美國(guó)漢學(xué)家眼中的儒家人論

西方個(gè)人主義和東方（尤其是儒家）社群主義之間的對(duì)比一直是比較哲學(xué)領(lǐng)域研究的一個(gè)重要話(huà)題。近幾十年來(lái)，一些美國(guó)學(xué)者對(duì)儒家思想提出了原創(chuàng)性解讀，以解釋其社群主義的傾向。在這些美國(guó)學(xué)者看來(lái)，東西方社會(huì)關(guān)于個(gè)人主義和社群主義的不同傾向，可以用不同哲學(xué)傳統(tǒng)所隱含的人論來(lái)解釋。而所謂人論，就是關(guān)于人之為人的理解與闡述，涉及人、個(gè)體或自我的概念。不同文化傳統(tǒng)對(duì)人的理解不同，就會(huì)產(chǎn)生不同的人論或人之范式，并由此衍生出不同的政治傳統(tǒng)和社會(huì)形態(tài)。儒家對(duì)人的理解因而成為西方解讀儒家社群主義的切入點(diǎn)。

“角色人”與“社會(huì)關(guān)系人”

美國(guó)兩位漢學(xué)家對(duì)儒家人論做出的詮釋引起各界的廣泛關(guān)注。首先是美國(guó)漢學(xué)家、馬里蘭州圣瑪麗學(xué)院哲學(xué)教授羅思文（Henry Rosemont，Jr.）提出的“角色人”理論。羅思文在《權(quán)利個(gè)體與角色人》一文中指出，西方個(gè)人主義傳統(tǒng)所隱含的人論認(rèn)為，人是自由選擇、獨(dú)立自主、理性自利的個(gè)體。西方哲學(xué)從人身上抽象出某種純粹的認(rèn)知行為，將這種脫離肉體的“心靈”對(duì)邏輯理性的運(yùn)用看作是選擇、自主個(gè)體的實(shí)質(zhì)，并認(rèn)為這種“抽象人”在哲學(xué)上比“具體人”更為根本。這種“抽象人”通常也被認(rèn)為擁有獨(dú)立且先于社群的個(gè)體利益；他是理性的，擁有維護(hù)自身利益的意愿，并通過(guò)理性選擇來(lái)最大化自身利益。然而在羅思文看來(lái)，西方傳統(tǒng)所預(yù)設(shè)的這種自主理性、自利、孤立的人之概念，盡管極大地維護(hù)了人之尊嚴(yán)，但“或許不是最合適、最好或最人性的”。

羅思文指出，與西方的人之概念形成對(duì)比的是儒家對(duì)人的理解。在他看來(lái)，儒家從來(lái)都不認(rèn)為人是孤立的。由于儒家認(rèn)為人的品質(zhì)形塑于與他人的交往之中，所以儒家從人與人的交往或關(guān)系的角度來(lái)理解并定義個(gè)體。在與他人的各種特定交往關(guān)系中，個(gè)體擁有各種角色，比如丈夫、父親、兄弟、朋友、老師、同事等。這些角色為個(gè)體“織就了個(gè)人身份的某種獨(dú)特模式”，使其被視為一個(gè)獨(dú)特而完整的人。因此，在羅思文對(duì)儒家人論的詮釋中，不存在獨(dú)立于社群及其文化的、可被抽象認(rèn)知的自我，“我”完全由角色及其相互關(guān)系而定。這種“角色人”概念與某種“語(yǔ)境化個(gè)體”概念相類(lèi)似，即認(rèn)為個(gè)體在某種重要意義上是社會(huì)語(yǔ)境之產(chǎn)物，不存在獨(dú)立于社會(huì)語(yǔ)境的、孤立的、先驗(yàn)的自我。

與羅思文有著類(lèi)似觀點(diǎn)的是美國(guó)比較哲學(xué)家、夏威夷大學(xué)榮休教授安樂(lè)哲（Roger T. Ames）。根據(jù)安樂(lè)哲對(duì)孟子的詮釋?zhuān)耸遣粩嘧兓母鞣N關(guān)系的綜合體，正是這些關(guān)系在人的一生中定義著人的本性。安樂(lè)哲認(rèn)為，“禮”在儒家社會(huì)中有著類(lèi)似權(quán)利在西方社會(huì)中協(xié)調(diào)人與人、人與社會(huì)關(guān)系的功能。通過(guò)禮儀熏陶，人們能夠了解所繼承的文化和價(jià)值，提高自己的身心修養(yǎng)，和諧與他人、社會(huì)的關(guān)系。安樂(lè)哲認(rèn)為，儒家如此注重個(gè)人修養(yǎng)和自我完善，以致認(rèn)為個(gè)人實(shí)現(xiàn)與社會(huì)實(shí)現(xiàn)、政治實(shí)現(xiàn)之間有著某種關(guān)聯(lián)性。在儒家看來(lái)，人性并非先天固有、靜止不變，而是個(gè)人修養(yǎng)不斷進(jìn)步的成果，而這種修養(yǎng)大多涉及如何與他人相處。安樂(lè)哲暗示，正因?yàn)槭艿矫献拥倪@種人性“不定論”的影響，儒家傳統(tǒng)中并不存在無(wú)法轉(zhuǎn)變的“分離的個(gè)性”，人也沒(méi)有“獨(dú)立且先于社會(huì)的利益”。在他看來(lái)，儒家傳統(tǒng)中的人是社會(huì)性的而非個(gè)性的。

羅思文和安樂(lè)哲對(duì)儒家人論的詮釋無(wú)疑具有重要的啟迪意義。當(dāng)他們以“角色人”和“抽象人”概念來(lái)總結(jié)東西方人之范式時(shí)，兩種哲學(xué)傳統(tǒng)在傾向上的差異得到了清晰呈現(xiàn)，儒家從社會(huì)關(guān)系角度來(lái)理解人之本質(zhì)的特點(diǎn)也得到了凸顯。然而，這種詮釋卻并非簡(jiǎn)單地強(qiáng)調(diào)人的某方面特性，而是有著本體論層面的哲學(xué)涵義。羅思文的“角色人”或安樂(lè)哲的“社會(huì)關(guān)系人”論是一種關(guān)于人的存在本質(zhì)和存在意義的根本理解：人的本質(zhì)是通過(guò)其在社會(huì)中的角色或關(guān)系來(lái)構(gòu)建的，其存在價(jià)值是通過(guò)履行各種社會(huì)化角色的責(zé)任和義務(wù)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。人是社會(huì)關(guān)系網(wǎng)中的節(jié)點(diǎn)，不存在獨(dú)立于社會(huì)的個(gè)體或個(gè)體意志。

兩種過(guò)度詮釋

雖然羅思文和安樂(lè)哲對(duì)儒家人論的解讀能夠幫助我們理解儒家社群主義傾向，但不得不說(shuō)，羅思文的“角色人”理論和安樂(lè)哲的“社會(huì)關(guān)系人”論恐怕暗含了兩種關(guān)于儒家人論的過(guò)度詮釋。第一種涉及“仁”的范疇。儒家教義雖然強(qiáng)調(diào)角色和關(guān)系，但也對(duì)超出角色或關(guān)系的領(lǐng)域給出指引。雖然大多數(shù)儒家教義都在教育人們?nèi)绾翁幚砦宸N基本社會(huì)關(guān)系，即君臣、父子、兄弟、夫妻以及朋友，但將儒家人論解讀成一種“純粹的以角色為基礎(chǔ)的道德觀”恐怕過(guò)于極端。這種道德觀暗示，個(gè)體與他者的道德關(guān)系——比如責(zé)任和義務(wù)——全都以角色為基礎(chǔ)，從而排除了獨(dú)立于角色的、與陌生人的道德關(guān)系。儒家思想雖然強(qiáng)調(diào)個(gè)體特定的角色和社群關(guān)系，但并沒(méi)有完全回避個(gè)體與陌生人的道德關(guān)系。比如，儒家關(guān)于人的最重要看法是，人是能夠?qū)崿F(xiàn)“仁”的道德行事主體。儒家許多經(jīng)典案例都表明，“仁”的對(duì)象并不只局限于與自己有私人關(guān)系之人?？鬃咏忉屓示褪恰皭?ài)人”，即愛(ài)所有人，并教育弟子要“泛愛(ài)眾”；孟子說(shuō)“惻隱之心，仁之端也”，我們對(duì)他人的困難都有體恤之心，這里的他人當(dāng)然也是指所有人。正因?yàn)槲覀儗?duì)所有人都有仁愛(ài)之心，所以才會(huì)在看到與自己沒(méi)有任何關(guān)系的“孺子”“將入于井”之時(shí)，有“怵惕惻隱之心”。

更重要的是，仁之對(duì)象的廣泛性恰恰是儒家政治理想的要求。《禮記·大學(xué)》中的“正心修身齊家治國(guó)平天下”是幾千年來(lái)受儒家思想熏陶的知識(shí)分子所尊崇的信條，也彰顯了儒家思想所希冀達(dá)到的最高境界。這一理想以自我修養(yǎng)為起點(diǎn)，將仁愛(ài)由里往外推，從私人關(guān)系逐步推廣至沒(méi)有關(guān)系的普天之下所有人，儒家學(xué)說(shuō)也因此被公認(rèn)為“內(nèi)圣外王”的學(xué)說(shuō)，即通過(guò)內(nèi)體心性成就外王事功之學(xué)。

雖然儒家仁愛(ài)的對(duì)象是四海之內(nèi)所有人，但其更加強(qiáng)調(diào)對(duì)諸如父子、夫妻等私人關(guān)系的仁愛(ài)也是事實(shí)。儒家將私人關(guān)系作為實(shí)現(xiàn)“仁”的首要方面。愛(ài)與自己有親近關(guān)系的人要比愛(ài)他人更自然、更符合邏輯。如果個(gè)體對(duì)有著深厚情感關(guān)系的親人都無(wú)法關(guān)愛(ài)的話(huà)，又怎么可能對(duì)沒(méi)有任何交情的陌生人施以仁愛(ài)呢？不可否認(rèn)，儒家學(xué)說(shuō)對(duì)私人關(guān)系乃至社群關(guān)系的強(qiáng)調(diào)與其所產(chǎn)生的歷史條件有關(guān)。儒家學(xué)說(shuō)出現(xiàn)于公元前六世紀(jì)至公元前三世紀(jì)。在當(dāng)時(shí)相對(duì)封閉的社會(huì)環(huán)境下，人們終身可能都生活在父母、丈夫、妻子、兄弟、姐妹、鄉(xiāng)黨等所組成的關(guān)系網(wǎng)中，很少有機(jī)會(huì)將仁愛(ài)推廣至沒(méi)有任何關(guān)系的陌生人。只是隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，人的流動(dòng)性、活動(dòng)性大大增強(qiáng)，過(guò)去以血緣為基礎(chǔ)的宗族社會(huì)，被由自由且陌生的個(gè)體所組成的公民社會(huì)替代，人的社會(huì)關(guān)系更加復(fù)雜?？梢韵胂笠幌?，如果孔子、孟子或荀子生活在現(xiàn)代，他們或許會(huì)更多地探討在沒(méi)有私人關(guān)系的陌生人之間如何表達(dá)仁愛(ài)的問(wèn)題，以及現(xiàn)代社會(huì)中的公平或平等原則、賦予所有人“權(quán)利”是否與“仁”的思想相符。

關(guān)于儒家人論的另一種過(guò)度詮釋涉及人的自主性問(wèn)題。在羅思文的解讀中，角色并不是構(gòu)成人的身份的一部分，而是構(gòu)成了他的全部。羅思文認(rèn)為，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，“我就是我的諸角色”，不存在獨(dú)立于這些角色的、可為自主理性提供支撐的“心靈”或者意志。這種以角色或社會(huì)關(guān)系為基礎(chǔ)的對(duì)人的詮釋?zhuān)瑢⑷寮胰苏摻庾x成了一種極端觀點(diǎn)，即認(rèn)為人完全是由其生活在其中的角色、所處的特定社會(huì)語(yǔ)境所決定，不存在獨(dú)立的自我意志或品質(zhì)。這種解讀暗示了對(duì)人的自主性的全盤(pán)否定，認(rèn)為人是一種完全被動(dòng)的“牽線(xiàn)木偶”，服從于周遭人事環(huán)境的牽引。

這種對(duì)自主性全盤(pán)否定的解讀與儒家教義并不完全相符，尤其從道德自主性的角度來(lái)看。在政治哲學(xué)中，道德自主和個(gè)體自主是兩個(gè)既相關(guān)聯(lián)又有所區(qū)別的概念。個(gè)體自主是指人對(duì)自己生活的選擇權(quán)和決定權(quán)。個(gè)體自主注重選擇自由，反對(duì)針對(duì)個(gè)體選擇的外來(lái)干預(yù)。從個(gè)體自主的角度來(lái)看，傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)對(duì)君主、父親、丈夫等權(quán)威的服從性，確實(shí)大大削弱了個(gè)體自主性，如果不是完全否定的話(huà)。道德自主是指人對(duì)自己道德生活的掌控權(quán)。如前所述，儒家視人為可以實(shí)現(xiàn)“仁”的道德行事主體。儒家對(duì)仁者或“君子”的闡釋?zhuān)∏≌f(shuō)明儒家的道德自主性起碼包含了兩個(gè)相關(guān)要素，即個(gè)體對(duì)道德倫理的自發(fā)認(rèn)同與接受，以及個(gè)體在道德生活中的實(shí)踐與反思。因此，儒家教義非但沒(méi)有全盤(pán)否定道德自主性，反而相當(dāng)注重它，認(rèn)為它是培養(yǎng)儒家式完美人格和實(shí)現(xiàn)儒家式政治理想的必需和關(guān)鍵。

中華文明自古就以開(kāi)放包容聞名于世，在同其他文明的交流互鑒中不斷煥發(fā)新的生命力。兩位美國(guó)學(xué)者對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的當(dāng)代詮釋?zhuān)龠M(jìn)了我們自身對(duì)儒家傳統(tǒng)文化的討論，推進(jìn)了中西方哲學(xué)傳統(tǒng)的比較研究。不同文明之間的相互比較、相互交融，也必將增進(jìn)彼此的認(rèn)知和理解。

（作者分別為廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)英語(yǔ)語(yǔ)言文化學(xué)院副教授、研究助理）