廣松涉實踐關聯(lián)場與數(shù)據(jù)空間中的要素場

當前，我國部分人盲目跟風人工智能研發(fā)，一個難以覺察的巨大危險正在臨近。這個巨大危險就是由于不專業(yè)一下跟進即將過時的舊賽道。這些舊賽道由谷歌、OpenAI主導，在5年內(nèi)還是被當作未來最熱的領域來炒作，但真正有心人已經(jīng)開始選擇新賽道。

大的新賽道從開始出現(xiàn)到蔚然成風，一般要經(jīng)過三分之一世紀醞釀。以此推算，從1991年冒頭的生成主義，到2024年已成氣候。這之中有一條大家都能看到的小魚，就是李飛飛，那么她背后的大潮是什么呢？

我們先琢磨瓦雷拉那句名言，“亞洲哲學，尤其佛學西漸，乃是西方文化史上的第二次文藝復興，其對西方文化的重要性堪比歐洲文藝復興時希臘思想的再發(fā)現(xiàn)”[1]。他這是在說人工智能未來的引領性理念。現(xiàn)在情況逐漸明朗，人工智能可能出現(xiàn)一次大轉向，不僅印度，而且中國、日本的文化中，都藏著下一代人工智能的密碼。

通過精讀廣松涉的著作《存在與意義——事的世界觀之奠基（第一卷）》[2]，可幫助大家注意一下這條非常隱蔽的思考線索。

一、高科技的“東方化”何以可能

（一）《存在與意義——事的世界觀之奠基（第一卷）》的意義

先談《存在與意義——事的世界觀之奠基（第一卷）》的意義，就是我們今天為什么要讀廣松涉的書，最功利的原因是美國前沿人工智能的風向馬上就要轉了，他們想轉向東方思路。我們過去不重視東方化，而再這樣下去就要吃虧。

西方人理解什么是東方時，經(jīng)常說不清楚，哪怕他與東方人的思想很接近，如覺得禪道非常玄妙，但是他老是隔著一層。與其看西方人轉述的二手東方思想，還不如直接看東方思想。東方人不一樣，東方人對東方文化的理解是無出其右的，他能夠說到本質(zhì)上，即到底東方人和西方人有什么區(qū)別，廣松涉把這個東西說清楚了。

把西方化總結到靈魂里，就是“心物二元”這幾個字。廣松涉認為二元對立這種哲學是有缺陷的，應該在這個架構之上再提高到存在方式這一更高架構來看問題。區(qū)分物與事，是從日本另一位哲學家西田幾多郎開始的?！拔铩本拖喈斢谖覀冞^去所說的being，而“事”是becoming，也就是加了doing。廣松涉認為“物”是死的，物與人發(fā)生了關系以后，人把“物”變成活動的了。這時候用牟宗三的概念區(qū)分being和becoming，一下就把它校正出來了，因為他的詞匯不是我們常用的詞匯，所以要進行概念的“對表”。

關于這兩種存在，一種是問being，也就是to be or not to be這一類問題，牟宗三認為這是西方化的源頭意識。從古希臘、古羅馬一直到海德格爾之前，哲學家都是在思考這類問題，而中國大概到了明朝之后才有人開始想這個問題。在此之前，他們根本不認為being是個問題。中國古人問的是“事”的問題，“事”就是“物”動起來了（稱為“易”），所以“事”是“物”的存在方式。

這個“物”是廣義的，指的是實體，物質(zhì)、精神都在其內(nèi)。西方人就開始爭論了，首先明確世界第一性的問題是being，然后問誰是第一性的，是物質(zhì)這個being是第一性的，還是精神這個being是第一性的。廣松涉認為，在這一問題之前還有另外一個問題，就是being動起來怎么辦？所以，廣松涉認為“事”就是“物”的存在方式，如果“物”不活動起來，沒有doing，沒有變化，沒有生成，它就什么也不是。這與中國人思考周易時的問題意識完全相同。

對人工智能來說，區(qū)分“物”與“事”之后，區(qū)別在哪里？加上了“事”，就等于加上了被事實判斷漏掉的維度，也就是價值判斷。比如，在區(qū)分是不是之后，還能區(qū)分好不好。對數(shù)據(jù)空間來說，區(qū)別特別明顯。比如，如果把基礎設施當作“物”，就會只給硬件軟件報銷，但若把基礎設施當作“事”，才會有給算力報銷的理由。算力、智能都表現(xiàn)在活動中，它們不是物。雖然看不見、摸不著，但只要把事情辦成了，就是有價值的。再比如，論及計算，如果從“物”的角度理解，那就是堆芯片，但如果從“事”的角度理解，就要問使用沒有、利用沒有、應用沒有、變現(xiàn)沒有，等等。美國眼下搞人工智能吃的虧，就是把“事”當“物”，以為計算就是堆芯片，誰堆得多誰就厲害。結果用50萬美元就能搞定的事，卻可能花了5000萬美元。

這就是廣松涉提出問題的角度。這個角度很有意思，中學哲學課本和大學哲學課本里都沒有，實際上直到專門細分到哲學專業(yè)內(nèi)部研究的時候才會接觸到這個問題，而且還是哲學系的一小部分人會接觸到，另外一部分人也還是不當回事。所以廣松涉的這個思想非常具有東方特色。

（二）何為與存在相對的意義

美國人工智能主流的一個根本缺陷或者說局限是什么？在于計算主義所說的計算，并不是從意義來理解文本，而是從符號來理解文本。只能靠概率，并不是真的理解。這是人的智能與人工智能的一個鴻溝?？扛怕释茢啵荒軣o窮逼近，但永遠不可達到。靈圖的計算觀相當于徹底放棄理解，只要計算逼近了極限，就認為已經(jīng)達到了彼岸。比如，隔著屏幕打字，只要猜不出是狗打的，就算是人打的了。中國大白話，把這叫蒙事。不蒙事應該怎么想問題呢？就是認真地想一想意義是什么，它是怎么回事。

廣松涉核心談的是“存在與意義”，是把“存在”理解為“意義”。意義既是客觀的，也是主觀的，就像信息有可能有客觀內(nèi)容，比如信息熵是其客觀內(nèi)容，但是其主觀的部分在哪里？價值判斷那部分在哪里？“意義”正好可以把主觀和客觀都放在里邊，這就避開了being誰為第一性的西式問題意識。廣松涉認為，馬克思實際已經(jīng)避開并超越了西方傳統(tǒng)的主客二元對立式的思維，更接近東方人的思維。

“意義”不是一個狀態(tài)，用狀態(tài)來說，說出即是錯，類似我們所說的“道”，只要說其意義“是什么”，就是錯的。因為意義是在時刻變化的，而且針對每個人的意義，在不同時空情境下都不一樣。所以，不能下文本判斷，一下文本判斷就是錯的，反而是對文本進行解釋，就像《特修斯之船》。反復循環(huán)解釋是一個過程，是意義的循環(huán)。所以，這非常類似羅姆巴赫所說的“生+活”的概念，就是整個都是過程becoming，是涌現(xiàn)生成，只不過羅姆巴赫把過程作了一個結構化處理。

廣松涉和羅姆巴赫有一個共同點，就是用一種結構來解意義，結構就相當于我們所說的context，就是上下文，用環(huán)境上下文來套牢一個詞的具體含義，解析意義是這樣的一個策略。

（三）把事物加以東方化

以南京大學張異賓（筆名張一兵）為代表的許多學者都在研究廣松涉的理論，看中的就是廣松涉有一種把馬克思主義加以東方化和中國化的基礎理論能力。由于現(xiàn)在問題涉及人工智能，所以我們從人工智能角度看一看東方化的思路是怎樣的。

對廣松涉的理論進行解析，他實際上是研究becoming，涌現(xiàn)生成是他的世界觀，即所謂“事的世界觀”。他用這個來重估所有西方思想，就像尼采“重估一切價值”，只不過尼采是在西方文化這個圈子里重估，而廣松涉是站在全人類的角度重估。

西方人與廣松涉的區(qū)別在于“物的世界觀”。西方人過于執(zhí)著于being，這個基本問題就把他們自己限制住了，就變成了to be or not to be，所以西方人就只能深刻到這個程度，再也深刻不到前面去了。

東方人的整個世界觀就是becoming。becoming翻譯成古代漢語，就是《周易》的“易”，也就是萬物處在變化過程、生成過程之中，世界是這樣存在著的，而不是把它凝固成所謂的“存在”。凝固相當于火山爆發(fā)完以后，變成了死火山，這就是being；但是火山的本質(zhì)在于爆發(fā)，爆發(fā)過程就是becoming，在不斷地變化?；鹕皆诒l(fā)的時候，怎么定義？因為一切都不固定，都是在巖漿狀態(tài)。不是說地中海的西方人不能或不會這么想，而是他一旦這樣想，馬上會被主流文化加以邊緣化，如提出“永恒的活火”的赫拉克利特長期被邊緣化。而在中國、印度、日本，這樣想很正常，不這么想才會被邊緣化，如中國古代最接近西方思想的是墨子?！赌?jīng)》中提出了“端，是無間也”的觀點，一直不受重視，直到八國聯(lián)軍攻打北京時，人們才重視起來。

實際上，中國人是活火山型的思維，西方人是死火山型的思維。他們遇到了活火山之后，總想著趕緊凝固成形了以后再去解析它。中國人是總想在活火山的狀態(tài)下，就開始想怎么去理解問題。這就超越了我們所說的哲學第一性和第二性的根本問題，在這之上提出的不是存在問題，而是存在方式的問題。

對于人工智能，也存在理解方面的問題。西方人也用生成這個概念，但往往理解得牛頭不對馬尾，比如生成式人工智能（generative artificial intelligence，Generative AI或GenAI）的生成，就完全不是生成主義（enactivism）的生成，更不是東方人所說的生成。

二、理解數(shù)據(jù)空間的關鍵理念

（一）“實踐關聯(lián)場”

下一代人工智能與美國主流最大的不同，就在于人工智能是按場的思路構建的，而美國主流是按原子論的思路構建的。

數(shù)據(jù)空間是一個世界，不是以原子為基礎構建，而是以場（高維化的關系）為基礎構建的。數(shù)據(jù)空間中的場，就是數(shù)據(jù)場，包括數(shù)據(jù)要素場。廣松涉提出了“實踐關聯(lián)場”的思想[3]，對于理解作為數(shù)據(jù)空間基礎的數(shù)據(jù)場與數(shù)據(jù)要素場的哲學內(nèi)涵，具有啟發(fā)性。

與西田幾多郎一樣，廣松涉也有自己的場所理論，而且他把場所與空間等同看待，認為“場所的空間=空間的場所”[3]。

場是針對西方哲學總范式（原子）提出的，因為西方眼中的“物”是原子，而東方眼中的“事”是場。同是數(shù)據(jù)空間，美國看到的是物的空間，拿信息當物看，見物不見人；而中國看到的是活動（“事”、實踐）的空間，拿信息當場看，意味著要從人、機、物三元融合角度來看。

二者的區(qū)別是明顯的，對廣松涉來說，“歷史唯物主義的‘物’是實踐關聯(lián)關系的‘場’”[3]。

場是一種機制，這種機制的作用在于為相互作用關系提供存在空間。對于廣松涉來說，場的思想的淵源與其說來自西田幾多郎，不如說來自海德格爾的“因緣關聯(lián)”。西田幾多郎對于場，只是強調(diào)“無”（動者本身），而廣松涉則更多涉及的是社會關系中的相互作用，他把社會關系稱為“主體際”關系，這種相互作用具有明顯的實踐特性。海德格爾的“用”在于“上手事物”。按照“用”理解數(shù)據(jù)空間，數(shù)字設施應是為應用而存在的。

數(shù)據(jù)空間理論將“事的世界觀”的實踐觀點引入解釋，相比美國的“物的世界觀”（計算主義觀念），至少有兩方面涉及價值判斷的實際突破。一是建立活動效果的價值判斷維度，技術要與價值（如應用）掛鉤，用實際性能（如高通量低熵）評判計算的成效；二是社會活動的價值判斷維度，技術要與社會再生產(chǎn)實踐活動聯(lián)系起來，與數(shù)據(jù)的生產(chǎn)、交換、分配、消費活動聯(lián)系起來。

在計算中，場的思路與計算主義的理念極為不同。計算主義所說的計算，是原子論式的計算、圖靈意義上的計算、馮·諾依曼體系的計算。符合東方哲學中場（所謂場所）的計算，則是反原子論式的計算，典型為量子計算。量子比特就處在場中，是疊加態(tài)的，相當于不是粒，而是波，而且這個波是許多線構成的糾纏的波。數(shù)據(jù)場中所說的相互作用，是錯綜復雜的波，是拓撲的波。而場的計算是異構計算，不是馮·諾依曼體系的計算。美國人也不是不知道這些，而是對這種東西有點糾結，總想著把量子計算中的糾錯當作重點，非把疊加態(tài)弄成原子式的本征態(tài)，可偏偏內(nèi)存用的還是原來的。

（二）實踐的東方含義

實踐是突破西方中心論底層的最基本的東西。廣松涉的政治經(jīng)濟學東方化的中心思路，是試探得出實踐的本質(zhì)。如果談實踐，一定是主客一元的，因此必然是東方的。

李澤厚談實踐是在想什么問題？他實際上在思考能不能找到一條路，而不是簡單劃分物質(zhì)和精神。主客一元在中國古代叫作天人合一。實踐是為連接主體和客體搭建的橋梁。因為在實踐之中物和心這兩極，如必然與自由、現(xiàn)實與可能、決定與非決定、確定與非確定，必須一致起來，就是達到知行合一，這樣就可以把西方中心論從源頭上化解掉。李澤厚最后得出的結論是情本體，這是窄義的實踐，沒有落在意志和社會實踐上，而是落在情感上，介于康德判斷力批判與現(xiàn)象學體驗理論之間。

廣松涉對于物的世界觀和事的世界觀是怎么用實踐觀點描述的？

第一個要點，“物”是什么？廣松涉所說“物的世界”是指將所有存在界視為由各種物構成的世界，像《存在與意義——事的世界觀之奠基（第一卷）》的序言2中所說，相當于佛經(jīng)里的“凡所有相，皆是虛妄”。也就是說，人們認為是物的東西，其實都是虛的，不像西方人所說的都是實實在在的物。實踐觀點的要旨在于，將所有的“物”（如費爾巴哈所說的物質(zhì)）理解為“事”（如馬克思所說的實踐）。比佛教對“無”的理解更進一步，“無”不僅代表運動、變化，而且代表人的可以改變世界的行為。“物”只是人的本質(zhì)力量對象化，因此只是“物像”，作為自然，雖然可以歸入“虛妄”，但從實踐觀點看又是實在的。

為什么說實踐是東方化的？因為在康德的實踐理性批判中，實踐并沒有跨過改造世界這道門檻，這就是西方思維的極限。這一直影響到眼下美國計算主義對人工智能本質(zhì)理解所存在的歷史局限性，即缺失價值判斷范式。而馬克思在對費爾巴哈的批判中，成功跨過了這一關。也就是說，馬克思通過實踐告別唯心物與唯物論，從西方人變成了東方人。這就是廣松涉極力想說明的，他認為馬克思主義本來就應該是東方的，跟西方?jīng)]什么關系。

（三）“事”是什么

第二個要點，“事”是什么？廣松涉認為“事”是某種基礎性的存在機制，所謂基礎性就是第一性的，是不依賴于“物”而存在的。他認為，“事”的世界觀可以說是一種關系主義的存在觀，實體并不是獨立存在，然后才第二性地形成關聯(lián)，也就是關系，關系規(guī)定性才是原初的存在。

當把“事”發(fā)展為“事的世界觀”時，等價于實踐的世界觀。與西田幾多郎及現(xiàn)象學不同，這里的實踐已不限于心理層面（如直觀）或個人意志（具身行為與體驗），已經(jīng)與馬克思所說的實踐，在社會實踐這一點上保持一致了。這時的關系發(fā)展為社會關系（人與人的關系），以及社會改造世界（人與自然的關系）的行為活動。

（四）“事的世界觀”強調(diào)關系與實踐

首先是關系本位理念。中國人特別喜歡拉關系，而且認為是有哲學根據(jù)地拉關系。當然在數(shù)字時代，是建立陌生的熟人的關系?！笆碌氖澜缬^”符合東方人的胃口?，F(xiàn)在已經(jīng)可以在“being是第一性的問題，還是becoming是第一性的問題”層面上，進行東西方文明比較，再來考慮中國自己的路。

其次是實踐本位理念。廣松涉將關系的第一性發(fā)展為“事”的第一性，表明“事”的關系性是廣泛的、根源性的存在?！案葱缘拇嬖凇本褪恰笆隆本褪顷P系、關系就是“事”，兩者可以互換。廣松涉要批判的是什么？傳統(tǒng)觀念也不是不承認關系的存在，如主體間性，但這與廣松涉所說的關系相比，缺少了社會實踐這層意思。

以數(shù)據(jù)空間發(fā)展戰(zhàn)略來說，當強調(diào)實踐時，在于不僅要突出主客體統(tǒng)一，而且要有主體價值的能動作用，一方面體現(xiàn)在倫理的價值判斷中，另一方面也體現(xiàn)在經(jīng)濟社會的價值判斷，如產(chǎn)業(yè)的價值判斷中?，F(xiàn)象學強調(diào)具身認知對人工智能的重要性，這一點無疑需要肯定，但社會的數(shù)據(jù)采集、生產(chǎn)、傳輸、使用這一再生產(chǎn)過程，不是個人行為，而是社會行為，當把社會價值判斷加入其中后，就產(chǎn)生了關于價值判斷的應用標準、性能標準。

數(shù)據(jù)空間一個核心概念是數(shù)據(jù)要素場，也就是實踐關聯(lián)場。首先，數(shù)據(jù)要素作為中間產(chǎn)品，如算力，必須在場中才能與最終應用結合起來。對數(shù)據(jù)空間來說，這代表著數(shù)據(jù)生產(chǎn)、流通、交換和消費等社會再生產(chǎn)實踐。這是場的典型特征。其次，在數(shù)據(jù)要素場中，前店后場模式代表存在雙邊市場特有的交叉網(wǎng)絡外部性，這也是場的典型特征，其中存在外部性，是原子論中絕對排斥的東西，但可以帶來一加一大于二的經(jīng)濟效果。這方面基于現(xiàn)象學的生成主義人工智能思路，就不如正宗的東方化純正了。生成主義人工智能思路者向佛學求借鑒，偏偏佛教也沒有社會實踐這種意思。等他們從佛教中學習東方繞了彎路后，再回來讀中國書或日本書，會更有幫助。

三、廣松涉的當代性

未來數(shù)據(jù)空間的定義與“事的世界觀”在實踐上有重要交集。數(shù)據(jù)空間被定義為人、機、物三元空間，即人作用于物的活動空間，這一活動是主體主導下以機器（計算網(wǎng)絡）為中介實現(xiàn)的?；顒涌臻g這種說法，一方面反映了東方特色的生成論的內(nèi)涵，同時又符合高科技前沿智能的生成主義的趨勢；另一方面反映了實踐論的內(nèi)涵。廣松涉“事的世界觀”理論正好符合這兩方面的要求，因此具有成為數(shù)據(jù)空間可供參考的哲學基礎的價值。

西田幾多郎晚期也轉向了實踐，提出“行為式直觀”，但這種實踐與其說是馬克思主義的，不如說更接近現(xiàn)象學。而廣松涉所說的實踐，是馬克思主義理解的實踐，因此與數(shù)據(jù)空間定義中的活動的實際含義（社會實踐）更為契合。

現(xiàn)象學所說的現(xiàn)象與馬克思主義的實踐，在反對傳統(tǒng)認識論（強調(diào)從客體到主體）上，理論取向一致，都強調(diào)從主體到客體。在這個意義上，現(xiàn)象與實踐是可以通用的，但二者也具有重大區(qū)別，現(xiàn)象學更偏向個人，而馬克思主義更偏向社會。

現(xiàn)象學偏向個人實踐，包括具身認知、體驗等“行為式直觀”，而生成主義人工智能更偏向個人心理。馬克思主義實踐觀點所說的實踐，是指社會實踐，廣松涉對此十分肯定。

當把數(shù)據(jù)空間定義為活動空間時，這個活動的本質(zhì)主要側重從現(xiàn)象學角度解釋，還是從實踐觀點角度解釋，面臨利弊選擇。以現(xiàn)象學為理論基礎解釋數(shù)據(jù)空間，與人工智能包括智能技術發(fā)展背后的哲學邏輯結合得更為緊密，美國與計算主義對著干的生成主義人工智能都是這一派的，容易溝通，這是優(yōu)點；但現(xiàn)象學對包括社會再生產(chǎn)活動在內(nèi)的社會實踐的忽視，對于智能技術與經(jīng)濟的結合來說，又是一個理論缺陷。我們認為用廣松涉的實踐觀點解釋數(shù)據(jù)空間，把數(shù)據(jù)空間中的活動理解為社會再生產(chǎn)的實踐是更為契合的。

廣松涉用“主體際”概念建立起實踐的社會性關聯(lián)。如果把場的概念從數(shù)學上的數(shù)據(jù)場、物理學的量子場擴展到社會，則需要加入社會實踐這種相互作用關系。歷史唯物主義的“物”是實踐關聯(lián)關系的“場”，而且是人、物之間以“機”為中介的世界。對世界（數(shù)據(jù)空間）的理解，應是“現(xiàn)實生活的人通過自己的實踐歷史地形成的他對于自然且個人相互之間的關系所中介和構成的一種社會實踐關聯(lián)物”[3]。

正如研究者評價的，“廣松涉則顯然已經(jīng)接近真實地、正確地理解了馬克思唯物史觀的真髓是社會實踐生成論”[3]。對數(shù)據(jù)空間來說，啟發(fā)在于，物理空間的“場”與社會空間的“場”（包括機器空間的場，如數(shù)據(jù)場）應從理論上統(tǒng)一為一種三元融合的場。

數(shù)據(jù)空間發(fā)展戰(zhàn)略基于馬克思關于生產(chǎn)力的基本理論，建立了人類社會經(jīng)濟實踐體系模型，即生產(chǎn)要素經(jīng)過人類社會的再生產(chǎn)實踐活動形成生產(chǎn)力，其中，生產(chǎn)、分配、交換、消費構成了社會再生產(chǎn)實踐的各個環(huán)節(jié)，而制度與技術是影響這一實踐活動的兩大因素。

進入數(shù)字時代，這一社會經(jīng)濟實踐體系有了新的內(nèi)涵：數(shù)據(jù)成為新型生產(chǎn)要素，經(jīng)由數(shù)據(jù)要素的社會再生產(chǎn)，包括數(shù)據(jù)生產(chǎn)、數(shù)據(jù)分配、數(shù)據(jù)交換和數(shù)據(jù)消費，以及相應的數(shù)據(jù)制度和軟硬件技術體系，實現(xiàn)數(shù)據(jù)要素價值釋放，形成新質(zhì)生產(chǎn)力。正是通過這樣的新型社會經(jīng)濟實踐活動，產(chǎn)生了數(shù)據(jù)空間。

顯然，現(xiàn)象學對這一社會經(jīng)濟實踐體系的解釋力不足，此時就更看出廣松涉理論的優(yōu)點。

這里也要提一點對廣松涉的批評意見。廣松涉的東方化努力具有歷史意義，并可以用于指向未來。但他總體的思路還是工業(yè)化的，一半是對工業(yè)化物化的批判，一半還殘留著工業(yè)化的印記。他還是把抽象價值置于具體價值之上。數(shù)字時代的觀點是什么？強調(diào)體驗價值，從更高的具體價值這個角度看問題。這也是廣松涉所提的“意義的所識”之所在。而廣松涉沒有把意義與抽象價值徹底分開，沒辦法解決有錢與快樂的關系，如“有錢但不快樂”這種工業(yè)病。

抽象價值與體驗價值（更高的具體價值）是什么關系？舉例來說，評價歌星的門票價格，顯然不能用分貝數(shù)來作依據(jù)。實際上是一個感覺（具體體驗）的問題，而不是簡單地用是否專業(yè)來衡量的鈔票價值的問題。如果真的把廣松涉“意義的所識”的思想發(fā)揮出來，需要把廣松涉只是形式化地肯定的當下與此在這種形而下的立場，與他實質(zhì)性地強調(diào)的主體際性這種形而上的立場協(xié)調(diào)起來。至少在解釋現(xiàn)實時，可以解釋到大規(guī)模定制何以成立的程度。

廣松涉突出了意義的存在的重要性，這本身對數(shù)字經(jīng)濟、數(shù)字社會、數(shù)字文明都有不可低估的價值。因為意義是以符號來表達的，在一個以數(shù)據(jù)符號為中介存在的數(shù)據(jù)空間中，真正的問題在于發(fā)現(xiàn)意義的價值要高于金錢的價值。用這一點來糾正啟蒙運動二元分裂帶來的物化傾向，將有錢和快樂統(tǒng)一起來。廣松涉沒發(fā)現(xiàn)具體的路怎么走，但發(fā)現(xiàn)了啟蒙運動與文藝復興都沒有發(fā)現(xiàn)的那座橋梁，這就是他的學說的中心思想，即強調(diào)實踐在主客之中的溝通橋梁作用。

這個在中國古代叫作“誠”。不誠無物，意思就是主客一元，客體的天與主體的人要相通，確定性和不確定性要相通，文科和理科也要相通。廣松涉用的橋梁是“事”，是事的世界觀，認為用實踐可以把二元對立統(tǒng)一起來，這就非常類似王陽明的知行合一的思想。其實，誠的世界觀與事的世界觀，在王陽明那里完全是一回事。

廣松涉做學問扎實，善于從基礎理論來想問題。他也許想得不對，但是至少比我們想得深。對他唯一的不滿是亂造概念，把哲學弄成動物園了，用獸醫(yī)術語來討論人，這導致介紹他的思想非常困難。

參考文獻：

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