評家將維柯語文學(xué)描述中的這種理念簡單理解為化約式的作者統(tǒng)轄論，仿佛文本可以凈除各種世俗因素，安之若素地等待“靈巧解釋和系統(tǒng)建構(gòu)”，恰恰忽略了他“在方法論上反理論化”的傾向：按照維柯的立場，單一的作者統(tǒng)轄形象也不過是理論化解釋和建構(gòu)的投射。從這個意義上說，在維柯那里，語文學(xué)非但并不體現(xiàn)為主體性的熱情高揚，反倒是對“我思”所映射的那種純粹智性主體的收束和對沖。如此一來，領(lǐng)受文本并非領(lǐng)受想象中作者對文本的全面部署，而是經(jīng)由文本的詩學(xué)去把捉這樣一種辯證性：人在其現(xiàn)世性的基礎(chǔ)和局限之中即時地表達與創(chuàng)造，反過來，這些表達與創(chuàng)造又參與塑造那些更長久持存的文化網(wǎng)絡(luò)，人類社會就是在這種即時（immediacy）與持存（permanence）的循環(huán)中形成自身的物質(zhì)性和歷史性。以此為基本圖式，由于語文學(xué)家在維柯那里廣泛地包含了“所有文法學(xué)家、歷史學(xué)家、文獻批評家”，其研究關(guān)涉一切人類世俗性的事項，如語言的歷史、習(xí)俗，人類在戰(zhàn)爭、和平及貿(mào)易中的行為等，這種語文學(xué)的理解就為人類理解自我的歷史提供了根本路徑。

追隨維柯，薩義德曾如此表達文學(xué)批評的定位：“評估文學(xué)根本上就在于把文學(xué)作為個體寫作者的個體作品來評估，作家與每個人習(xí)以為常的境況糾纏，包括居住地、國族、熟悉的場所、語言、朋友等等。因此，對解釋者而言，問題就在于，如何把這些境況與作品恰切置放，使二者既能區(qū)分又能整合，如何解讀一個作品和它的現(xiàn)世性處境?！痹诿枋鑫谋九c現(xiàn)實的關(guān)系時，薩義德反復(fù)使用的“糾纏”（struggle）一詞映射的正是個體與集體、局部與系統(tǒng)、境況性與歷史性在現(xiàn)世中復(fù)雜對位的經(jīng)驗。領(lǐng)受這種經(jīng)驗關(guān)乎人文主義的基礎(chǔ)，不能因其無法被確證而被認定為虛妄；批評家與讀者并不追求也絕無可能全然地占有藝術(shù)作品，他們亦受自身境況性的制約。因此，對文本的領(lǐng)受并非脫離此種制約去進行“知人論世”般的歷史追，但也絕不意味著卸除了傾聽作者-作品之意指的責(zé)任。也是在這一點上，薩義德道出了與解構(gòu)批評的分歧之處：對語言表征之復(fù)雜、暴力和局限的洞見不能轉(zhuǎn)而交付于懸而不決、無限延異的閱讀游戲，語文學(xué)仍然可以支撐我們就另一個時空的表達尋求“暫時的確認”@。

于是，薩義德將“英雄主義”（heroism）一詞同時賦予語文學(xué)、作者、閱讀與人文主義。語文學(xué)要求尊重文本的“作者”，絕非退守回作者權(quán)威、盲信人類心意相通，而是人文主義實踐的基本步序：充分領(lǐng)受作者對其現(xiàn)世性存在的表達，不僅會使后來人得以體驗并追隨前人偉大的創(chuàng)作事業(yè)，在這種閱讀共享之中，每一個當代讀者也與文本歷代的創(chuàng)作、閱讀和解釋共同體聯(lián)結(jié)在了一起。然而，閱讀這一高度個人化和際遇性的行為必須受到包括作者、慣例、社會或政治群體等在內(nèi)的主體間性和公共性要素的制約，就此而言，閱讀絕非隨心所欲的易事，也不是個人化的品鑒，其所要求的語文學(xué)領(lǐng)受是一項內(nèi)置了諸多限定與規(guī)訓(xùn)的嚴肅任務(wù)。

在維柯的新科學(xué)想象中，語文學(xué)所把握的確然事實仍須經(jīng)由哲學(xué)思辨抽象的理性反思，才能超越其自身局限而獲取普遍性的認可，但薩義德所認同的人文學(xué)科則并非意在逼近普遍的真理，而是全情投入于具象、流變而多樣的人世，關(guān)切“世俗的歷史、人類的勞動成果及其清晰表達的能力”。于是，薩義德必須直面的問題在于：如果閱讀全然從語文學(xué)所指涉的現(xiàn)世性出發(fā)，強調(diào)對具體性與歷史性的領(lǐng)受，且始終伴著人類心智的不確定性，那么，它如何能掙脫文本所內(nèi)置的結(jié)構(gòu)霸權(quán)，獲得超越既定事實和相對主義的力量，從而導(dǎo)人以啟蒙與解放呢？這就關(guān)涉薩義德要求語文學(xué)所同時行使的另一項權(quán)能，亦即經(jīng)由語文學(xué)的詮釋而抵抗。

三、經(jīng)由語文學(xué)而抵抗：一種身份認同的實踐

誠如前述，當代話語理論反轉(zhuǎn)主體與語言的關(guān)系，試圖以瓦解作者來沖擊傳統(tǒng)，薩義德洞悉到其中的隱患：一旦意義的生成交付給更普遍的話語法則，閱讀就演變?yōu)樘幚砦谋镜囊话慊绦?；作者的匠心與技藝不再要求體貼的揣摩，文本與現(xiàn)實之間的糾纏關(guān)系聽憑各種批評推演，如此一來，文學(xué)原本包孕的有關(guān)“遵循與變革”的豐富資源再難被領(lǐng)受和激活，因其已被當代釋義的理論取向預(yù)先決定。不過，話語理論對語言強大物質(zhì)力量的注重卻是準確而敏銳的，言辭、視角、經(jīng)驗等都被無所不在且隱秘強韌的語言形式裹挾。如果說領(lǐng)受是不斷經(jīng)由文本的言詞和結(jié)構(gòu)，理解其指涉的個人、傳統(tǒng)和集體自我的歸屬（belonging）網(wǎng)絡(luò)，那么，抵抗仍然需要經(jīng)由語言的批判和反思而獲得對這些限制條件的超離（detachment），二者看似方向不同，實則辯證地統(tǒng)一在專注而嚴謹?shù)恼Z文學(xué)閱讀中。在薩義德看來，人文主義對今日世界的適切性在于：“不是用以鞏固和確認‘我們’向已知曉感受之物的方式，而是一種質(zhì)疑、攪擾、重述的手段，針對的是向我們呈現(xiàn)為被商品化、經(jīng)過包裝、沒有爭議、未經(jīng)批判性編纂的所謂確定性事物，包括那些醒目標示以‘經(jīng)典’之列的杰作所含納之事?！边@就要求人文學(xué)者開展大量豐實的工作，直面那些經(jīng)過精心選擇、排除和編織的修辭與敘述，去進行“真正切題的更長更慎重的反思、研究和追根究底的論證”。

作為大學(xué)體制內(nèi)的人文學(xué)者，首先面臨的挑戰(zhàn)就來自我們的通用工作語言，即學(xué)術(shù)界賴以生產(chǎn)和交流的習(xí)語體系（idiom）。要識別出信息的組構(gòu)原則和深層指涉，就要抵抗習(xí)語體系的空轉(zhuǎn)，摒棄對既成話語的回回吞棗與快速消費，代之以語文學(xué)的審辨：分解和拆除那些看似正確和真實的話語包裝，擴大其可能被斷章取義的語境，挖掘其更豐富翔實的文檔，從而駁斥或確認之。同時，人文知識分子的語文學(xué)抵抗不僅針對如何“讀”，也針對如何“說”。薩義德由此提出，以學(xué)院專業(yè)為傲的知識分子還要避免那些充滿專業(yè)矯飾的行話（jargon）的誘惑。一些具有顛覆性意義的當代杰出學(xué)者有意識采用艱澀或特異的表達，目的是攪擾既有話語慣例的順滑，否棄其中的意識形態(tài)預(yù)設(shè)，不過，薩義德對這種抵抗方式抱持警惕的姿態(tài)。在他的考量中，知識分子如何說話必須考慮表達的效能：為了爭取更多的支持、合作與對話，知識分子需要朝向更多的聽眾言說，因此，盡管行使祛魅與質(zhì)疑的職責(zé)是“智識”（intellectual）的題中之義，但表達本身的明晰與有效也同等重要，知識分子應(yīng)當盡可能使自己的表達被理解和接納，而不是為彰顯反叛性和原創(chuàng)性設(shè)置理解的障礙。薩義德呼吁，學(xué)者不應(yīng)在大學(xué)體制中表演專業(yè)性，也不能故作高深求待聽眾的意會，而必須致力于不斷地自我澄明：盡管語言充滿局限與危險，卻不能因此選擇沉默，如果語言是我們不可脫離的棲居之所，就仍須依憑語言的力量去抵抗語言的暴力。這一要求直抵批評的核心，也是知識分子追尋啟蒙、自由和組織起更多能動力量的途徑，從這個意義上而言，負責(zé)任地“讀”與“說”關(guān)乎一名人文知識分子對其身份認同的踐行。

一名知識分子首先是鮮活具體的個人，因此，朝向語言、又經(jīng)由語言的抵抗更關(guān)乎構(gòu)成知識分子生存論境遇的一般身份認同問題，亦即定義一個人是“誰”的潛在架構(gòu)。薩義德認為，身份認同并非從天而降，亦非一成不變，而是存續(xù)于各種話語的閱讀與解釋史之中，持續(xù)生產(chǎn)著每個人的自我定位。他觀察到，19世紀以降，身份認同感已經(jīng)達到“前所未有的持久”程度，“留給當代文化和政治話語的遺產(chǎn)就是高度強化并陷入交戰(zhàn)中的國族身份認同問題”。對于現(xiàn)代社會的人文研究而言，“國族視域”（nationalhorizon）構(gòu)成一切活動的基本處所，一個人文主義者必須對這種視域清醒覺知并嚴肅反思，語文學(xué)高度審辨細致的技藝將為此提供中介。如果文本凝結(jié)了個體言語對集體話語的“遵循與變革”，那么就可以通過語文學(xué)閱讀的解釋實踐，在具體、復(fù)合且流動的個體性與以民族/國家/社群為基本表征的集體性之間辨析出隱蔽、多元而復(fù)雜的聯(lián)結(jié)通道和辯證張力，這種辨析支持的是一種雙重抵抗：既能抵抗個體意志的過度私人化，對其加以超越和擴展，又能質(zhì)疑和挑戰(zhàn)傳統(tǒng)與社會灌輸?shù)墓娨庵?，避免以集體視域輕易替代個人審斷。

作為薩義德引為典范的人文知識分子，奧爾巴赫為我們理解這種抵抗提供了具象的語文學(xué)實踐案例。出生于柏林且深受德國學(xué)術(shù)浸染的奧爾巴赫，并未延續(xù)德國浪漫派經(jīng)由語文學(xué)和歷史主義所推重的民族獨特性理念，而是回應(yīng)維柯的召喚，學(xué)習(xí)其用以建構(gòu)有關(guān)普遍人性和人類常識聯(lián)結(jié)通道的語文學(xué)資源。隨著現(xiàn)代性與全球化的進程，奧爾巴赫面臨著更為激烈的族裔、信仰和傳統(tǒng)的分裂與對抗，他也從迫害與流亡的經(jīng)歷中更為痛切地意識到：不僅作者有特定的生活境遇，讀者同自身所屬的時代共同體也處于一種系統(tǒng)有機的密切關(guān)系中，因此，閱讀無法如浪漫主義詮釋學(xué)所要求的那樣重建作者的體驗，而只能是作者與讀者之間“跨越時代與文化的同情性對話”③。

在薩義德看來，奧爾巴赫超越了自身傳統(tǒng)、智識與信仰的歸屬，對“來自不同階段不同文化的諸文本都發(fā)展出一種具體的同情”。奧爾巴赫對但丁杰出的釋讀是這種同情的典型：一位是歷經(jīng)“二戰(zhàn)”流亡他鄉(xiāng)的普魯士猶太教學(xué)者，一位是文藝復(fù)興時期基督教托馬斯主義的偉大詩人，前者卻能以“熱烈的力量與奇妙的親密”來刻畫后者。寓于這種語文學(xué)實踐的是奧爾巴赫在文明的沖突間、在民族的歷史糾葛中展示的選擇：“以歡迎、好客的人文主義知識態(tài)度，將對抗中的諸種文化重組于一種互聯(lián)互惠的關(guān)系中?！眾W爾巴赫式的“好客”，正是薩義德眼中人文主義語文學(xué)理想的關(guān)鍵詞，他在《東方學(xué)》的再版序言中再次聲明道：“應(yīng)用于世界文學(xué)的語文學(xué)不是對另一個時代和另一種不同文化的疏離與敵意，而是涉及一種深刻的人文主義精神，施之以慷慨，以及，如果我可以用這個詞的話，就是好客?！保?/p>

如同奧爾巴赫擁抱但丁一般，巴勒斯坦阿拉伯裔的薩義德也擁抱著德國猶太裔的奧爾巴赫，這條身份認同上的“叛逆譜系”顯示了如何以人類共同文本遺產(chǎn)的語文學(xué)閱讀來抵抗包括“國族視域”在內(nèi)的諸種通行觀念與價值。20世紀中葉的奧爾巴赫已經(jīng)預(yù)見到，一切沖突與混戰(zhàn)之后，世界將以聯(lián)結(jié)與融合的方式進入新紀元，這個新的時代并不打算真正解決舊時代遺留的問題，而是從表面消解和統(tǒng)化這些問題，他由是將自身視作在世界趨同性進程中仍能回望過去之豐厚的最后一代人，疾呼只有脫去民族視域的枷鎖才能真正繼承和發(fā)揚民族遺產(chǎn)。千禧之交的薩義德則看到，奧爾巴赫的預(yù)言既已經(jīng)實現(xiàn)，又沒有實現(xiàn)，世界并未真正趨同，而是在后民族時代變得遠更“混雜、異質(zhì)和互動”。此種境況下，一個當代的人文主義者就更需要“培養(yǎng)對多元的諸種世界和復(fù)雜互聯(lián)的諸種傳統(tǒng)的識別力”，這不僅涉及兩次世界大戰(zhàn)間凸顯的國族觀念問題，更包括歐洲傳統(tǒng)人文主義觀念中長期忽略的“非裔、女性、弱勢和邊緣群體的歷史經(jīng)驗”，后者在美國這片移民大陸激發(fā)了尤為明顯的沖突。

薩義德提示我們，在現(xiàn)代社會的新境遇中，人文相關(guān)諸范疇之間的關(guān)系和條件均已發(fā)生變化，既然文本是作者與讀者雙方身份認同得以拓展融合的交界地帶，我們就可以立足于當前，借助語文學(xué)的閱讀對其間身份認同所關(guān)涉的架構(gòu)進行“積極的理解、構(gòu)建和解釋”@。這種語文學(xué)的“重讀”與“重述”還必須從美學(xué)介入現(xiàn)實，從書本延伸到生活世界，更確切地說，美學(xué)的語文學(xué)閱讀訓(xùn)練正是為了現(xiàn)實而準備：“有必要討論戲劇或小說具體表現(xiàn)的敵對的道德世界，并在這種審美體驗中看到?jīng)_突和選擇的焦灼化身。但如果我們對周遭為爭取正義、解放和減少人類苦難而展開的斗爭中發(fā)生的類似事件視而不見，就是對這種閱讀的廢除?！盄在薩義德看來，語文學(xué)閱讀使得個體領(lǐng)域與個人經(jīng)驗得以轉(zhuǎn)換，這為身份認同的重構(gòu)提供了條件：“當我們閱讀時，當我們將文本的某些部分與其他部分聯(lián)系起來時，當我們繼續(xù)擴大關(guān)注范圍以包含不斷拓寬的適用圈時，我們就是在部署另一種身份?！蔽ㄓ薪?jīng)由這種“歸屬與超離、領(lǐng)受與抵抗的必然結(jié)合”，一個人文知識分子才從身份政治的“被給予狀態(tài)”真正轉(zhuǎn)變?yōu)椤岸喾N身份認同的實踐”（practiceof identities），并從中獲取獨立、自由與勇氣。

四、“地理”方法論：語文學(xué)的開掘與自反

在《世界文學(xué)的語文學(xué)》結(jié)尾處，奧爾巴赫曾引用中世紀神學(xué)家、教育家圣維克多的休《訓(xùn)導(dǎo)論》（Didascalicon）里的著名箴言：“眷戀故土之人尚且稚嫩，四海為家之人已是強者，但那把整個世界都作為異鄉(xiāng)的人，才達到至高之境。”薩義德承襲這一異鄉(xiāng)人取向，要求知識分子“不僅是去占據(jù)一個位置或場所，也不是簡單地歸屬于某個地方，而是同時成為通行理念與價值的局內(nèi)人與局外人”。正是基于此，他認為流亡是《摹仿論》誕生的條件：盡管奧爾巴赫以文學(xué)批評的形式再造了精神故土，但這種對歐洲傳統(tǒng)的重新確認建立在一種痛苦然而關(guān)鍵的疏離之上。不過，此處的空間隱喻指向更為豐富的理論意蘊和戰(zhàn)略價值，不僅包含奧爾巴赫時代激化的國族疆域范疇，更進一步涵蓋一切具有歸屬意味的集體慰藉，并尤為強調(diào)知識分子通過批判所獲取的身份能動性與構(gòu)建力，正如薩義德曾經(jīng)的學(xué)生布倫南所揭示，當薩義德要求知識分子保持“外在性”或“居間性”時，他描述的是一種“從‘處所’（存在之地）到‘立場’（相信或了解）的轉(zhuǎn)變”@。

由是，作為前述身份認同實踐的延伸，人文知識分子還須承擔(dān)更多。薩義德將這種有關(guān)抵抗的語文學(xué)工作推至可見與可述的既存話語之外，不僅應(yīng)如奧爾巴赫那樣打撈湮蕪的歷史，更要采用語文學(xué)的方式拓深至那些沉默的區(qū)間。薩義德提醒到，我們以特定的范式關(guān)注特定的話語乃是更為廣闊復(fù)雜的權(quán)力運作的結(jié)果，在這些話語之外，還有著大量的群體與個人“沒有文獻，沒有恰當?shù)谋硎鲎阋哉f明其經(jīng)受的一切”，還有著大量的體驗“因邊緣化、一體化與均質(zhì)化的言語處理而流失”。人文主義的語文學(xué)就是要對話語的壓抑、排除、替換、挪用和移置開展嚴格的審視和密實的分析，從既有文本的閱讀與批判著手，“去開掘那些奔波求生群體的沉默時刻和記憶世界，去發(fā)現(xiàn)那些被排除和不可見的場所，那些未能呈堂的證詞”@。在薩義德看來，“證詞”之所以如此重要，“不能輕易以無關(guān)為由駁回”@，正是基于人文主義對活生生的人、對具體的直接經(jīng)驗的關(guān)切。

人文主義的科學(xué)異化遠離了真實而鮮活的人，隱藏在有名的“作者”（無論其表現(xiàn)為個人、群體還是機構(gòu)）背后，匿名的知識型驅(qū)動著言說與解釋。其后果是，人們一面不假思索地服從于權(quán)威所要求的那種集體歸屬秩序，一面對那些未歸化秩序中的生命無動于衷，這在薩義德看來是對人文主義寶貴遺產(chǎn)的背棄。上文已經(jīng)述及，在維柯那里，尊重“作者”指向的是理解人在別種境遇中具體的糾纏與抉擇，顯然與其注重人類自由意志在歷史締造中的關(guān)鍵作用有關(guān)，薩義德對此有著深刻的領(lǐng)受。不過，這并不表示他對“作者”在復(fù)雜話語運作中的變形視而不見。薩義德曾經(jīng)由語文學(xué)的重讀揭示出，一度風(fēng)行的傳記閱讀法即與“作者”的異化有關(guān)，批評家以對作家生平的解釋性研究來制造一種“沒有矛盾或是解決矛盾”的美學(xué)身份認同。這類操作將“作者”轉(zhuǎn)化為控制文本意義的起源，使其成為諸種“權(quán)威”的重要原型，一種假定的單一主體性就替代了原本生動多異的具體性，歷史與實踐的復(fù)雜性被呈現(xiàn)為清晰的來源和傳承樣態(tài)。

薩義德深刻地剖析到，融貫而統(tǒng)一的身份認同想象實際上得益于黑格爾式歷史觀的支撐：以時間性（temporality）作為身份認同中那種破碎、抵悟、多異性危機的解決方案，其本質(zhì)在于，相信世俗生活中的差異、區(qū)隔與不和諧最終將在時間的總體發(fā)展序列中得以和解；相應(yīng)地，這種時間哲學(xué)也支持著主體與客體、文學(xué)與歷史之間對應(yīng)一致的理念。然而，現(xiàn)代社會充斥著大規(guī)模的“錯位、遷徙、流亡和帝國經(jīng)驗”，如果延續(xù)古典時間性的決定論，無可避免會對現(xiàn)實世界真切涌現(xiàn)的差異、斷裂、不平等和非整合等現(xiàn)代性難題施以格式化，統(tǒng)之以清晰單一的秩序。薩義德從葛蘭西的批評中獲得啟迪，注意到其關(guān)心的正是特殊性、地方化及身份認同等問題如何在時間性和同源性中被縫合與控制，從而以地理批判對抗時間性霸權(quán)。薩義德由是提出一種“非中心或多中心世界的新地理意識”，對高度歐洲中心主義的古典時間性解釋體系進行反思和補充，以暴露并處理現(xiàn)代歷史敘事中的罅隙、矛盾與含混。

那么，一種人文主義語文學(xué)的閱讀與這種批評策略的地理轉(zhuǎn)向是何關(guān)系？文學(xué)話語是社會變革最敏感的折射，現(xiàn)代性帶來身份認同感的不和諧早已在文學(xué)中發(fā)生。經(jīng)由文學(xué)話語，“歷史現(xiàn)實被轉(zhuǎn)化為一個高度殊異、不可化約的具體結(jié)構(gòu)，由諸種語句、時段、語意關(guān)聯(lián)構(gòu)成，而語文學(xué)家力圖呈現(xiàn)的正是這種結(jié)構(gòu)”。但是，這種呈現(xiàn)是不夠的，在古典時間哲學(xué)那種系統(tǒng)性的演進邏輯中，語文學(xué)解釋往往只能在同源性的體制、歷史、統(tǒng)序的內(nèi)部增加形式的差異。薩義德看到，既然沉默本身在既經(jīng)整納的文本中表現(xiàn)為缺席，因其力圖傳遞的內(nèi)容已被總體性敘事系統(tǒng)地壓抑甚或抹除，那么，發(fā)掘這種表述與失語的對位關(guān)系，必須引入空間思維，將離散的話語政治重新關(guān)聯(lián)起來。如果說奧爾巴赫以語文學(xué)的博學(xué)技藝去勾連歷史和文學(xué)，“將分離的具體性轉(zhuǎn)換進世界歷史進程高度中介化后的象征之中”，與之相區(qū)別，薩義德更強調(diào)要把歷史置于地理和空間的意識形態(tài)批判下，關(guān)注文學(xué)話語中所映射的方位、流動、關(guān)系與物質(zhì)性，而非融貫、固化、總體與抽象性，揭示其如何以曲折的敘述映射出現(xiàn)實社會對生存空間的詩性控制和權(quán)力分配，從而著重對未被承認的異質(zhì)性經(jīng)驗進行“重新含納、重新刻寫與重新定義”。這也是何以他將葛蘭西的成就同樣奠基于語文學(xué)的訓(xùn)練，并與維柯等人的“意大利悲觀唯物主義傳統(tǒng)”相連接：說其“悲觀”，是因為它并不像德意志時間性解釋傳統(tǒng)那般，設(shè)定總體性的最終勝利；說其“唯物主義”，是因為這一批評沒有預(yù)設(shè)彌賽亞的救贖，而是投注于“徹底的世俗性”關(guān)懷，“是對社會政治變革的真正物質(zhì)性肌理遠更敏銳的響應(yīng)”。

與尼采、?？碌热四菢幼⒅匾詳嗔鸦虿町悂磉M行主體的譜系學(xué)解構(gòu)不同，薩義德盡管接受了二者在諸多方法理論上的啟迪，卻不愿意徹底放棄主體性和與之密切相關(guān)的人文主義信念。正如保羅·博維注意到的，“作者”成問題的屬性并未讓薩義德“遠離那些建立在主體融貫性與認同感基礎(chǔ)上的批評策略”，他仍然“相信個體作者對原本匿名的集體文本具有決定性的影響”，于是，“除去薩義德作品中對諸種匿名話語和體制的醒目研究外，他最強大的理論和譜系學(xué)成就集中在經(jīng)典‘作家’的研究上”。或者說，薩義德重視經(jīng)典似乎與其革命姿態(tài)并不協(xié)調(diào)，這種印象實則未能領(lǐng)會其方法論深意：一種革命的人文主義語文學(xué)不僅重視“恢復(fù)那些被主流經(jīng)典及其批評錯誤表征或很大程度排斥的社會歷史經(jīng)驗”@，借助“既成主流之外的那些人物、結(jié)構(gòu)和形式所提供的力量”來抵抗總體性的整納與消解？；而且，它也并不簡單地基于政治正確而流放經(jīng)典作者、摒棄經(jīng)典作品，反倒能通過引入外部視角和地理政治反思，從文本的在場中讀出缺席，從敘事的結(jié)構(gòu)中讀出支配與控制，從傳統(tǒng)正典中讀出隱在的扦格、異端乃至變革的潛能。

然而，正如薩義德自己已然揭示的，歐洲語文學(xué)在近現(xiàn)代發(fā)展出的“東方學(xué)”正是通過貌似讓邊緣發(fā)聲、為無名命名、為他者賦形的方式，與帝國主義及其殖民統(tǒng)治達成深度共謀。那么，如何避免像東方學(xué)家那樣在智識實踐中施展著系統(tǒng)的政治文化霸權(quán)而不自知？這也關(guān)乎薩義德的批評者們所提出的尖銳質(zhì)疑：當維柯指出，只有人能理解人自己所制造的歷史時，他確實把神意的絕對權(quán)威與不可知性懸擱，把人類普遍聯(lián)結(jié)的潛能還給了世俗社會，但此時對理解權(quán)與表征權(quán)的爭奪也在世俗社會同步展開。人文主義所預(yù)設(shè)的普遍人性觀和語文學(xué)提供的智識裝備并不必然帶來同情、寬容與對話，反倒滋生出一種“超級意志”的傲慢，一種重塑歷史、表征他者甚至改造人類的“唯我論”。

薩義德并非對此種險境天真無知。某種意義上，語文學(xué)是一門解釋性學(xué)科，“涉及一種近乎是自我向更早世界的藝術(shù)化投射”，“無法脫離直覺和歷史想象力而施展”。

但他認為，正確的方案并不在于壓制解釋者的特定意志介入，或是因意志的不可靠和不可清除摒棄全部的人文主義遺產(chǎn)，而是實踐一種更嚴肅徹底的人文主義語文學(xué)，這種嚴肅徹底性必然有機地包含對意志介入的自我覺知與自我省思。薩義德將此理念與知識分子承擔(dān)的“批評”（criticism）事業(yè)這一定位緊密關(guān)聯(lián)起來：由于批評產(chǎn)生于距離，它在“原本只有遵從與歸屬的場域中引入具體情境和區(qū)分”，那么批評就攪擾著一切和諧一致的認知結(jié)構(gòu)，它同時意味著對自身歸屬的領(lǐng)受與抵抗，“要之，批評總是處境化的；它保持懷疑，具有世俗性，同時反思性地向其自身的諸種局限敞開”。由是，批評必須包含批判（critique）與自我批判。而東方學(xué)家的問題正在于沒有“批判地檢視其研究所依賴的假設(shè)和原則”，“沒能真正進行自我批判，也未從一種完全的世俗視角來批判性地看待自身的學(xué)科”。

這種批判被薩義德置于當前人文主義的中心，成為促使舊人文主義脫離歐洲中心與帝國羽翼階段，從而迭代進化的重要動能：

批判是民主自由的一種形式，也是一種不斷質(zhì)疑知識和累積知識的實踐。無論是冷戰(zhàn)后世界構(gòu)成的歷史現(xiàn)實，還是其早期的殖民形成，以及今天最后尚存的超級大國向全球可怖的進逼，它都愿意對之進行討論，而不是否認。

當代比較文學(xué)學(xué)者西奧·德漢指出，薩義德在論述人文主義和語文學(xué)的攜手合作時，強調(diào)二者不僅構(gòu)成一種“持續(xù)研判的制度”，更是關(guān)乎“自我批判”的制度，這種對批判現(xiàn)世性的徹底堅持，啟迪后來的學(xué)者提出“在世化”（worlding）的理念，即要求我們“對作品和批評家的歷史性保持鮮活的意識”，“尤其是批評家對自身與其研究對象和學(xué)科之間的關(guān)系保持自我認知”。這些薩義德遺產(chǎn)的當代回響表明：我們?nèi)匀槐仨毝糁茖⒒诘胤叫愿吹奶囟ㄒ庵旧仙秊椤俺壱庵尽钡钠毡榛瘺_動，警惕全球化表象下那些因缺乏對現(xiàn)世性的歷史意識和反思意識而重演的帝國霸權(quán)

五、從世界文學(xué)的語文學(xué)到比較文學(xué)的語文學(xué)

薩義德強調(diào)知識分子在實踐人文主義語文學(xué)時的擔(dān)當，以集中闡述其公共角色來收束《人文》全書，在這種闡述中，我們窺見了薩義德對奧爾巴赫的超越。如果說奧爾巴赫希圖保存歐洲多元而辯證的統(tǒng)一，薩義德面臨的迫切的時代任務(wù)則是“在神正論、相對主義、個體發(fā)生論和反帝國主義等競爭性主張之間達成和解”@。當奧爾巴赫提出“出發(fā)點”（Ausgangspunkt）方法時，他要求“一個好的出發(fā)點必須是精確而客觀的”，以便用“實在”來規(guī)限個體意志。薩義德卻表明，徹底的現(xiàn)世性正是要承認批評家個體選取出發(fā)點時的決定性作用，同時意識到批評家能夠通過自反性批判來自我檢視與自我規(guī)限：“批評家的信念，更連同其對出發(fā)點的自反性檢視一道，催生了一種對自身的行為葆有自覺的批評因此，在批評家的作品中，一種警覺的方法和對該方法所完成之事的著錄是一道產(chǎn)生的?！迸c這種立場差異相關(guān)，盡管奧爾巴赫對現(xiàn)代性的無序性與碎片化顯示出強烈的憂慮，但他認為席卷一切的全球化已經(jīng)勢不可當，在世紀轉(zhuǎn)折點上的語文學(xué)家所能做的更多是對歷史多樣性的搶救式保存。這也使得奧爾巴赫在疏離之中保留了精神上對歐洲傳統(tǒng)的依戀，“以世界為異鄉(xiāng)”的理念中悖論地投射著隱秘的“懷鄉(xiāng)”慰藉，也是對超越民族主義的世界大同理想的彌賽亞式向往；然而，對于薩義德來說，當一個批評家以抵抗一切總體性的緊張力量來踐行人文主義時，他就在精神上永遠無法安適，他不是要保存或支持任何有關(guān)自我認同的傳統(tǒng)遺產(chǎn)，而是要對自身所涉之現(xiàn)世性保持持續(xù)關(guān)切與批判，這一過程同時包含了無休止的自我間離、自我懷疑和自我變革。于是，他徹底失去了可以安穩(wěn)棲身的家園，包括現(xiàn)實中和想象中的，注定一生在流亡中戰(zhàn)斗，這是一個人文知識分子擔(dān)負的苦痛天職。

薩義德將這種“從動蕩不安的能量中”去獲取“不斷拓展的意識，超越學(xué)術(shù)專業(yè)化”的理念寄托給年輕一代人文主義者，認為他們已經(jīng)就此傳遞出“世界主義的、現(xiàn)世的和靈動的”信號。不難理解，這一理念也使得薩義德堅信，“以人文主義的名義批判人文主義是可能的”，可以從奧爾巴赫、斯皮策以及波利爾等過去的人文主義語文學(xué)家那里“汲取了不起的教益”，“并仍然敏感于當前涌現(xiàn)的各種聲音與潮流”。相較奧爾巴赫的歐洲共同體意識和歐洲中心的文學(xué)觀，薩義德表現(xiàn)出更為寬廣多元的胸懷與視野，把文學(xué)研究從特定世界的回望轉(zhuǎn)向無限具體的當下介入。在這個話語流變空前迅捷而多元的時代，當務(wù)之急的確包含“抵抗與預(yù)防過往的消逝”，但是，像奧爾巴赫那樣通過竭力保存既有的多樣性歷史以待將來之救贖是不夠的，知識分子必須在官方記憶和國族認同之外“呈現(xiàn)歷史的別種敘述和別種視角”。薩義德直言，類似“17世紀早期英國文學(xué)”那種“舊式的地方主義”已經(jīng)“自行取消”，正如他在闡明地理批評方法觀時所指出，即便文學(xué)研究從專業(yè)的關(guān)注點而言落在英語文學(xué)，也不能將英語文學(xué)與歷史視為“封閉的世界”，而首先應(yīng)當看到“其表達著復(fù)雜的流動性”，并引入地理差異和政治、商業(yè)、文化等各種豐富的對位視角來進行新的問題化。這也緊密關(guān)聯(lián)于他所敏銳意識到的媒介變革，“文學(xué)概念已然從文本擴展到一般的文化類別，包含了大眾媒體與新聞、電影、視頻、搖滾和民謠”，它們都在傳遞有關(guān)女性、下層階級和民眾的歷史，這些充滿異見、抗爭和抵制的聲音難以見容于正統(tǒng)或傳統(tǒng)的記錄。因此，知識分子要從主流文本中拓展出去，充分利用各種媒介與平臺，“電影、攝影甚至音樂，連同所有的寫作藝術(shù)”都可用以支持他們介入闡述的行動，“不僅要去定義其情境，更要能辨識出積極介入的可能性”。

盡管經(jīng)常將知識分子的形象呈現(xiàn)為斗士，薩義德強調(diào)其任務(wù)的要義仍然是“以斗爭求團結(jié)”，旨在建設(shè)“共存而非交戰(zhàn)的領(lǐng)域”，這意味著同時警惕民族主義和學(xué)院工業(yè)：現(xiàn)代反殖民與反帝國主義的斗爭推助了民族主義抬頭，學(xué)院工業(yè)則將權(quán)力、資本、正義與人權(quán)這些現(xiàn)實世界沉重的難題轉(zhuǎn)化為紙上談兵式的學(xué)術(shù)詭辯。問題在于，既然殖民帝國的本質(zhì)邏輯是“壓迫與排除”，那么民族主義去殖民化的經(jīng)驗就不能是為了取代帝國的角色，而應(yīng)當致力于其邏輯的對立面，即“解放與包容”@；與此一致，人文知識分子要抵制而非參與人類經(jīng)驗被話語消費，“需要更多勇氣、工作與知識”來抽絲剝繭地詳釋那些浮泛的理念，并嚴肅地直面話語所牽動的切實后果。

顯然，薩義德的人文主義語文學(xué)觀與其比較文學(xué)研究的新設(shè)想密切相關(guān)。在薩義德看來，主體性不可讓渡，克服主體性危機的方式應(yīng)當是引入主體性的自我批判和維護多元主體性的環(huán)境，比較文學(xué)可以憑借其與理論介入及多元共在理念的親密性發(fā)揮不可替代的作用。毋庸諱言，世界文學(xué)理念和比較文學(xué)學(xué)科一度維系于特定的歷史觀，“遮蔽了為此種歷史觀賦能的地理與政治現(xiàn)實根基”@。但是，“在知識或批判的使命本身中，始終存在著一種抵制性的、或許最終是主觀的對抗能量，我們必須依賴并動員這種能量”，此時，薩義德主張借助那些“我們可以真正理解的其他文化與其他歷史時期的知識”，而這恰恰是一個訓(xùn)練有素的比較文學(xué)學(xué)者之所作為：“超越偏狹與地方主義，并把幾種文化和文學(xué)放在一起觀察”@。布倫南提示我們：當是時，比較文學(xué)正處在兩種不同路向的影響下，一種是經(jīng)過譯介和更新的歐陸語文學(xué)，另一種是在其數(shù)十年之后的解構(gòu)理論，薩義德“通過更為全球化和更純熟的理論習(xí)語重新詮釋了前者，從而巧妙地超越了后者”。面對后結(jié)構(gòu)理論風(fēng)暴對傳統(tǒng)人文主義的強勢沖擊，薩義德重新激活了古老的語文學(xué)遺產(chǎn)，并將之轉(zhuǎn)化為更具區(qū)域包容和理論力量的武器，在捍衛(wèi)人文主義溫度與尊嚴的同時對之予以更新。

人文主義的語文學(xué)貫穿于薩義德作為一名嚴肅知識分子和杰出文學(xué)批評家所關(guān)切的文本研究諸議題間，在生命進入尾聲之時，通過這一方法論的總結(jié)性陳說，他實際上回應(yīng)了各方對其學(xué)術(shù)理路的誤解與攻擊：在揭示知識與權(quán)力的對位關(guān)系、提供抵抗霸權(quán)的反向視角之外，薩義德的學(xué)術(shù)并不是權(quán)力批判與解構(gòu)立場的美國式延續(xù)，或是某種人文懷舊的鄉(xiāng)愁，而是從正面探詢并試驗著具有建設(shè)性和生產(chǎn)性的智識實踐之途。人文主義語文學(xué)當然不是萬能的，謝幕之際，薩義德異常清醒的是，知識分子對批評事業(yè)現(xiàn)世性的根本自覺，還在于認識到自己即便傾盡全力也有著難以逾越的有限性。在這個復(fù)雜而艱辛的世界，還有許多如同薩義德自身所面臨的“巴以沖突”那般不可調(diào)和的經(jīng)驗、難以解決的危局，這種窘境下，“既不能撤退，也沒有出路”，此時，一個人文主義者所能做的，就是“在那種緊迫的、抵抗的、不妥協(xié)的藝術(shù)領(lǐng)域所構(gòu)成的臨時家園中”，堅持成為時代的見證者與表達者，成為一個流亡地帶的西西弗斯

面對死亡的逼近，薩義德并未向“靈丹妙藥”式的總體性愿景順服，反倒徹底拒絕線性時間觀與生命終章感，將對抗、多元與開放的不確定性留給世界?！盎貧w語文學(xué)”系列作為其生前的“最后一課”，盡管有著特定的受眾與歷史情境，但如同薩義德曾經(jīng)建議的那樣，正是人文主義的語文學(xué)可以支持我們經(jīng)由文本去實踐一種“與替補性（supplementary）閱讀相對的互補性（complementary）閱讀”，這種閱讀必須接受文本所負載之現(xiàn)世性的制約，但也必然將新的現(xiàn)世性與歷史意蘊注入文本之中，這是對薩義德最好的紀念與回應(yīng)。

德與?？碌募m纏兼論其晚期批評的進路》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報》2024年第4期。

（204 ③ 有關(guān)人文主義與人文學(xué)科之間淵源的概述，參見John Monfasani，“Humanism and the Renaissance”，in AnthonyB.Pinn（ed.），TheOxfordHandbook ofHumanism，NewYork：OxfordUniversityPress，2O21，pp.151-175。

④⑤ BruceA.Kimball，OratorsandPhilosophers：AHistoryof theIdeaofLiberal Education，NewYork：CollegeEntrance Examination Board，1995，pp.1-22，pp.157-204.

6789①①B450①1①①2②4⑤の8四0④④④④3454④④①②5ЗЗ0@②666⑨689 @@@Edward W.Said， Humanism and Democratc Crtism，p.16，pp.16-22，p.61，p.16，p.7，pp. 24-25，pp.38-40，p.33，pp.22-26，p.28，p.15，p.61，pp.55-56，p.58，pp.59-60，p.60，pp.61-62，p.58，p. 64，pp.64-65，p.9，pp.64-65，pp.11-12，p.67，pp.58，67，68，pp.67-69，p.15，p.28，p.74，pp.72-73，p. 73，pp.75-76，p.92，p.93，p.93，p.76，pp.45-46，p.75，pp.75-78，p.80，p.80，p.76，p.81，p.81，p.47，p. 81，pp.10-11，p.141，p.140，p.140，pp.141-142，p.142，pp.143-144.

（20 ⑩ Geoffey Galt Harpham，TheHumanitisand the Dreamof America，Chicagoamp; London： UniversityofChicago Press， 2011， pp.80-83.

? 薩義德強調(diào)，盡管我們所熟悉的語文學(xué)誕生于歐洲，并參與主流人文主義話語的形構(gòu)，但語文學(xué)的理念 與實踐在幾乎所有重要文化傳統(tǒng)中都十分關(guān)鍵并可能更為古老。筆者曾表明，中國淵源悠久的古典文獻 學(xué)與古文字學(xué)正可視為與世界諸種語文學(xué)傳統(tǒng)對話的中國語文學(xué)資源，參見郭西安：《回到什么語文 學(xué)？——漢學(xué)、比較文學(xué)與作為功能的語文學(xué)》，《中國比較文學(xué)》2020年第4期；郭西安、柯馬丁：《早 期中國研究與比較古代學(xué)的挑戰(zhàn)：漢學(xué)和比較文學(xué)的對話》，《學(xué)術(shù)月刊》2021年第8期。

②③@@@@@@Edward W.Said，“Introduction： Criticism and Exile\"， Reflections on Exile and Other Essays， Cambridge：rvdUniveiy Pres，，pp.viix，p.xv，p.ivp.xxii，p.xii，p.xii，p.vp. vii， p. xxxiii.

③③Giambatista Vico，The New Science，trans.and eds.Jason Taylor amp;Robert Miner，New Haven： Yale University Press，2020，p.77，pp.77-78，p.77.

③3？@β⑨@8Edward W. Said，“History，Literature and Geography\"， Reflections on Exile and Other Essays， p. 455，p.463，p.463，pp.464-471，p.456，pp.465-468，p.472，pp.455-456，pp.471-472，p. 471.

? Edward W.Said，Humanism and Democratic Criticism，p.48.薩義德通過“現(xiàn)世性”強調(diào)對歷史物質(zhì)條件的具體 觀照與政治介入，與其“世俗性”（secular）理念密切相關(guān)且經(jīng)常聯(lián)合出場，但后者更側(cè)重于對宗教神 學(xué)、形而上學(xué)或本質(zhì)主義等話語權(quán)威超驗化傾向的抵抗。

③③Edward W.Said，“Vico on the Discipline of Bodies and Texts”，Reflections on Exile and Other Essys，pp.84- 86， pp.86-92.

? 有關(guān)奧爾巴赫借助維柯來反思德國歷史主義語文學(xué)的分析，參見Joseph Mali，The Legacy of Vico in Modem Cultural History，New York： Cambridge University Press，2012，pp.160-174。

See James Porter，“Erich Auerbachand the Judaizing ofPhilology”，Critical Inquiry，Vol.35，No.1（2008）：115- 147.

See Michael Payne，“Humanism After Theory;or，theLast WordsofEdward Said”，TheReviewofEducation，Pedagogy，andCultural Studies，Vol.27，No.1 （205）：92-93.

5⑦Edward W. Said， Orientalism， p. xix，p. 259.

③@Erich Auerbach，“ThePhilologyofWorldLiterature\"，JamesIPorter（ed.），SeletedEsaysofEichAuach： Time，History，ndLiterature，trans.JaneO.Newman，Princeton：PrincetonUniversityPress，O6，p.57，p.26.

ErichAuerbach，“ThePhilologyofWorldLiterature\"，SelectedEsaysofErichAuerbach：Time，History，andLiterature，pp.264-265.休的引言參考原拉丁引文譯出。

⑥③Edward W.Said，“Secular Criticism”，The World，the Text，and the Critic， Cambridge： Harvard University Press，1983，p.8，pp.15-16，p. 26.

Timothy Brennan，“The Critic and the Public：Edward Said and World Literature”，in Adel Iskandaramp; Hakem Rustom （eds.），Edward Said：ALegacyofEmancipationandRepresentation，Berkeleyamp;LosAngeles：Universityof California Press，2010，p.105.本文無意就薩義德的地理批評展開系統(tǒng)討論，而旨在分析其“地理”方法論 在語文學(xué)批判中扮演的有機角色。

有關(guān)這一點，參見Timothy Brennan，“Philology”，in UrsulaK.Heise （ed.），F(xiàn)uturesofComparativeLiterature： ACLA State of the DisciplineReport，NewYork and London： Routledge，2O17，p.77。

（204 PaulA.Bové，IntelectualsinPower：AGenealogyofCriticalHumanism，NewYork：ColumbiaUniversityPress， 1986， pp. 26-27.

Edward W.Said，“Islam，PhilologyandFrenchCulture：RenanandMasignon”，TheWorld，The Text，and the Critic， pp.275，288-289.

88 TheoD'haen，RoutledgeConciseHistoryof WorldLiterature，New YorkandLondon：Routledge，2O12，p.41.

DjelalKadir，“ToWorld，toGlobalize-ComparativeLiterature'sCrossroads”，ComparativeLiteratureStudies，Vol. 41，No.1 （2004）： 1-9.

⑨ Emily Apter，“Saidian Humanism\"，Boundary2，Vol.31，No.2（2004）：45.有關(guān)奧爾巴赫語文學(xué)理念中潛藏的 精英主義和歐洲中心主義，參見Emily Apter，“Global Translatio： The‘Invention’of Comparative Literature， Istanbul，1933\"，Critical Inquiry，Vol.29，No.2 （2003）：253-281。

（20 EdwardW.Said，“AMeditationonBeginnings”，Beginnings：IntentionandMethod，NewYork：ColumbiaUiver sityPress，1985，p.72.有關(guān)這一點更詳盡的分析參見PaulA.Bové，Intelectuals inPower：AGenealogyofCrical Humanism，pp.190-192。

@@EdwardW.Said， Culture and Imperialism，New York： Vintage Books，1994，p.47，p.49.

105 Timothy Brennan，“The Criticand the Public：Edward Saidand WorldLiterature”，Eduard Said：A Legacy of EmancipationandRepresentation，.106.

（204 Cf.EdwardW.Said，“TheWorld，the Text，and theCritic”，TheWorld，TheText，andtheCritic，pp.31-39.

作者單位復(fù)旦大學(xué)中文系責(zé)任編輯 黃雨倫