從西田幾多郎“場所”哲學(xué)看數(shù)據(jù)空間底層邏輯

數(shù)據(jù)空間的核心概念是“數(shù)據(jù)場”。數(shù)據(jù)場延伸為數(shù)據(jù)要素場，就是流通基礎(chǔ)設(shè)施或數(shù)據(jù)基礎(chǔ)設(shè)施背后深藏的東西。

人工智能作為工具（機(jī)器）是重要的，但作為看待世界的整體視角是不足的。人工智能只是從機(jī)器視角說的，還要補(bǔ)上人（心智）與物（應(yīng)用）兩方面的視角，成為人、機(jī)、物三元融合智能才變得全面。數(shù)據(jù)空間正是將人、機(jī)、物三者容納在一起的場所。

從“場”（field）這個視角認(rèn)識智能，比從人工智能（AI）視角更加全面，可以看到AI的盲區(qū)。

在研究數(shù)據(jù)空間的過程中發(fā)現(xiàn)，歷史上有一位著名哲學(xué)家，正是從人、機(jī)、物結(jié)合的視角看待世界的。日本哲學(xué)家西田幾多郎理論的中心就是“場所”，因此“場所”哲學(xué)即西田哲學(xué)[1]。

把“場”而不是“原子”作為哲學(xué)理論的核心內(nèi)容，同時代表著西方中心論哲學(xué)的東方化轉(zhuǎn)向。本文根據(jù)西田幾多郎全集第二卷《場所與無的限定》[2]介紹場所理論，并探討用這一理論完善數(shù)據(jù)空間理論。

一、數(shù)據(jù)空間是“人—機(jī)—物”三元共存的“場所”

數(shù)據(jù)空間戰(zhàn)略將新時代高科技與生產(chǎn)力內(nèi)核集中概括在信息（數(shù)據(jù)）上，并進(jìn)一步體系化為數(shù)據(jù)空間，這不同于可信數(shù)據(jù)空間、數(shù)據(jù)基礎(chǔ)設(shè)施等具體工作，而是對具體實踐的進(jìn)一步理論抽象。希望從數(shù)據(jù)這一內(nèi)核中，抽象出新質(zhì)生產(chǎn)力中的高科技精華，并映射為國家現(xiàn)代化戰(zhàn)略中的一個重要概念。從場所這個視角認(rèn)識智能，是一種東方化視角，針對的是從西方原子論視角認(rèn)識智能。

對新時代生產(chǎn)力特征的辨別中，可以認(rèn)識到，信息是跨人、機(jī)、物三態(tài)的。這是對新質(zhì)生產(chǎn)力本質(zhì)認(rèn)識的深化。新質(zhì)生產(chǎn)力是人、機(jī)、物結(jié)合，是以人為本的，這是作為國家競爭戰(zhàn)略基礎(chǔ)的國家基礎(chǔ)設(shè)施戰(zhàn)略的核心認(rèn)識。這種認(rèn)識不同于美國主導(dǎo)高科技發(fā)展的計算主義見物不見人的理念。美國信息空間戰(zhàn)略（以“信息高速公路”為代表的國家基礎(chǔ)設(shè)施戰(zhàn)略）忽略了人、機(jī)、物融合這一點，其主流人工智能理論也延續(xù)了一直以來的技術(shù)決定論、機(jī)器決定論，同時與美軍一直以來的武器決定論的戰(zhàn)斗力理念一脈相承，主要偏差在于從范式頂層忽視了人的價值。美國主導(dǎo)的AI沒有價值判斷能力，只是這種范式缺失的表象和結(jié)果。中國要不要盲目地跟隨？這是擺在當(dāng)下的問題。現(xiàn)在需要從“機(jī)器取代人”這種純西方式思維中擺脫出來，開始用東方人特別是中國人自己的大腦獨立地想世界的問題。

工業(yè)和信息化部原副部長、智能工程學(xué)者楊學(xué)山在《論信息》一書中，將信息空間的基本問題概括為物理空間、生命空間、信息空間三個空間關(guān)系的總體問題[3]。在數(shù)據(jù)空間戰(zhàn)略中，這三個空間的結(jié)合問題稱為人機(jī)物三元空間問題。這是思考現(xiàn)代化的生產(chǎn)力含義（特別是新質(zhì)生產(chǎn)力的高科技含義）的原初性、基礎(chǔ)層面的問題。基于人機(jī)物三元空間理論的數(shù)據(jù)空間發(fā)展戰(zhàn)略，不僅是國家戰(zhàn)略性的重大工程實踐，而且從中可以進(jìn)一步抽象提煉出對數(shù)據(jù)生產(chǎn)力的現(xiàn)代化特征與本質(zhì)的新的理解與判斷，并在高科技時代的工程實踐基礎(chǔ)上加深對歷史唯物主義的新的理解，這有助于在新質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展中將科技創(chuàng)新、產(chǎn)業(yè)發(fā)展、應(yīng)用推進(jìn)與國家戰(zhàn)略緊密結(jié)合起來。

數(shù)據(jù)空間發(fā)展戰(zhàn)略這種將未來高科技與東方價值取向結(jié)合起來的思維，對中國未來的發(fā)展具有明確的戰(zhàn)略指導(dǎo)價值。當(dāng)前人類高科技發(fā)展正來到一個戰(zhàn)略選擇路口。從場論中得出的未來判斷，不同于從原子論得出的未來判斷。數(shù)據(jù)空間理論認(rèn)為，中國高科技未來發(fā)展方向不是機(jī)器主導(dǎo)的人工智能，而是人機(jī)物融合智能，后者是數(shù)據(jù)空間中的人機(jī)物智能（human cyber physical intelligence，HCPI），亦稱三元融合智能（ternary fusion intelligence）。

新質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展與美國高科技發(fā)展具有本質(zhì)上的不同與路徑上的不同，美國采用的是見物不見人的單純技術(shù)路線（計算主義路線），其中隱含的社會結(jié)論是技術(shù)支配人，即掌握技術(shù)霸權(quán)的人支配其他人。而中國融合智能明確人與技術(shù)、人與人處于人機(jī)物融合空間，將走向利益共同體，共贏發(fā)展。

研究場所理論的主要現(xiàn)實背景，來自以上的分析。

二、場所與“無”：以空間表示的本體

與“脫亞入歐”主張相反，西田幾多郎實際主張的是“脫歐入亞”。西田幾多郎的做法，是將哲學(xué)從西方中心論的原子論顛覆為東方中心論的場所論。

場所的提出，具有東西方范式比較的背景，其基本取向是現(xiàn)代哲學(xué)的東方化。西方本體論強(qiáng)調(diào)原子論的“有”（存在），而東方本體論強(qiáng)調(diào)“無”（生成，古代稱為“易”）。在存在論之上建立新的體現(xiàn)東方特色的本體議題，就是場所的問題意識。

本體論意義上的“無”是指運動，但這是宇宙論意義上的運動，即心與物都具備的運動，既包括自然的運動（宋儒稱為“無思量”的“天地之心”；量子力學(xué)稱為波，以弦、膜的形式存在于高維空間），也包括精神運動（依托大腦的“有思量”的體內(nèi)運動）。西田幾多郎稱之為“動者”[2]，相當(dāng)于說動的本身，即在用becoming來言說to do（做）。

對智能來說，這引發(fā)一個問題，是否有一個存在于人、機(jī)、物中，而不只是存在于人（如心智），或只存在于機(jī)中的智能（如所謂人工智能）？

場所與“無”是一個對等概念。在這種對等中，場所不是具體的場所，而是本體論概念。與之對應(yīng)的是作為本體的“無”。東方概念中的“無”不是空無，而是變易（becoming）的代指（相當(dāng)于中國國畫中的留白，不是空無一物，而是神、氣所在）。在東方人看來，西方所理解的“有”（being）只是一種狀態(tài)，是從變易中產(chǎn)生出來的。對數(shù)據(jù)空間來說，軟硬件只是一種“有”，但算力、智能則是運動、活動本身，看不見、摸不著，這種“無”與“有”一樣是存在的。數(shù)據(jù)基礎(chǔ)設(shè)施與數(shù)字基礎(chǔ)設(shè)施的區(qū)別就在于，它是為算力、智能這些“無”搭建的場所。之所以要在一些地方進(jìn)行算力券試點，就是要把這種“無”的價值顯現(xiàn)出來。

場所是變易之所，既是容納變易的容器，也是釋放能力的場合。在此之前，西方的存在論用存在建立起狀態(tài)之所。而場所不同于作為本體容器的存在。存在（being）不僅是容器（本體論框架），而是容器所裝的實在。但在西田幾多郎看來，不存在實體實在論所說的存在（有）?；蛘哒f，原子論的實在不是第一性的。日本對西田幾多郎的重新發(fā)現(xiàn)，主要看中其在西方化背景中的東方問題意識。一切的有，都來自無?；蛘呖梢岳斫鉃椋形镔|(zhì)都處在運動之中。對數(shù)據(jù)空間來說，所有計算機(jī)與網(wǎng)絡(luò)都必須處于使用之中，否則就與不存在一樣。這里的無，與海德格爾所說的“在世界中存在”中的無，也是同樣的意思。它不是“虛無”（薩特《存在與虛無》），而是充滿內(nèi)容的無，其內(nèi)容就是虛（如數(shù)字化）這種無，這種無就是運動。對數(shù)據(jù)空間來說，這種無就是算力，就是智能。場所就近于海德格爾所說的“世界”，在世界之中，就是在場所之中。這有助于理解黨的二十屆三中全會為什么提了數(shù)據(jù)基礎(chǔ)設(shè)施，而沒提數(shù)字基礎(chǔ)設(shè)施。基礎(chǔ)設(shè)施不是擺花架子，而是要裝算力、智能這類看似無實則有的東西。而西田哲學(xué)的妙處就在于，他為無提供了“場所”這樣一種哲學(xué)意義上的基礎(chǔ)設(shè)施。這對于讓新基建發(fā)揮實效，避免新基建在有形物上的大規(guī)模浪費，提供了理論基礎(chǔ)。

三、動者與觀者：智能的通解與特定解

用西田幾多郎的話說，“所謂‘動者’究竟是什么呢？就是隨時將自身予以改變者。”[2]這樣一個動者的概念，在中國對應(yīng)的應(yīng)該是“易”?！耙住蓖瑯邮且粋€超越主客二分、心物二元的概念。

在智能問題上，現(xiàn)在有一個世界性的理論難題，就是證明只有人有智能，還是機(jī)器也有智能，甚至物也有智能。信息是跨人、機(jī)、物三界的，智能是不是跨人、機(jī)、物三界的？跨的時候，以誰為主呢？這個問題在未來十年內(nèi)很難搞清楚。

西田幾多郎的“動者”概念，提供了一個哲學(xué)上的回答?！皠诱摺毕喈?dāng)于將運動與意識當(dāng)作一回事。運動是低級（自然）的意識，意識是高級（人體）的運動，二者具有共同的本質(zhì)，即都是運動、變化的。

如果把運動說成是存在，會與being相混淆。實際要說的，是運動的存在本身，這時的“存在”只是容器，并不是原子實在論所說的原子狀態(tài)。這相當(dāng)于一個語義矛盾的表述，在說生成的狀態(tài)。本來生成不是狀態(tài)，是狀態(tài)的生成。場有之有，就是這種宇宙論意義上的既能存放存在，又能存放生成的容器，是一種泛有?？梢园堰@個容器意義上的存在，表示為“存在方式”這個概念，以區(qū)別以狀態(tài)的方式存在，或是以生成的方式存在。

西田幾多郎所說的場所，超越主客二元對立。在《善的研究》中，西田幾多郎從“純粹經(jīng)驗”出發(fā)，主張真正的實在是一種“主客合一”“物我相忘”的境界。這種哲學(xué)觀點既非唯心也非唯物，形成了獨特的“西田哲學(xué)”體系。對西田哲學(xué)來說，只有主客統(tǒng)一才是真正的實在?！皥鏊辈坏∠酥骺偷亩獙αⅲ胰∠艘磺械亩獙α?，包括有與無、時間與空間、個物與一般、微觀與宏觀、事實（存在）與價值（應(yīng)然、意義）之間的對立等等[2]。

西田幾多郎不認(rèn)為存在（being）可以脫離場所而獨立存在，意即它只能“在場所（世界）中存在”。在笛卡爾二元論中，being（物）是可以獨立于becoming（心）而存在的。我思故我在，是指在物的外面有一個心的存在。心把物當(dāng)作自己的對象，二者是相互獨立的。廣義的心是指從柏拉圖到黑格爾的理念（Idee），是廣義的運動（生成），相對于自然物質(zhì)稱為運動，相對于人則稱為思維。而當(dāng)人的思維把思維本身當(dāng)作對象來思維時，稱為反思。黑格爾批判笛卡爾時，實際把我思從人的精神擴(kuò)展到自然，與物質(zhì)的運動打通，成為集天地之心與我思的一體存在，稱為絕對理念。但由于沒有擺脫形而上（缺乏關(guān)系實在的觀點），且缺乏基于此在的實踐觀點，因此被稱為客觀唯心主義，意思是沒有在宇宙論高度（這一點可以同天人合一觀念比較而發(fā)現(xiàn)）真正擺脫笛卡爾的主客二元論。

在心物二元分別中，心就是指動的生成，物是指靜的狀態(tài)。這時的心不是指精神，而是跨自然與人二界的。例如，中國古代所說天地之心，不是指精神，而是指自然本身的運動、變化。也就是說，作為本體的運動，構(gòu)成了自然運動與人的思維的共同本質(zhì)。

這就是西田幾多郎所說的，“所謂‘認(rèn)知’就是一種活動作用。一般認(rèn)為，‘認(rèn)知’這個概念是包含在‘活動’這個概念中的，而后者卻不能被前者所包含?！盵2]這種觀點有別于唯心主義，因為把人的思維活動放在自然的一般活動作用中加以理解，而不是把自然的一般活動作用放在人的思維中加以理解，由此產(chǎn)生了動者與觀者的區(qū)分。如果說，本體意義上的生成（becoming）是動者，從動者（不區(qū)分自然與人的一般運動）就可以區(qū)分出有思量的動者與無思量的動者（即天地之心）。有思量的動者就是觀者，在此把精神理解為宇宙一般運動的高級形式。觀者可以把三類動者當(dāng)作觀（思維）的對象，一是實體對象，即動者受到限定后形成的物質(zhì)狀態(tài)；二是觀者之動，即意識活動；三是動者本身。

可否對動者本身進(jìn)行存在論定義，也就是把生成定義為狀態(tài)？如果這樣定義，生成就可以被定義為意義。定義的方式相當(dāng)于把語用（語境、情境、場所）定義為語義。把存在于世界中定義為在世界中存在的是什么。這是針對什么“在場”這樣的問題而言的。意義世界在實體中存在、在價值中存在，但專屬于其自身的存在，是以符號為場所的存在。在符號為載體的世界中，內(nèi)容就是動者的存在，或作為狀態(tài)而存在的東西。例如，存在于文本狀態(tài)的內(nèi)容，是動者在動的過程中凝形的一個片段。內(nèi)容就主體而言，是一個流，這個流以活動（如言說、話語）方式存在著。這時，意義是直接以符號方式“在場”的。倒回去看，貨幣也是以符號為場，但直接出場的不是意義，而是意義的一個特例，即價值。意義此刻存在于價值的背后，不是直接可見的，也就是不直接在場的。直接在場，直接可看到的，只是價值。

進(jìn)一步說，當(dāng)把動者定義為動者的存在（也就是問“動的是什么”）時，也可以反過來把意義加以一般化。在現(xiàn)有的窄義理解中，意義是人特有的，以目的為存在。對存在來說，是在問存在為了什么、為什么而存在。但作為動者，自然也有其意義，包括對人的意義（合目的）和自己的意義（自然本身的目的性，即不為什么，只為自己而存在）。

把人的目的與自然的目的當(dāng)作一個統(tǒng)一的動者，可以理解為有序與無序之間的轉(zhuǎn)換。有序代表目的性，越有序，價值越強(qiáng)；無序代表無目的性，越無序，價值越低。例如，原料、質(zhì)料與垃圾（噪聲）都代表著無序，是無目的的存在。前者是沒有目的加身，沒有被高級有序的人所對象化（有序化）；后者是質(zhì)料被作為手段使用后，剩余或轉(zhuǎn)化出的無目的的存在。信息本身的內(nèi)容，就是有序與無序的轉(zhuǎn)換，是動者在有序與無序之間的變動。意識是有目的的運動（動者），通過目的，使世界從無序（無目的）的存在，轉(zhuǎn)化為有序的存在（合目的的存在）。人所實現(xiàn)的自由，是目的實現(xiàn)，是高級有序狀態(tài)對低級有序狀態(tài)的整合。相對而言，自然是低級有序的事物，人類是高級有序的動物。人把信息及其系統(tǒng)寄養(yǎng)于人體這一復(fù)雜性結(jié)構(gòu)中，形成生命這種現(xiàn)象。

動者作為無限，以自由為自身的本性，受到必然的限制。人的目的以自由意志的形式存在，體現(xiàn)出非決定論的主動使對象有序化的特征。意識中的動者，用基于意向性的直觀把握世界。直觀雖然是感性的，但之所以無限，是因為在實踐中，現(xiàn)象作為對象就是本質(zhì)本身，即人的本質(zhì)力量對象化（在外界的限制、否定中肯定自己）。人的本質(zhì)的無限性，決定了直觀的無限性。而自然中的有序，則以自然規(guī)律的形式存在，體現(xiàn)出動者作為運動的被決定的本質(zhì)，此時的必然性代表著自然的無選擇性，不能以自身目的塑造自己的對象。

當(dāng)以動者概念思考認(rèn)知的本體（心智、智能，數(shù)據(jù)空間的本體存在）時，可以建立一個人機(jī)物三元空間的本體概念。智能作為動者，是天地之心（物心）、人心（人的智慧）與機(jī)心（機(jī)器智能）的三位一體。具身概念反映的是，人的意識與人的運動（身體運動）統(tǒng)一于動者（意識作為以人為載體的高級運動，是人內(nèi)部作為高級運動的意識與低級運動的身體反應(yīng)的統(tǒng)一體）；延展概念反映的是，人的智慧與機(jī)器智能（體外計算）可能統(tǒng)一于主客一體化的動者，具有某種共同的動者規(guī)律；嵌入則表明個體認(rèn)知存在于其世界（語境、社會環(huán)境、社會網(wǎng)絡(luò)等場域）之中。

總之，在自然的運動與人的意識之上，建立一個關(guān)于“動者”的統(tǒng)一場理論，一個直接影響就是為融合智能提供了一種貫通解。這與當(dāng)年朱熹將“有思量”的心（人心）與“無思量”的心（天地之心）統(tǒng)一為一體，有異曲同工之妙。國內(nèi)典型的同方向主張，包括劉偉的融合智能論與鐘義信的統(tǒng)一智能論，都主張智能不能只限于一界（特別是機(jī)器一界，典型如AI），而要跨人機(jī)物三界。據(jù)此，當(dāng)下最應(yīng)批判的是通用人工智能，因為其并不真正通用，應(yīng)該趕緊讓這股浪潮過時。

四、場所的邏輯：坎陷認(rèn)知

西田哲學(xué)既然是場所的哲學(xué)，場所的邏輯就變成了重中之重。

西方原子論的邏輯，就是形式邏輯，非此即彼。場所的邏輯與這種邏輯是相反的，相反在哪里？一旦我們把數(shù)據(jù)空間當(dāng)作發(fā)展數(shù)字化的主要思路，這種思路的邏輯就有必要參考前人在同方向上的探索。

西田幾多郎“場所的邏輯”的確立思路有點出人意料，不是簡單地否定形式邏輯。否定形式邏輯也是一種辦法，典型如量子計算中的量子比特疊加態(tài)，就是亦此亦彼。但西田幾多郎的立意格外高遠(yuǎn)，他用的是受限與無限之間的矛盾關(guān)系，實際是超出了認(rèn)知范圍，將認(rèn)識與實踐作為矛盾統(tǒng)一起來。這種思路在古代的代表王陽明，在當(dāng)代有美國未來幾年會火起來的“新生成主義”，如加拉格爾、李飛飛等超前沿的人工智能理論與實踐。

我們用中國文化與高科技邏輯相統(tǒng)一的坎陷說來解釋場所的邏輯。坎陷說（牟宗三、蔡恒進(jìn)）是一種認(rèn)知論與智能論的統(tǒng)一，通俗理解就是辯證法與實踐的結(jié)合，強(qiáng)調(diào)實踐通過設(shè)立對立面作為對象，將人的本質(zhì)力量對象化，在對象的客觀規(guī)律的限制下，實現(xiàn)人的目的。

由于西田幾多郎徹底顛覆了西方本體論，把本體論從圍繞存在的主語敘事，變?yōu)閲@生成（動者）的謂詞敘事?！安粍印币饬x上的原子實在不見了，變成以動者為內(nèi)容的“無”。此時，原來的原子實在（物質(zhì)、質(zhì)料）成了受限定的動者，成了因為“事”而成的“物”。在廣松涉之前，西田幾多郎就區(qū)分了“事”與“物”。這就引出了西田幾多郎哲學(xué)的一個重要東方化進(jìn)展，他把生成（動者）展開為邏輯（無的邏輯），與中國的名學(xué)一樣，都是反形式邏輯的邏輯，只不過這個邏輯的核心詞是限定。這對于人機(jī)物統(tǒng)一智能，提供了一種頂層的邏輯解釋。

限定可以理解為有形化，即無中生有。在心物二元中，假設(shè)心是無限的，則物是有限的。前者是自由，后者就是必然；前者是可能，后者就是現(xiàn)實。當(dāng)西田幾多郎將生成當(dāng)作絕對（絕對理念）后，物質(zhì)實在反而只是變動不居的動者在某一時間、空間限定下的具體顯現(xiàn)。在亞里士多德看來，被心物二元抽象出的物質(zhì)，不過是質(zhì)料被賦予的形式，而形式則是變動不居的。如果賦形的變動之流是本體和常態(tài)，物質(zhì)實在反而只是被限定的臨時存在，是自由的動者（自由意志）遇到外界（坎陷）后，為必然所限制形成的臨時存在，或各種可能性在條件一旦被限定后，固化為有限的現(xiàn)實。如果把錫受熱處于變動中的液態(tài)稱為動者，限定則是在具體場合下，電烙鐵上的錫在降溫后凝固定形，但錫臨時定形所處的狀態(tài)并不是其本質(zhì)，不意味著錫只能以這樣的形式存在，這只不過是其受限狀態(tài)?；蛘哒f，所有狀態(tài)都是動者（生成）受限的結(jié)果。例如，波（或量子疊加態(tài)，superposition state）在由變轉(zhuǎn)化為不變時，由不確定的波變?yōu)榇_定的粒，成為A、B兩點（或量子比特坍縮為0、1本征態(tài)，eigenstate）。從這個意義上說，受限意味著由生成（becoming）倒著向狀態(tài)（being）轉(zhuǎn)化，受限是無中生有中那個生的機(jī)制，是生成的反義詞，相當(dāng)于凝形或定形。

同樣，受限對于動者與觀者，動者是不受限地生成、活動、作用。觀者的思維指向動者在自然中的受限狀態(tài)時，就會產(chǎn)生物象。倘若進(jìn)入無限狀態(tài)，人就會發(fā)現(xiàn)，山不是固定的存在，而是隨時在變（時而聳起，時而風(fēng)化）的存在。將觀者的思維指向自身，即動者在觀者身上的動時，兩種動就疊加起來，成為對于運動的運動，對于作用的作用。例如，黑格爾所說的反思，這是絕對理念在有限的思維中的運動。對于動者的觀，是作用于運動的運動，是一種加速運動或減速運動。人的思維具有將對象有序化的功能，在這一過程中實現(xiàn)了負(fù)熵（建立起的合目的性）與熵（排出的非合目的性）的循環(huán)。具有意向性或目的性，是意識作為動者的根本特征。西田幾多郎后期的重心轉(zhuǎn)向了“行為式的直觀”。行為體現(xiàn)了動者的生生義。

對數(shù)據(jù)空間來說，場所的邏輯帶來一種認(rèn)識突破。這就是對無形的要素，如處于過程、行為、活動中的無形的無形資產(chǎn)，如何建立有效邏輯加以把握。這就是從“活動”入手（這也是數(shù)據(jù)空間定義中的承重概念）建立事物相互作用的聯(lián)系法則。這是一種蘊(yùn)含實踐于認(rèn)識之中的新智能理念。

認(rèn)知首先是一種活動，是以算力代表的活動，這種活動體現(xiàn)著相互作用和作用的著力處。用處包括用處的大小，即力的強(qiáng)弱，在數(shù)據(jù)場中用勢函數(shù)表示。在人工智能中，認(rèn)知超越了主客二元性，變?yōu)槿藱C(jī)物三元存在中的事物。具身認(rèn)知不僅是情境認(rèn)知，而且是實踐性認(rèn)知（行為性認(rèn)知）。人工智能的認(rèn)知本質(zhì)上是直觀，而且是“行為性直觀”。這里的情境就是“場所”，是由上下文相互關(guān)系的關(guān)系網(wǎng)，出于“中心”（目的）而聚焦的場域。情境牽引就是場所牽引。

（一）與牟宗三良知坎陷說的比較

牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》中，從本體與現(xiàn)象的哲學(xué)理論出發(fā)，說明“自由無限心”自我坎陷出知性主體。這里的“道德理性”“自由無限心”是指良知本體，而“觀解理性”和“知性主體”是指識心；“坎陷”帶有自我否定、暫時忘記、讓開一步、挑起、降落、逆轉(zhuǎn)之意。

西田幾多郎的動者，對應(yīng)牟宗三廣義化的道德（良知），坎陷則對應(yīng)（從主體出發(fā)的）無限自由之（來自客體的）受限。自由無限心在牟宗三的哲學(xué)體系中占據(jù)著核心地位。自由無限心是切實存在于人類生命之中的一種特質(zhì)，既是執(zhí)著的，又能超越執(zhí)著。執(zhí)著使其從波執(zhí)著于粒，超越使其從粒轉(zhuǎn)化為波。自由無限心使人類能夠在紛繁復(fù)雜的世界中洞察到事物的來龍去脈、相關(guān)與因果，擁有超越自我、超越有限，從而將生生之德的有序性（目的與價值）加以擴(kuò)展，并在與環(huán)境的相互作用中相互適應(yīng)的可能性。

良知坎陷也是自由無限心實現(xiàn)自身價值和意義的一種方式，使目的與意義從可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實狀態(tài)。通過追求自由無限心，人們擴(kuò)展了道德的本質(zhì)，通過超越個人的利益和欲望，從更廣闊的視角，通過道與德的統(tǒng)一去思考問題、做出決策和行動。

（二）與蔡恒進(jìn)認(rèn)知坎陷說的比較

人工智能專家蔡恒進(jìn)提出的“認(rèn)知坎陷”，是指意識是認(rèn)知主體對四維時空物理過程的非線性編輯與重構(gòu)的過程?。這一過程類似于平臺馬路上的小洞逐漸擴(kuò)大成坑，心智與智能的產(chǎn)生是坎陷化的漸變過程而非突然涌現(xiàn)?。蔡恒進(jìn)認(rèn)為，通過“認(rèn)知坎陷”，人類能夠?qū)⒄鎸嵉奈锢磉^程轉(zhuǎn)化為心理因果鏈，從而實現(xiàn)對世界的深刻理解與創(chuàng)造?。

具體來說，“認(rèn)知坎陷”涉及生命體通過身體和大腦的非線性作用，將外界信息轉(zhuǎn)化為內(nèi)部的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，這一過程形成意識的基礎(chǔ)?。意識不僅是對物理世界的擾動和反探，更是對物理世界因果關(guān)系的心理重構(gòu)?。蔡恒進(jìn)進(jìn)一步指出，具備這種重構(gòu)能力的智能體能夠模擬物理世界的因果規(guī)律，并在更高維度上重構(gòu)世界的因果結(jié)構(gòu)，從而賦予智能體以自由創(chuàng)造與創(chuàng)新的能力?。

“認(rèn)知坎陷”概念在解釋人類意識與智能的起源和發(fā)展中具有重要意義，強(qiáng)調(diào)了意識是通過對物理過程的非線性編輯與重構(gòu)而產(chǎn)生的，這一過程是漸變的而非突然的。?蔡恒進(jìn)與西田幾多郎觀點的神似，在于受限這一意思，有在阻力中前進(jìn)這一實踐含義。這樣，認(rèn)知就不僅是認(rèn)知，而變成了實踐中的知，要用客體檢驗（限制）主體，用必然限制自由。

五、相互作用與力：行為式的直觀

與廣松涉比較，西田幾多郎中期的主客一元論明顯缺乏實踐觀點，帶有黑格爾、柏拉圖的形而上思辨的余味。但后期哲學(xué)驟然一變，轉(zhuǎn)向了實踐觀點，核心議題轉(zhuǎn)向“行為式的直觀”，將直觀與意向行為聯(lián)系在一起。此時的場所主要成為行為的場所，這極大接近了數(shù)據(jù)空間戰(zhàn)略思路中強(qiáng)調(diào)把數(shù)據(jù)空間理解為主客體結(jié)合中人的實踐活動空間的意思。

西田幾多郎雖然不是馬克思主義者，但明顯受到馬克思的影響。他在評論歷史唯物主義時，對實踐觀點開始持積極肯定態(tài)度。他認(rèn)為，“所謂實踐，就是在身體之外造物。具體而言，作為歷史的成形作用，是身體運動的延長”。[1]他將實踐與自己的核心觀點聯(lián)系在一起。他認(rèn)為，“將對象、現(xiàn)實等予以實踐性地、主體性地把握，就一定是‘行為式的直觀’地把握。所謂‘身體地觀物’，就是‘行為式的直觀’地觀物，是在歷史的成形活動中觀物”[1]。他后期非常強(qiáng)調(diào)歷史，與馬克思從歷史角度認(rèn)識實踐不謀而合。

相互作用是場所理論的核心，一方面，西田幾多郎在關(guān)系意義上解釋相互作用，如“所謂‘作用’就是在被反映的對象與能反映的‘場所’之間所出現(xiàn)的‘關(guān)系’”[2]；另一方面，還在力的意義上強(qiáng)調(diào)相互作用。這個力有別于物理意義上的力量，是主體的作用力，“‘力’具有與‘判斷’‘意志’同樣的意義?！盵2]“力的概念通過意志的對象化而產(chǎn)生，是通過在物之中注入意志而產(chǎn)生”[2]。力與中國古代哲學(xué)中的勢，同屬于生成（實踐）論范疇，勢也是勢函數(shù)所表示的力的態(tài)勢。

對數(shù)據(jù)空間來說，將相互作用中的關(guān)系與力結(jié)合起來，對于全面定義相互作用具有重要的方法論意義?！靶袨槭降闹庇^”相當(dāng)于人工智能認(rèn)知生成主義中具有具身認(rèn)知（embodies cognition，身體地觀物）含義的生成式認(rèn)知。而生成認(rèn)知論認(rèn)為，“具身的和生命的認(rèn)知是一個動力系統(tǒng)”“它的兩大理論基石是動力學(xué)系統(tǒng)（dynamical systems）和具身性”[4]。力就是數(shù)據(jù)場中的勢。將勢與用聯(lián)系起來，就指向了相互作用的力，產(chǎn)生實際社會經(jīng)濟(jì)效果。

用西田幾多郎的力的概念，可以解釋算力的哲學(xué)本質(zhì)，即“‘無’的意識的場所與存在于其中的‘有’的場所，兩者的不統(tǒng)一就產(chǎn)生了力的世界”[2]?？梢岳斫鉃椋懔ψ鳛橐环N看不見的無形存在，處于數(shù)據(jù)基礎(chǔ)設(shè)施這個場中；而承載算力的硬件設(shè)備，則處于數(shù)字基礎(chǔ)設(shè)施這個場中，一旦不匹配、不協(xié)調(diào)，硬件的作用不能在需要它的地方充分發(fā)揮作用，就存在算力調(diào)度問題，需要用算力網(wǎng)來解決讓力的作用更好發(fā)揮出來的問題。建設(shè)數(shù)據(jù)基礎(chǔ)設(shè)施這樣的“場所”，就是要推動解決高性能計算設(shè)施設(shè)備與高性能計算行為的相互轉(zhuǎn)化、相互協(xié)調(diào)。理想的目標(biāo)，是像經(jīng)營電網(wǎng)那樣經(jīng)營算網(wǎng)，讓算力像電力一樣，在數(shù)據(jù)場中隨時配置到使用者手中，而用戶專注于解決業(yè)務(wù)問題本身，不必?fù)?dān)心“電壓”（算力）的波動、強(qiáng)弱造成動力的過度或不足。

六、睿智世界與數(shù)據(jù)空間

與數(shù)據(jù)空間更加契合的是，西田幾多郎提出一個與數(shù)據(jù)空間相近的概念“睿智世界”（intelligible world），其也兼具物理空間與認(rèn)知空間的特征，并且是二者的統(tǒng)一。這與李德毅院士創(chuàng)立的認(rèn)知物理學(xué)（數(shù)據(jù)空間理論基礎(chǔ)之一）產(chǎn)生了奇妙關(guān)系?？紤]到“睿智世界”提出時，計算機(jī)與網(wǎng)絡(luò)還沒有產(chǎn)生，西田幾多郎的“未卜先知”，就顯得更為神奇。

“睿智世界”對人、機(jī)、物三元空間有著什么樣的啟示呢？在康德概念中，“睿智世界”是處于彼岸的物自體的世界，是感性認(rèn)識與理性認(rèn)識（知性認(rèn)識）所無法達(dá)到的，因此是不可知的，根本原因在于康德是主客二元論的。但西田幾多郎主張的是主客一元論，他借用康德的意志世界，納入行為式直觀，于是就跨越了過去。他認(rèn)為，“所謂‘睿智世界’不存在于超越我們的彼岸，我們就直接存在于這個世界中”[2]。

當(dāng)前人類人工智能的整體水平，還處在康德之前的哲學(xué)水平上，而西田幾多郎卻超越了康德，達(dá)到2035年后人類智能理論可能的高度，因此值得特別重視。

西田幾多郎將一般者（即宇宙論意義上的生成）分為客觀的世界、意識的世界與睿智的世界，可以對應(yīng)認(rèn)知物理學(xué)中的物理世界、認(rèn)知世界以及二者的結(jié)合。人工智能新范式包含主客體一元的特征。

（一）如何理解康德的“睿智世界”（intelligible world）？

康德的“睿智世界”是連接現(xiàn)象與本體、認(rèn)知與實踐的關(guān)鍵樞紐，是理性為保障自由與道德的可能性所設(shè)定的邏輯空間。

“感性世界”（sensible world）即人類通過感官體驗到的現(xiàn)象世界，受時空形式和知性范疇的規(guī)范?！邦Ｖ鞘澜纭保╥ntelligible world）則超越感官體驗的領(lǐng)域，屬于“物自體”（things-in-themselves）的層面，僅能通過理性思辨觸及，無法被直觀或認(rèn)知。

“睿智世界”與自由的關(guān)系也很重要?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)奠基》[5]中提到，如果沒有“睿智世界”，自由就不可能，因為感性世界的一切都是被決定的。因此，“睿智世界”為自由提供了可能性，進(jìn)而成為道德的基礎(chǔ)。當(dāng)然，這里的自由不是主觀任意，用西田幾多郎的話說，還要受到客觀必然世界的“限定”。

需要強(qiáng)調(diào)“睿智世界”在連接理論理性和實踐理性之間的橋梁作用，在人機(jī)物三元空間中，這種橋梁作用是通過數(shù)據(jù)算力實現(xiàn)的。算力不僅是活動，而且是溝通主客的活動。人既是感性世界的現(xiàn)象（受自然規(guī)律支配），又是“睿智世界”的本體（擁有自由與道德理性）。計算主義只看到前者，而數(shù)據(jù)空間需要看到后者。

（二）數(shù)據(jù)空間如何成為“睿智世界”

我們這里想討論的是人工智能如何能達(dá)到一種真正的智慧。目前的人工智能，正處在康德所說的感性（相關(guān)，如大數(shù)據(jù)）、理性（因果，如大模型）的結(jié)合階段（如因果推斷），還不能達(dá)到智慧所要求的直觀的水平。但如果像西田幾多郎那樣來個腦筋急轉(zhuǎn)彎，轉(zhuǎn)到非笛卡爾認(rèn)知科學(xué)角度，從生成論角度（具身、生命、意向）再看，實踐具有將主客體統(tǒng)一進(jìn)而達(dá)到彼岸的特殊功效。這就需要認(rèn)知科學(xué)有一個融合自然科學(xué)與社會科學(xué)、融合人、機(jī)、物的質(zhì)的飛躍。“機(jī)”在這里應(yīng)起到溝通橋梁的作用。

這時再看西田幾多郎的進(jìn)路，就別有一番感覺。我們現(xiàn)在的人工智能，只是一味模仿人的邏輯思維，實際仍處在康德所說的感性與知性的認(rèn)知水平。西田幾多郎則認(rèn)為，達(dá)到“睿智世界”，需要的是直觀，而非理知。直觀不是簡單的反思，即把意識當(dāng)作思維對象，而是要超越意識，即直觀意識背后的動者，達(dá)到天人合一、主客一元。當(dāng)以實踐（行為式直觀）的方式做這一切時，包括以意識觀自然物質(zhì)及運動、以意識觀意識本身、以意識觀意識本身的本體（動者），會發(fā)現(xiàn)我們的算法理念仍有相當(dāng)大的偏差，而實踐觀點的優(yōu)點在此的作用就充分體現(xiàn)出來。人機(jī)物中的物是自然、人是社會，機(jī)則（信息）應(yīng)是一體之仁?？梢园堰@種哲學(xué)方法總體概括在現(xiàn)象學(xué)（實踐理論、意向理念）這個大的范疇中，由此理解生成認(rèn)識論為什么把現(xiàn)象學(xué)當(dāng)作哲學(xué)基礎(chǔ)。

“睿智世界”是康德用來區(qū)分現(xiàn)象和物自體的一部分。感性世界是我們通過感官體驗到的現(xiàn)象世界，受時間和空間以及范疇的限制。而“睿智世界”則是物自體存在的領(lǐng)域，超出我們的感性直觀能力，只能通過具有超越性的理性來思考，不能認(rèn)識（包括不能用知性認(rèn)識，如大模型）?？档绿岢觥邦Ｖ鞘澜纭笔菫榱私鉀Q自由意志與自然必然性之間的矛盾。在感性世界中，一切受自然法則支配，但在“睿智世界”，人類作為理性存在者可以擁有自由意志，從而成為道德責(zé)任的基礎(chǔ)。自由意志的自主選擇特性，是計算缺失的范式?！邦Ｖ鞘澜纭睂儆趯嵺`理性的范疇，涉及“應(yīng)該”而非“是什么”。這啟示我們，數(shù)據(jù)空間作為智慧世界，也應(yīng)具有實踐理性的指引，甚至主導(dǎo)。

參考文獻(xiàn)：

[1]西田幾多郎.行為式的直觀[M].北京：商務(wù)印書館，2024.

[2]西田幾多郎.場所與無的限定[M].北京：商務(wù)印書館，2024.

[3]楊學(xué)山.論信息[M].北京：中國工信出版集團(tuán)，電子工業(yè)出版社，2016：271-294.

[4]武建峰.認(rèn)知生成主義的哲學(xué)研究[M].北京：科學(xué)出版社，2019：56.

[5]康德.道德形而上學(xué)奠基[M].楊云飛，譯.北京：人民出版社，2013.

作者簡介：于小麗，博士后研究生，himmmel@163.com，研究方向：數(shù)字經(jīng)濟(jì)分配制度、國民經(jīng)濟(jì)學(xué)；姜奇平，研究員，研究方向：數(shù)量經(jīng)濟(jì)與技術(shù)經(jīng)濟(jì)、互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)。