艾爾米塔什博物館藏黑水城佛頂尊勝曼荼羅木板畫題寫經(jīng)咒考

內(nèi)容摘要：俄羅斯艾爾米塔什博物館東方部的科茲洛夫藏品中有兩件黑水城出土的佛頂尊勝曼荼羅木板畫?，F(xiàn)有研究幾乎全部圍繞繪畫內(nèi)容開展，但對布滿板面的西夏文經(jīng)咒的研究卻極為缺乏。這首咒語確切來說應(yīng)名為《頂尊總持》，是佛教著名密咒《佛頂尊勝陀羅尼》在西夏時代的新譯本，不同于傳統(tǒng)漢、藏文本。這首咒語在形式上是“尊勝心咒”與“尊勝咒”的合編，而使其成為西夏傳本獨有的特色。兩幅木板畫將“書寫”與“壇法”這兩種密咒使用方法合而為一，使西夏文《頂尊總持》不僅是供修行者念誦的陀羅尼，而且更具有了加持木板畫的功用。

關(guān)鍵詞：西夏；黑水城；頂尊總持；佛頂尊勝曼荼羅木板畫

中圖分類號：J227；H211.7" 文獻標識碼：A" 文章編號：1000-4106（2025）01-0060-10

俄羅斯圣彼得堡艾爾米塔什博物館東方部收藏了一批20世紀初沙俄探險家彼·庫·科茲洛夫（КОЗЛОВ Петр Кузьмич，1863—1935）在我國內(nèi)蒙古額濟納旗黑水城遺址發(fā)現(xiàn)的文物。藏品中有兩件西夏時期繪制的佛頂尊勝曼荼羅木板畫，起初同其他出土文物一起存放于圣彼得堡俄羅斯皇家地理學(xué)會。1910年，科茲洛夫藏品中的書籍和其他文獻轉(zhuǎn)交給了俄羅斯科學(xué)院亞洲博物館，即今天的俄羅斯科學(xué)院東方文獻研究所；而包括這兩件木板畫在內(nèi)的其他藝術(shù)品等則移交給了現(xiàn)俄羅斯國立博物館的前身亞歷山大三世俄國博物館，1933年最終轉(zhuǎn)移到艾爾米塔什博物館東方部，收藏至今［1］。

一 引 言

這兩件佛頂尊勝曼荼羅木板畫的館藏編號分別為XX-2406和XX-2407，已多次見刊，尤以《俄藏黑水城藝術(shù)品·Ⅱ》［2］和艾爾米塔什博物館網(wǎng)站公布的圖像最為清晰{1}。兩件木板畫尺幅相當，XX-2406為130厘米×108厘米，XX-2407為131厘米×111厘米；皆為木板彩繪，其中XX-2406由7塊松木板組成，XX-2407由6塊木板組成；除XX-2406左下角木板斷裂缺失，其余木板基本完好，但均有不同程度的裂痕，板面彩繪亦存在磨損和脫色等情況［2］265-266；從殘留的鐵釘和釘眼來看，它們原本有可能是固定在墻面或者棚頂?shù)摹?/p>

兩幅木板畫的畫面布局和所繪內(nèi)容基本一致，唯一的區(qū)別是右下角描繪的供養(yǎng)人像有所不同。XX-2406的供養(yǎng)人為男性（圖1），髡發(fā)，神態(tài)怡然；身著青色斕衫，腰系深色革帶，腳穿白色長靴；雙手于胸前作合十狀，恭敬側(cè)立；其右上方有紅底墨書西夏文榜題，史金波先生曾將其譯為“發(fā)愿者耶 松柏山”［3］。而XX-2407的供養(yǎng)人為女性（圖2），兩頰涂紅，頂發(fā)高髻，系以絲帶；身穿鑲有紅邊的棕色花卉紋交領(lǐng)褙子，腳蹬黑色長靴；雙手于胸前合十并持一朵紅花，恭敬側(cè)立；其右上方亦有紅底墨書西夏文榜題，文字多已模糊，史先生將其姓名譯為“梁氏上阿□”［3］160。俄羅斯學(xué)者此前提出一個十分浪漫的想法——兩位供養(yǎng)人是夫婦關(guān)系，這一推測雖然缺乏切實的證據(jù)，但也的確存在很大的可能性［1］143。

畫作主體居中，于一座白色覆缽寶塔內(nèi)有主尊頂髻尊勝佛母結(jié)跏趺坐于蓮臺之上，整幅曼荼羅便以她為中心而展開。佛母通身白色，三面八臂，戴五佛冠。左右脅侍，分別為白色的觀世音菩薩和藍色的金剛手菩薩。主尊身后佛塔兩側(cè)各有一位凈居天子，乘紅色祥云向佛母傾倒甘露。金剛墻以內(nèi)的空間被對角線劃分為四色，即東方綠色、南方藍色、西方黃色、北方紅色。金剛墻之東、南、西、北四方設(shè)有四門，門內(nèi)各有一尊一面二臂的青色明王。四座門樓裝飾祥麟法輪、八瑞相以及正在吞啖海浪的摩羯魚，海浪顏色與金剛墻內(nèi)的四色相應(yīng)。金剛墻以外復(fù)有三層金剛環(huán)，從內(nèi)向外分別是蓮花瓣、金剛杵以及火焰。金剛環(huán)外區(qū)域與內(nèi)院金剛墻四角相對的位置上又各有一神像，身色各異。金剛環(huán)之外的其余空間滿涂藍色，并寫滿了西夏字（圖3—4）。

在以往的研究中，海內(nèi)外學(xué)者將著力點普遍集中在這兩件木板畫的內(nèi)容辨識與描述上，畫作風(fēng)格及其與西藏其他曼荼羅壁畫的比較，或是通過分析漢、藏儀軌文書來考察西夏頂髻尊勝佛母形象的文本依據(jù)和來源等問題{1}。而對布滿板面的西夏文經(jīng)咒的研究卻極為缺乏，至今未有深入細致的考證和討論。本文即在前人相關(guān)研究的基礎(chǔ)上，著重對兩件木板畫板面題寫的西夏文經(jīng)咒的內(nèi)容、特點和功用，以及它們與佛頂尊勝曼荼羅木板畫的配置關(guān)系等問題試作探析，以求進一步深化此項研究。

二 兩幅木板面題寫的經(jīng)咒文字辨識

兩幅木板畫上題寫的西夏文經(jīng)咒，內(nèi)容相同，皆豎排，向左行文，每板四十余行。從文字與畫作的疊壓情況以及圖畫上下文字內(nèi)容的連貫性來看，這些西夏文字是畫作完成后再書寫的（圖5）。其書寫排列方式致使每一行所能容納的文字數(shù)量都不一樣，多者三十余字，寡者僅一字。因板面斷裂、磨損和脫色情況比較嚴重，大多數(shù)文字早已無法辨識，給解讀帶來了極大的困難。正因于此，我們在現(xiàn)有研究中，至今沒有見到有關(guān)經(jīng)咒內(nèi)容的考證，有的僅是幾句非常籠統(tǒng)的猜測。如奧登堡先生指出：“此曼陀羅以藍色為底，上面題有許多西夏的象形文字，這些文字因保存不良而不能解讀。此文句極可能是這個女神的真言即咒語?！保?］142孫昌盛、謝繼勝兩位教授同樣認為板面的西夏文字可能是與尊勝佛母相關(guān)的陀羅尼或儀軌［4-5］。但這些說法都過于含混和缺少考證，因為與尊勝佛母相關(guān)的咒語顯然不止一種。單就最常見的《尊勝咒》和《尊勝佛母心咒》而言，前者在藏經(jīng)中便有眾多不同的傳譯本，而后者又有“短咒”和“長咒”（也稱“親心咒”）之分。更遑論房山石經(jīng)《釋教最上乘秘密藏陀羅尼集》卷三所收錄的《尊勝佛頂大心陀羅尼》《尊勝佛頂小心陀羅尼》等多種與尊勝佛母相關(guān)的密咒了［6］。

所幸，通過對板面殘文的辨識，我們最終得以確認這些西夏文咒語準確的題名應(yīng)為《頂尊總持》，即西夏文佛經(jīng)《勝相頂尊總持功能依經(jīng)錄》中的陀羅尼部分?！秳傧囗斪鹂偝止δ芤澜?jīng)錄》是密宗著名經(jīng)典《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》（梵文題作Sarvadurgatipari odhana U" ī a Vijaya Dhāra ī Sūtra或U" ī avijayadhāra īsūtra，一般省稱作《尊勝經(jīng)》）在西夏時代的新譯本，現(xiàn)有同時代、同題，且內(nèi)容也完全一致的西夏、漢、藏三種文本存世{1}。下面我們以西夏文本為參考，盡力復(fù)原、展現(xiàn)這兩幅木板畫板面現(xiàn)存的文字內(nèi)容，殘文皆以紅字標示。錄文時以木板縱軸為界，右半標記為“A面”，左半標記為“B面”。

（一）ХХ-2406木板畫殘存文字辨識：

（A面）絧始俐落：碝 吠羪 舧剩仟剩

癐籱落：碝 目萇菤獸薫硯 疙攣筍胅警葇

瞅蚐硯 籐粇前冠藹 虌沏剩藹稾 目剩撂 冠

鑒粧剩 碝 吠羪 吠羪 吠羪 癏沏藹 癏沏

藹 籐癏沏藹 籐癏沏藹 慶疙撂 疙砙冠" 慶薫菤剩疙 脖毖蚐目獸稾 獸簴目 舧傅薫 籐白鑒 慶輥編罶 硂哈撂萅 疙攣冠粧剩獸落" 砄獸落 薫蚐薫硂目 慶萅笍冠 慶輥編粇惱" 撂仟剩備磌蚐 砙筍蚐翬鑒 慶剩仟蚐慶剩仟蚐" 撂撂 慶衛(wèi)疙弛 沏剩蚐剩膎 癏沏藹 癏沏藹

籐癏沏藹 籐癏沏藹 獸簴目 舧傅薫 蛧緬鑒" 服前汕澳籐砓藹 翬笍白儒剩 疙仟脖蚐 蚐前

蕽 疙芬蠕稾 疙攣冠粧剩獸落 慶薫警薬膎

虯冠翬剩蚐蕽冠剩 翬笍漠剩蚐汕 疙攣冠粧剩

獸落 撂稾沏澳紬蕽 瞅蚐硯前齲稾 疙攣冠粧剩獸落 純笍沏藹 慶蠕前粧目 慶蠕前齲稾" 碝 備磌胅 備磌胅 撂仟備磌胅 傅低蚐惱剩藹 涅仟冠目翬笍白鑒 疙攣惱塘撂 慶薫蚐目" 籐白鑒 瞅蚐（B面）硯膎 薫塘冠藹 撂撂慶衛(wèi)笍籐白鑒 疙攣冠粧剩獸落 疙撂藹剩 慶儒前粧剩目剩 慶蠕前齲稾 碝 霹膎霹膎 撂仟剩霹膎 籐霹膎 籐霹膎 撂仟?；L霹膎 撂硯 撂硯 撂仟剩撂硯 撂撂硯 砄撂硯 冠粧落剩虌剩冠俊硯剩 翬笍白鑒 籐脖誡落 虌蠕白鑒 板板 砓藹 砓藹 籐砓藹 籐砓藹 脖撂蚐脖撂蚐 脖毖蚐脖毖蚐 脖毖蚐藹 脖毖蚐藹 疙攣虌落 慶蠕前粧目剩 慶蠕前齲稾 白鑒白鑒 虌鑒虌鑒 菤滴胅菤滴胅 撂仟剩菤滴胅 砄菤滴胅 菤滴蚐獸笍茡 砓藹獸笍茡 籐砓藹獸笍茡 菤滴蚐顆羦獸笍茡 菤滴勁磌菤綕 菤滴蚐涅菤綕 菤滴胅 菤滴笍膎菤滴蚐萅 菤薫哈 撂撂 虯笍?fù)S萅 疙攣疙峭目萅硂惱藹 翬笍白鑒菤薫哈盝疙沏剩 疙攣獸硯 翬笍白蠕前硂 疙攣冠粧剩獸落前硂撂萅 疙撂剩 舒疙去哈 虌蝁虌蝁 縉蝁縉蝁 粚沏藹 粚沏藹 籐粚沏藹 籐粚沏藹 備硂藹 備硂藹 籐備硂藹 籐備硂藹 癏沏藹 癏沏藹 籐癏沏藹 籐癏沏藹 疙砙落目 備硂藹 備硂藹 疙砙落剩蚐前蕽 翬笍白鑒 疙攣冠粧剩獸落 純笍沏藹 慶蠕前粧剩目 慶蠕前齲稾 備磌胅 備磌胅 撂仟剩備磌胅 撂仟剩備磌蚐 閏筍蚐 翬鑒 舧仟{1}

（二）ХХ-2407木板畫殘存文字辨識：

（A面）絧始俐落：碝 吠羪 舧剩仟剩

癐籱落：碝 目萇菤獸薫硯 疙攣筍胅警葇瞅蚐硯 籐粇前冠藹 虌沏剩藹稾 目剩撂 冠鑒粧剩 碝 吠羪 吠羪 吠羪 癏沏藹 癏沏藹 籐癏沏藹 籐癏沏藹 慶疙撂 疙砙冠 慶薫菤剩疙 脖毖蚐目獸稾 獸簴目 舧傅薫 籐白鑒 慶輥編罶 硂哈撂萅 疙攣冠粧剩獸落 砄獸落 薫蚐薫硂目 慶萅笍冠 慶輥編粇惱 撂仟剩備磌蚐 砙筍蚐翬鑒 慶剩仟蚐慶剩仟蚐 撂撂 慶衛(wèi)疙弛 沏剩蚐剩膎 癏沏藹 癏沏藹 籐癏沏藹 籐癏沏藹 獸簴目 舧傅薫 蛧緬鑒 服前汕澳籐砓藹 翬笍白儒剩 疙仟脖蚐 蚐前蕽 疙芬蠕稾 疙攣冠粧剩獸落 慶薫警薬膎 虯冠翬剩蚐蕽冠剩 翬笍漠剩蚐汕 疙攣冠粧剩獸落 撂稾沏澳紬蕽 瞅蚐硯前齲稾 疙攣冠粧剩獸落 純笍沏藹 慶蠕前粧目 慶蠕前齲稾 碝 備磌胅 備磌胅 撂仟備磌胅 傅低蚐惱剩藹 涅仟冠目翬笍白鑒 疙攣惱塘撂 慶薫蚐目 籐白鑒 瞅蚐硯膎 薫塘冠藹 撂撂慶衛(wèi)笍籐白鑒 疙攣冠粧剩獸落 疙撂藹剩 慶儒前（B面）粧剩目剩 慶蠕前齲稾 碝 霹膎霹膎 撂仟剩霹膎 籐霹膎 籐霹膎 撂仟剩籐霹膎 撂硯 撂硯 撂仟剩撂硯 撂撂硯 砄撂硯 冠粧落剩虌剩冠俊硯剩 翬笍白鑒 籐脖誡落 虌蠕白鑒 板板 砓藹 砓藹 籐砓藹 籐砓藹 脖撂蚐脖撂蚐 脖毖蚐脖毖蚐 脖毖蚐藹 脖毖蚐藹 疙攣虌落 慶蠕前粧目剩 慶蠕前齲稾 白鑒白鑒 虌鑒虌鑒 菤滴胅菤滴胅 撂仟剩菤滴胅 砄菤滴胅 菤滴蚐獸笍茡 砓藹獸笍茡 籐砓藹獸笍茡 菤滴蚐顆羦獸笍茡 菤滴勁磌菤綕 菤滴蚐涅菤綕 菤滴胅 菤滴笍膎菤滴蚐萅 菤薫哈 撂撂 虯笍?fù)S萅 疙攣疙峭目萅硂惱藹 翬笍白鑒菤薫哈盝疙沏剩 疙攣獸硯 翬笍白蠕前硂 疙攣冠粧剩獸落前硂撂萅 疙撂剩 舒疙去哈 虌蝁虌蝁 縉蝁縉蝁 粚沏藹 粚沏藹 籐粚沏藹 籐粚沏藹 備硂藹 備硂藹 籐備硂藹 籐備硂藹 癏沏藹 癏沏藹 籐癏沏藹 籐癏沏藹 疙砙落目 備硂藹 備硂藹 疙砙落剩蚐前蕽 翬笍白鑒 疙攣冠粧剩獸落 純笍沏藹 慶蠕前粧剩目 慶蠕前齲稾 備磌胅 備磌胅 撂仟剩備磌胅 撂仟剩備磌蚐 閏筍蚐 翬鑒 舧仟

三 木板畫所題經(jīng)咒的來源、特點與功用

如前所述，兩幅木板畫上題寫的經(jīng)咒均為西夏傳本《尊勝經(jīng)》的陀羅尼部分。而我們之所以不依慣例將它稱為“尊勝咒”，卻稱“頂尊總持”。一個很重要的原因在于，早在西夏時代此陀羅尼便時常作為單行本流通，題為“皏構(gòu)癐籱”（頂尊總持）或“貼監(jiān)癐籱”（勝相總持）。它甚至還對元、明時期的西夏遺民有著深遠影響，北京居庸關(guān)過街塔云臺東壁元代西夏文大字刻石、保定蓮池公園兩座明代西夏文石經(jīng)幢所鐫刻的內(nèi)容便都是此咒。所以，不少學(xué)者更傾向于將其視為一種獨立文本加以研究和著錄［7-8］。

《尊勝經(jīng)》的最早漢譯當是《歷代三寶記》（597年成書）中記載的北周保定四年（564）阇那耶舍所譯《佛頂咒經(jīng)并功能》，但此本亡佚不傳{1}［9］。目前人們所能見到的漢譯經(jīng)本、陀羅尼和修法儀軌合計二十余種，均為唐代以后的翻譯本{2}?！蹲饎俳?jīng)》對中國佛教的影響遠遠不止?jié)h傳一脈，此經(jīng)至遲在8世紀中葉便被譯成了藏文，成為藏傳佛教極為重要的密咒之一。敦煌古藏文寫本和《甘珠爾》中都收錄了多種藏譯尊勝經(jīng)、咒{3}。并且，后來從藏譯本中還發(fā)展出了回鶻文、八思巴文、蒙古文、滿文等多種少數(shù)民族文字譯本，展現(xiàn)出此經(jīng)在中華各民族共有之佛教信仰中的重要地位。

西夏傳本《尊勝經(jīng)》的卷首題記表明，它由“天竺大般彌怛五明顯密國師在家功德司正■乃將沙門”■也阿難捺（Jay？觀nanda）傳，再由“顯密法師功德司副■檄利沙門”周慧海譯為西夏文，“詮教法師番漢三學(xué)院兼偏袒提點■臥耶沙門”鮮卑寶源譯為漢文。其傳法上師克什米爾人■也阿難捺的生平，我們通過藏文文獻而有了一些大致的了解。他曾與桑浦寺（gsang phu dgon pa）因明學(xué)大師恰巴·卻吉僧格（Phya pa Chos kyi seng ge，1109—1169）進行過辯論，失敗后離開西藏來到西夏，并獲得了國師封號［10］。早前，孫伯君教授曾提出，單從陀羅尼來看，西夏的漢譯本與宋代法天譯本更為接近，但并非由它譯出。她認為西夏傳本應(yīng)是從梵文翻譯來的，同時可能參考了藏文本［11］。但沈衛(wèi)榮先生從漢藏文本對勘的角度出發(fā)，認為黑水城文獻中的漢、藏文西夏傳本《尊勝經(jīng)》實可進行同定［12］。此后，段玉泉教授的一系列研究證明了西夏傳本《尊勝經(jīng)》源自藏文［13-14］。與此同時，他還提出西夏時期的“梵譯”并不是直接由梵文翻譯成西夏文或漢文的，而是由梵文翻譯成藏文的，即西夏時期“梵譯”的作品，其實就是需要經(jīng)過藏文這樣一個中間環(huán)節(jié)的［15］。

盡管現(xiàn)有研究將西夏傳本《尊勝經(jīng)》之夏、漢、藏三種文本進行了對勘與同定，確定它們都源自藏傳佛教，但卻并沒有更進一步地探討此種傳本與敦煌古藏文寫本和《甘珠爾》中的多種藏譯《尊勝經(jīng)》有何關(guān)聯(lián)。事實上，從文本比較來看，西夏傳本《尊勝經(jīng)》恰如其經(jīng)題中的“依經(jīng)錄”（mdo ltar btus pa，集要、于諸經(jīng)所集）一詞，可謂雜采眾家，頗為復(fù)雜。它在總體架構(gòu)上雖然與赤松德贊時期（755—797）著名譯師益西德（Ye shes sde）的譯本相一致，講的是至堅天子因畏懼死亡而向帝釋天求救，最后得佛救護并授《尊勝咒》的故事{1}，但在陀羅尼和儀軌等方面，西夏傳本卻又與益西德譯本明顯不同，反而與法軍（Chos kyi sde）、巴日（Ba ri）譯本更為接近，都屬于年代較晚、篇幅較長的“乙類”《尊勝咒》。這種按照陀羅尼的長短將《尊勝咒》分為甲、乙兩類的做法最初是由日本佛教學(xué)者荻原云來（1869—1937）先生所提出的［16］，而后被國際學(xué)界沿用至今{2}。

題寫在木板畫上的這首西夏文《頂尊總持》的另一個顯著特色是其開頭的“碝" " 吠羪" " 舧剩仟?！保▎?沒■二合 莎引訶引）。人們常將這首短小的咒語稱為“尊勝心咒”，如西夏乾祐十六年（1185）印施的漢文《六字大明王功德略》卷尾［17］，以及西夏天慶七年（1200）沙門智廣和慧真編集的《密咒圓因往生集》中都有此咒，并都題作“尊勝心咒”［18-19］。而當它與“尊勝咒”組合在一起時，卻被賦予了新的獨立題名——“頂尊總持”，這表明二者并非簡單的合寫或合抄關(guān)系。這種文本形式其實是法軍、巴日藏譯本，乃至益西德藏譯本、唐宋時期諸本漢譯《尊勝經(jīng)》中都未曾出現(xiàn)過的內(nèi)容。

使用陀羅尼，是密教修習(xí)的核心內(nèi)容。依于《尊勝經(jīng)》形成的尊勝修法，實際就是《尊勝咒》隨機隱顯的不同使用方法。雖然不同譯本在咒語的使用和功效上存在一些差異，或繁或簡。但究其旨要，都是以聽聞、書寫、念誦、禮敬供養(yǎng)為主要修持方法的，強調(diào)塵沾影覆、聞音觸影皆可獲益；抑或?qū)嵤﹥x軌、建立壇城，也都能夠起到延壽滅罪的作用{3}。如西夏傳本《尊勝經(jīng)》中對此咒的使用和功效有如下描述：

若聞一遍，滅百千劫所積惡業(yè)，終不復(fù)生地獄、餓鬼、傍生下趣。所生之處，恒得值佛，生菩薩眾及勝族中。若書總持，置于高幢、樓閣、山、塔，遇影蒙塵，暫一見者，亦復(fù)不生三惡道中。一切諸佛共所攝授，授菩提記，令不退轉(zhuǎn)。況復(fù)有人禮供誦持，此人即是如來嫡子，大法棟梁，舍利寶塔，現(xiàn)無患苦。命終之后，往極樂國蓮花化生。值諸如來，即能光顯一切法藏。若為亡歿，于白芥子加持此咒二十一遍，散骸骨上，便得遠離三惡趣苦，得生天界。［20］

修行人即便只是聞見、書寫或者念誦、供養(yǎng)此咒，也可不生地獄、餓鬼、傍生三惡道，往生極樂世界。XX-2407木板畫那兩行漫漶的榜題中仍可識別的西夏文尚有“戊履譴□□□膁”（解脫三惡趣）等詞句，這是供養(yǎng)人繪制曼荼羅并題寫經(jīng)咒時許下的最直接、最真實的祈愿，而其理據(jù)正是尊勝經(jīng)咒所具有的如上神奇效用。與兩幅木板畫同時出土于黑水城“河邊大塔”的還有一幅尊勝佛母經(jīng)幢木板畫（圖6），其主尊四周同樣刻印了與木板畫題寫經(jīng)咒內(nèi)容一致的梵文密咒。而另外兩幅相差無幾的木刻板畫殘件也在寧夏賀蘭山拜寺溝方塔的塔剎裝藏遺物中被發(fā)現(xiàn)。最近，我們又在賀蘭山拜寺口西塔的天宮內(nèi)壁上再次發(fā)現(xiàn)了這首梵文《頂尊總持》{1}?？梢?，將書寫或刻印的尊勝經(jīng)咒安置于高塔在西夏時期是一種比較流行的修持方式。

篠原亨一先生曾提出在以佛頂尊勝為崇拜對象的密教儀式中，曼荼羅最初被構(gòu)建在地面之上，以供行道者于其上念誦陀羅尼。而隨著觀想的引入，這種修行方式被徹底改變。它使外在的物質(zhì)形象變得多余，但同時又發(fā)展出更為復(fù)雜的各種神祇的形象和曼荼羅，且曼荼羅本身也成了神祇的形象或者觀想的對象［21］。其研究深刻地揭示了密教儀式從念誦密咒到觀想圣像，再到觀想、描繪更加復(fù)雜的曼荼羅的衍變過程。實際上，隨著儀式的逐步復(fù)雜化，同一位主尊的咒語、圣像和曼荼羅是愈發(fā)趨于一致的。本文所關(guān)注的這兩件黑水城尊勝佛母曼荼羅木板畫，無疑正是展現(xiàn)尊勝經(jīng)咒及其相關(guān)宗教實踐在西夏流行的真實圖卷。兩位供養(yǎng)人通過繪制曼荼羅，既完成了對尊勝佛母的恭敬供養(yǎng)，使其以物質(zhì)圣像的形式呈現(xiàn)在世人面前接受信眾虔誠禮拜，同時又可將它作為觀想主尊和曼荼羅時的儀式用品。而題寫在板面上的西夏文《頂尊總持》，也從修行者念誦、書寫的密咒，更增添了許多對曼荼羅圣像起到加持作用的功能，可謂同時運用了尊勝修法中的“書寫”與“壇法”兩種方式。

在現(xiàn)有研究中，盡管孫昌盛、賈維維等學(xué)者對木板畫所繪曼荼羅的義理內(nèi)涵都作過深入探討，但相關(guān)研究在發(fā)掘西夏頂髻尊勝佛母形象的文本依據(jù)和來源問題時都直接依賴于梵、藏文材料，卻全然忽視了現(xiàn)有西夏文獻中尚存有多種尊勝佛母成就法。例如，俄藏黑水城文獻инв.№ 5140西夏文《勝相頂尊佛母供養(yǎng)根》、инв.№ 4869西夏文《勝相頂尊佛母供養(yǎng)懺罪儀軌》、инв.№ 4896西夏文《勝相頂尊佛母千遍自供儀軌》［7］454，502-503，還有英藏黑水城文獻Or.12380-3889西夏文《圣勝相頂尊母成就法》［22］以及泰和嘉成2019春季藝術(shù)品拍賣會第2515號拍品西夏文《尊勝佛母供養(yǎng)法》［23］殘卷等。這些西夏本土材料雖然在來源上確實出自藏傳經(jīng)軌，但限于不同時代、不同傳本抑或是不同師承，它們與我們目前所能見到的諸多梵、藏文尊勝佛母成就法有著不少差異。如英藏《圣勝相頂尊母成就法》在對諸尊形象和種子字進行描述時，總是更加突出強調(diào)各種顏色，但這些細節(jié)在目前所知藏文本中卻并未得見［22］277。北京版藏文大藏經(jīng)第4423號《圣頂髻尊勝佛母成就法》（德格版第3601號）在描述四門內(nèi)青色明王時說他們“頭發(fā)倒立”，可在英藏《圣勝相頂尊母成就法》中卻給明王的頭發(fā)增加了修飾性成分“赤黃色”，而這恰好與黑水城兩幅佛頂尊勝木板畫中四門明王的發(fā)色相對應(yīng)。同時，俄藏三種尊勝佛母供養(yǎng)儀軌中的尊勝佛母曼荼羅皆為十四尊式，這恰與榆林窟第3窟北壁的西夏時期尊勝佛母曼荼羅相契合。并且此鋪曼荼羅帝釋天手中的執(zhí)持物品也與инв. № 4869《勝相頂尊佛母供養(yǎng)懺罪儀軌》中的記述相符，皆為傘蓋{1}。顯然，這些西夏文材料為我們更好地理解西夏時期所繪尊勝佛母圖像提供了更加契合的文本依據(jù)。

四 結(jié) 語

因信奉尊勝經(jīng)咒具有滅罪度亡、凈除惡道等諸多神奇功用，西夏仁宗仁孝（1139—1193年在位）在其先考崇宗乾順（1038—1139）逝世十周年之際（1149），敕令譯師將傳法上師 也阿難捺所傳文本譯為夏、漢兩種文字，復(fù)命有司分別雕印夏、漢、藏文經(jīng)卷合計四萬七千余卷普施國內(nèi)，讓西夏僧俗臣民誦持供養(yǎng)。于其在位期間頒行的西夏法典《天盛改舊新定律令》，更是將此經(jīng)列為黨項、吐蕃、漢等人欲出家為僧時作為考量依據(jù)必須能夠依法誦之無礙的多部經(jīng)頌之一［24］。仁孝以其在西夏域內(nèi)的至高權(quán)威和影響力，極大地推動了西夏傳本尊勝經(jīng)咒的傳譯與流通。與此同時，以尊勝佛母為主尊而開展的本尊瑜伽（Devata-yoga，

lHa’i rnal ’byor）也在西夏流行，并為后世留下了大量制作精美的尊勝佛母圣像和曼荼羅藝術(shù)品。除了本文討論和介紹過的數(shù)種尊勝佛母圖像外，還有如賀蘭山山嘴溝石窟第3窟的頂髻尊勝佛母四尊式組像、艾爾米塔什博物館藏黑水城出土佛頂尊勝單尊木板畫（XX-2469），等等，都是目前普遍認可的西夏時期的尊勝佛母曼荼羅或單尊圣像，都具有重要歷史價值和豐富的宗教文化內(nèi)涵。需要注意的是，這些由西夏繪制的尊勝佛母圖像所依據(jù)的文本其實并不是西夏傳本《尊勝經(jīng)》。因為該傳本中并沒有關(guān)于尊勝佛母圣像或者曼荼羅的描述，它的傳譯者似乎只想強調(diào)聽聞、書寫、誦持等簡便方法的種種妙用，而把相對復(fù)雜的“壇法”內(nèi)容全部略去。因此，黑水城出土的這兩幅佛頂尊勝曼荼羅木板畫在一定程度上起到了將西夏傳本尊勝經(jīng)咒與尊勝佛母圣像、曼荼羅相連接的作用。同時，基于前述一系列西夏文尊勝佛母成就法的解讀，來對西夏尊勝佛母圖像進行重新審視與發(fā)掘的研究，仍將是值得我們進一步探索的領(lǐng)域和方向。

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