五采文化起源發(fā)展與演變考述

摘要：五采作為一個文化概念，對其后產(chǎn)生的五德、五行等典型文化符號存在著深刻影響，在古代中國具有極為重要的象征意義。其發(fā)展演變過程經(jīng)過了概念的產(chǎn)生、象征意義向實體器物的投射和對原始象征意義的反向捕捉等幾個階段。同時，在概念的產(chǎn)生之初便攜帶著中華文明固有的魅力向周邊輻射，成為凝聚當時中華文化圈的重要文化符號。

關鍵詞：五采；輿服鹵簿；端午節(jié)俗

中圖分類號：G09文獻標識碼：A文章編號：１００９—２２３４（２０25）01—０1３2—０6

一、五采概念的產(chǎn)生和五采文化的形成

（一）五采概念的產(chǎn)生

五采作為一個文化概念，傳統(tǒng)史料將其起源錨定在上古頗具神話色彩的黃帝時代，將天下五方（東、南、西、北、中）按其方位特征抽象為一種顏色，以該顏色為其方位的象征，從而賦予其空間意義?！包S帝”這一稱謂便脫胎于這一概念，中央以土為“黃”色，軒轅居于中土，故號曰“黃帝”。

但五采概念的形成也許比黃帝時代還要早。陳勝前先生提出：在甘肅慶陽南佐遺址發(fā)現(xiàn)有白陶、黑陶、綠松石飾品以及涂有朱砂的箭頭，連同南佐地處黃土高原西緣，土質色黃，剛好構成白、黑、綠、紅、黃這中國古代所謂的五色。［１］另一考古遺址——石峁距此五百公里，據(jù)沈長云先生考證，石峁可能是黃帝的居邑［2］。傳說中黃帝曾在涿鹿大敗蚩尤，而涿鹿在石峁東偏北六百公里之外。結合上古傳說和考古遺址的實際地理位置，若黃帝部族能東出六百公里參與涿鹿之戰(zhàn)，自然也可以向西南五百公里與南佐先民發(fā)生交流。從活動范圍判斷并不存在不可逾越的地理障礙。由此可以得出文獻賦予黃帝時代形成的五采概念，有可能是黃帝部族受南佐先民影響的產(chǎn)物。

商代亦可見五采的遺存：“殷墟的商代墓葬時有以彩色石子隨葬的現(xiàn)象，相對較為完整的遺存見于2009年于殷墟王峪口村南地發(fā)現(xiàn)的94號墓。石子位于槨蓋板的東北部，共35?！庸卜治迳渲星嗷疑辶?，白色石六粒，棕紅色石四粒，黑色石十三粒，黃色石七粒。其色澤所現(xiàn)正呈五方色的特征”。［３］

進入周代，五采的象征意義也隨之發(fā)生了衍變，使其進一步附著于一些意象和器物實體之中。據(jù)《周禮》記載：“畫繢（即畫繪）之事，雜五色。東方謂之青、南方謂之赤、西方謂之白、北方謂之黑；天謂之玄，地謂之黃。青與白相次也，赤與黑相次也，玄與黃相次也。青與赤，謂之文；赤與白，謂之章；白與黑，謂之黼；黑與青，謂之黻。①五采備謂之秀”。［４］可見，以禮樂為標志垂教于后世的周朝，已經(jīng)將誕生于上古時代的五采概念具體地納入了當時的典章制度之中。而此一制度性設計歷三千年而相因不改，并逐漸發(fā)展完善出一套凸顯帝王氣象、皇家威儀的規(guī)范。

（二）五采文化的形成

據(jù)《魏書》載，太學博士崔瓉引后漢舊儀：“熙平元年（516年）九月……太學博士崔瓚議云：‘《周禮》及《禮記》，三冠六冕，承用區(qū)分，璅玉五綵，配飾亦別，都無隨氣春夏之異。唯《月令》有青旂、赤玉、黑衣、白輅，隨四時而變，復不列弁冕改用之玄黃。以此而推，五時之冠，禮既無文，若求諸正典，難以經(jīng)證’。案司馬彪《續(xù)漢書輿服》及《祭祀志》云：‘迎氣五郊，自永平①中以《禮讖》并《月令》迎氣服色，因采元始故事，兆五郊于洛陽。又云五郊衣幘，各如方色’。又《續(xù)漢禮儀志》：‘立春，京都百官，皆著青衣，闕服青幘。秋夏悉如其色。自漢逮于魏晉，迎氣五郊，用幘從服，改色隨氣。斯制因循，相承不革，冠冕仍舊，未聞有變’”。［１７］

從北魏“迎氣五郊”禮法上的探索中可以蠡測出諸多信息。首先，西周已將五采的相關應用規(guī)范化，且涉及王室的諸多應用器物；其次，東漢在西周原有制度的框架之內，進一步因其盛行的讖緯體系而催生出“迎氣五郊”時“五郊衣幘，各如方色”的細則；再次，作為少數(shù)民族政權漢化最為徹底的北魏，有意識地將自己納入漢文化的體系之中，事無巨細皆仿漢制。而其漢化的成功，及由此帶來的王朝氣象也成為后世少數(shù)民族政權漢化的內在動力。

這一將原始的以五種顏色象征域內五方的概念，得以漸次且細致地表現(xiàn)出來，從而形成固有的文化內涵，并貫穿于整個中國歷史當中。時至今日，在古代遺留下來的祭祀場所之中依然可以看到五采的清晰表達。比如，現(xiàn)在保存完整的北京社稷壇。壇中的五色土仍舊代表著域內的五方。

二、五采文化的實物化

從五采概念的產(chǎn)生到具體附于實體器物上，存在著一個過渡階段，這一階段體現(xiàn)于五采在抽象化實體之上的表現(xiàn)。也就是說，五采概念沒有一蹴而就地從近乎圖騰的象征概念直接附于日常實體器物，而是先借助于想象出來的實體——瑞鳥、瑞獸來表達。

（一）臆想的實體

瑞鳥、瑞獸作為中國傳統(tǒng)文化中政通人和、天下太平的象征，在兼具抽象與具體雙重意向的同時，也被賦予了一些符號化的印記。五采便是其中僅見的共性?！渡胶＝?jīng)》便有多處鸞、鳳等瑞鳥身披五采的描述：

“有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳凰，首文曰德，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧”。［５］

“西南三百里，曰女床之山。有鳥焉，其狀如翟，而五采文，名曰鸞鳥，見則天下安寧”。［5］35

“有鳥焉，其狀如烏，五采而赤文，名曰鵸鵌，是自為牝牡，食之不疽”。［5］68

“又東三百里，曰陽山。有鳥焉，其狀如雌雉，而五采以文，是自為牝牡，名曰象蛇，其鳴自詨”。［5］88

“有五采之鳥，有冠，名曰狂鳥”。［5］392

“北海之內，有蛇山者，蛇水出焉，東入于海。有五采之鳥，飛蔽一鄉(xiāng)，名曰翳鳥”。［5］461

“有五采鳥三名：一曰皇鳥，一曰鸞鳥，一曰鳳鳥”。［5］396

以上諸鳥雖名目各異，但《山海經(jīng)》總括之為凰、鸞、鳳三種，它們都身披五采。顯系五采上古意象的移植和具化，同時這些鳥類同下文要提到的麒麟和龍一樣，是傳說中的神獸，是人們天馬行空想象的產(chǎn)物，具有某些臆想的因素。因而這種具象化的五采實體還沒有完全擺脫抽象的成分。

麒麟［６］②，被因“西狩獲麟”而“吾道窮矣”的孔子推上了一個前所未有的高度。據(jù)《資治通鑒》載：（元狩元年，前122年）“冬，十月，上行幸雍，祠五畤，獲獸，一角而足有五蹄?！耄缟?，牛尾，馬足，五色，圜蹄，一角，角端有肉，……京房易傳曰：麟，麕身，牛尾，馬蹄，有五采，腹下黃，高丈二”。［７］麒麟是傳說中的瑞獸，以其有一角，角端有肉而被稱為“仁獸”。關于這樣一種象征著祥瑞的仁獸，不僅對其體貌特征進行了刻畫，還提到了其身體呈五采。不管這所獲之麟是否真實存在，都反映出五采已然成為一種表現(xiàn)極高規(guī)格時不可或缺的配置。而該事件發(fā)生于漢武帝“祀五畤”之時（“五畤”是秦漢時期祭祀青、赤、白、黑、黃五帝的場所），在此時獲同樣身有五采的麟有其特殊的政治意義。暗含了祀五畤的成功和“五帝”對武帝的首肯?？鬃右颉岸Y崩樂壞”的亂世出現(xiàn)了“政通人和”時才會出現(xiàn)的祥瑞之獸，而據(jù)此認為“吾道窮矣”。漢武帝卻逆向思維認為其統(tǒng)治時期出現(xiàn)祥瑞之獸，尤其是祭祀五畤時出現(xiàn)，恰恰說明了其統(tǒng)治的有序和升平，因而改元“元狩”。

令人意想不到的是，通常被描述成以魚鱗為甲胄的龍也有著身披五采的描述：“進軍頓西昌，有龍見水濱，高五丈，五采鮮曜，軍民觀者數(shù)萬人”。［８］

以上幾類傳說中的瑞鳥、瑞獸，將五采由象征五方而具體到傳說中的實體。雖就某種程度而言，五采仍以象征性的意義為其示人的主要方面，并未具體到某一現(xiàn)實可見的事物之中。但從另一個角度來看，五采已經(jīng)開始由完全意義上的抽象概念，向著具體的、可見的事物悄然地過渡著。

（二）象征皇權的器物

從最初的天下五方的象征，進而具體表現(xiàn)于鸞鳳、麒麟、龍等想象中的瑞鳥、瑞獸身上。最終五采被符號化到帝王的輿服、鹵簿等具體的，現(xiàn)實存在的事物上。

對于帝王冠冕五采的相關規(guī)定，古已有之，前文已經(jīng)述及《周禮》中對于十二章的相關記載。而五采在帝王輿服、鹵簿中的應用，并不只是停留在上古文獻中的記載，而是有著一個清晰的發(fā)展和完善的脈絡?！逗鬂h書·卷九十》：“冕冠，垂旒，前后邃延，玉藻”。對此，《周禮》中早已有相關的規(guī)定：“五采繅十有二就，皆五采玉，十有二，玉笄朱纮”。對于《周禮》的這一記載，東漢經(jīng)學大師鄭玄做了較為詳盡的闡釋：“繅，雜文之名也。合五采絲為之繩，垂于延之前后，各十二，所謂邃延也。就，成也。繩之每一帀而貫五采玉，十有二旒十二玉也。每就間蓋一寸。朱纮，以朱組為纮也。纮一條屬兩端于武，此為袞衣之冕”。

但區(qū)分等級彰顯天子威儀的冠冕制度，并非一成不變地被后世所繼承，其間有強化限制，也有淡化簡省。據(jù)《宋史》記載：“六月乙未，天書再降于泰山醴泉北。丁酉，詔宮苑皇親臣庶第宅飾以五綵，及用羅制幡勝、繒帛為假花者，并禁之”。［９］這項記載說明了在此之前五綵①在輿服之外的使用并沒有嚴格的限定，皇親乃至臣庶皆可用其裝飾宅第，此是冠冕輿服制度在外延部分得到重新強化的一例。同樣是在宋代，皇帝本人在相關器物的使用上，這種等級的限定也在一定程度上有所淡化。以至于在宋神宗在位期間，對袞冕制度重新做出了復古的規(guī)定：“景祐中裁定袞冕制度，已與古合，今少府監(jiān)進樣不應禮。請改用朱組為紘，玉笄、玉瑱以元純，垂瑱以五采玉貫于五采藻為旒，以青、赤、白、黃、黑五色備為一玉，每一玉長一寸，前后二十四旒，垂而齊肩，其表裏皆用繒”。［１０］宋神宗元豐元年（1078年），宋廷沿襲青、赤、白、黃、黑五色備為一玉以成二十四毓的周禮。重新拾回五采所具的象征意義在彰顯皇帝睥睨天下的無上威嚴之中的作用。兩件事分別發(fā)生在宋真宗和宋神宗在位期間。真宗強化或許與當時皇權威嚴受損有關，澶淵之盟后真宗皇帝后悔同北方蠻族簽訂城下之盟，因而對于能夠在意識形態(tài)領域挽回皇家尊嚴之事格外上心。這項控制皇帝輿服象征意義外延的舉措，便蘊含著這樣一層不足外道的心思。而神宗的強化則有向保守勢力尋求和解的意味。元豐元年正是王安石第二次罷相一年多之后，從神宗在位期間的表現(xiàn)，尤其是后王安石時代的表現(xiàn)可以肯定：對于變法而言，神宗皇帝一以貫之，只是礙于守舊勢力的強大和王安石的激進，不得不采取徐圖緩進的策略。王安石二次罷相之后，守舊勢力卷土重來，為了既同守舊勢力達成至少在表面上的和解，同時又保留皇帝的顏面?；謴凸诿彷浄墓胖票愠闪艘豁椣笳饕馕逗軓姷闹贫扰e措。這既是保守勢力以恢復舊制的心理暗示，又在實質層面無損皇帝要推行的諸多改革。

在此之前，對于袞冕的制度盡管同樣有著細致的規(guī)定，但其間有著明顯簡化的過程，同見于《宋史·卷一百五十一》中，有如下記載：

“純者，絲也，變麻用絲，蓋已久矣。則冕服之制，宜依舊以羅為之。冕廣一尺二寸，長二尺二寸，約以景表尺，前圓后方，黝上朱下，以白玉珠為旒，貫之以五采絲繩”。［9］2902可見在象征意義重新得到鞏固和表象化的景祐之前，皇帝的冠冕只以“白玉珠為旒”。不過，其外在的表現(xiàn)形式盡管做了簡化，但還是要在穿白玉珠所用的絲繩上做些文章，要以五采絲繩為之。天子氣象即便含而不吐，同樣要依古禮而設。

對于五采使用的嚴格要求不僅體現(xiàn)在天子冠冕的設計之中，對于服飾同樣如此。按五行終始說的排序，新王朝相較于前朝，在五行上需有“克”的作用。因此，周火德，秦滅之，秦便是水德。這種王朝更迭導致的相對于前朝五行屬性的變化，反映到服飾上便形成了新朝所崇尚顏色的改變。與明清皇帝朝服普遍采用與“皇”同音的“黃”色（準確地說是明黃色）作為標準色不同，隋唐之前的歷朝均以本朝五行屬性所對應的顏色為其朝服正色。即便在這種情況下，代表天下五方的五采也同樣被有機地融入于帝王的朝服之中?！敖駵省渡袝罚骸栌^古人之服，日、月、星辰、山、龍、華蟲作會，宗彝、藻、火、粉米、黼黻絺繡’。具依此，于左右髆上為日月各一，當后領下而為星辰，又山、龍九物，各重行十二。又近代故實，依尚書大傅：‘山龍純青，華蟲純黃，作會；宗彝純黑，藻純白，火純赤’。以此相間，而為五采”。［１１］由此可見，帝王服飾所專有的十二章，不僅上古已有之，且在十二章中刻意融入了五采的元素。

不唯如此，對于“采數(shù)”的使用也做出了相關的限制性規(guī)定。也就是說，在皇帝之外的其他王公貴族，在其相關物品的使用過程中，五采的成分要依等級，等而下之。“綬，乘輿黃赤綬，黃赤縹綠紺（縹，淡青色；紺，稍微帶紅的黑色）五采。太子朱綬，諸王纁朱綬，皆赤黃縹紺四采。妃亦同。相國綠綟綬，三采，綠紫紺?？す欤畈嘀?，子男素朱，皆三采。公世子紫，侯世子青，鄉(xiāng)、亭、關內侯墨綬，皆二采?？?、內史青，尚書令、仆、中書監(jiān)、令、秘書監(jiān)皆黑，丞皆黃，諸府丞亦黃?；屎笈c乘輿同赤，貴嬪、夫人、貴人紫，王太妃、長公主、封君亦紫綬，六宮青綬，青白紅?？す?、侯夫人青綬”。［12］其中五采的具體指向出現(xiàn)了個別的不稽古的現(xiàn)象。究其原因，許是隨著天然染料的豐富、印染技術的提升和崇尚浮華風氣的盛行而出現(xiàn)的現(xiàn)象。但其作為身份等級的象征意義未變。這一點在《三國志》中也有所體現(xiàn)：“且美貌者不待華采以崇好，艷姿者不待文綺以致愛，五采之飾，足以麗矣”。［13］五采作為正色，其莊重的內涵足以“麗人”。但也從另一個側面反映出至遲到三國時代，五采的使用便已經(jīng)開始有所下移，不再僅為帝王所專有。這一點很重要，后文還會有所涉及。

三、象征意義的反向捕捉

五采文化從象征意義轉變?yōu)榫唧w文化符號之后，又存在著一個對原始象征意義反向捕捉的路徑。這種意向脫胎于五采象征天下五方的最初的樸素的暗示，其高度抽象化的發(fā)展路徑，雖晚于具體的、符號化的冠冕、輿服、鹵簿，但二者并行不悖，且相得益彰。

第一個廣泛運用這一意向的是漢高祖劉邦。因其出身得極為寒微，而不得不在稱帝之后假托天命以孚眾望。畢竟在劉邦之前，還沒有出現(xiàn)過一個有著平民背景而能夠成為天下共主的人。劉邦即位之初，當初從龍入關的勛戚舊臣對這個當年平起平坐，而今搖身一變成為新天子的沛公、漢王所表現(xiàn)出來的諸多有失莊重和禮敬的行為，一度讓劉邦毫無辦法。

對此劉邦的應對策略是：先神化自己的出身，［6］435進而以斬白蛇（白帝之子）的赤帝之子自詡。①并繼之以“天子氣”自我標榜。關于劉邦“天子氣”的記載有三。其一，“秦始皇帝嘗曰：‘東南有天子氣’，于是因東游以魘之”。［6］444其二，連文于上述記載之后：“高祖即自疑，亡匿，隱于芒、碭山澤巖石之間。呂后與人俱求，常得之。高祖怪問之。呂后曰：‘季所居上常有云氣，故從往常得季’”。［6］444其三，“范增說項羽曰：‘沛公居山東時，貪財，好色；今入關，財物無所取，婦女無所幸，此其志不在小。吾令人望其氣，皆為龍虎，成五采，此天子氣也’”。［6］311這種設計極其巧妙，卻又大有用力過猛之嫌。它從秦、楚、漢三方勢力口中得出相同的結論，從而形成一個可以互相佐證的邏輯閉環(huán)，用以宣揚劉邦有天命在身。當然這不過是勝利者肆意揮毫的輿論宣傳。不過它也開啟了真命天子與五采祥云——天子氣，不期而遇的濫觴。關于這方面的記載不僅見于后世有所成就之帝王的自我標榜與吹捧，也同樣見諸一些并不出眾的帝王身上，尤其是得位不正的帝王，常常以這種天命在身來強制給予自己一個“合法”的出身。

“仲舉字德言，無他藝業(yè)，而立身耿正……帝又嘗因飲夜宿仲舉帳中，忽有神光五采照于室內，由是祗事益恭”。［8］682文中的“帝”便是陳文帝陳蒨，陳朝開國皇帝陳霸先之侄，因陳霸先之子陳昌在北朝為質，得以入繼大統(tǒng)。

為顯示天命所歸，被反復使用的五采天子氣逐漸無法滿足后世之君的特異性。于是這種天子氣開始越來越早的出現(xiàn)——帝王被分娩之時，甚至于更早的應于其母之身。

“武丁貴嬪諱令光，譙國人也……貴嬪生于樊城，初產(chǎn)有神光之異，紫氣滿室，故以‘光’為名。相者云‘當大貴’?！涞坻?zhèn)樊城，嘗登樓以望，見漢濱五采如龍，下有女子擘絖，則貴嬪也”。［8］339這同樣是關于陳文帝的記載，雖然在其在位期間頗有建樹，但依照中國傳統(tǒng)的繼承原則，他本沒有繼承皇位的資格。為顯示其天命所歸，他不僅選擇了神化自己，更神話了出身同樣不甚高貴的母親，其中五采的意象自然不可或缺。

不僅如此，一些造反集團也試圖通過五采的意向所隱含的天命在茲來標榜自己造反的合法性，以期收服人心。據(jù)《南史》載：“明年（永元二年）十月，巴西人趙續(xù)伯反，奉其鄉(xiāng)人李弘為圣主。弘乘佛輿，以五綵裹青石，誑百姓云，天與己玉印，當王蜀”。［8］362

四、五采文化的擴散與回歸

（一）五采文化的擴散

五采文化在形成之初便逐步地向周邊地區(qū)擴散。據(jù)《華陽國志》載：“九世有開明帝，始立宗廟，……未有謚列，但以五色為主，故其廟稱青、赤、黑、黃、白帝也”。［14］《華陽國志》成書于晉穆帝永和年間，若所載有憑，則五采的概念早在上古形成之初便已經(jīng)傳入巴蜀地區(qū)。

《資治通鑒》中亦有如下記載：“……明日，前至郅支城都賴水上，離城三里，止營傅陳。望見單于城上立五采幡幟，數(shù)百人被甲乘城。”［7］782此事發(fā)生于漢元帝建昭三年（前36年）。說明對于五采在旗幟上的使用已經(jīng)為匈奴所接受和沿襲。這為五采文化在北方草原地區(qū)的傳播和受到普遍接受提供了佐證。

這一現(xiàn)象在此后千年建立起來的遼朝亦有所見。據(jù)《遼史》載：“涼車。省方、罷獵用之。赤質，金涂，銀裝。五綵龍鳳織，藤油壁，緋絳，蓮座。駕以橐駝”。［15］這項記載不僅明確了“涼車”的使用場合，且因其載于《遼史·儀衛(wèi)志》中的《漢輿》部分，實為遼接受漢輿實用性的同時又申明其“外來”性質的體現(xiàn)。同時，“五綵龍鳳織”及“駕以橐駝”顯系對漢輿的契丹化改制?！榜{以橐駝”是將用以駕車的牲畜根據(jù)遼的自然地緣特點而作出的因地制宜的改變，而“五綵龍鳳織”則是在引進“涼車”這一漢輿的同時，奉行了“拿來主義”，同時一定程度上理解并接納了其深層次的文化內涵，至于做出這種判斷的依據(jù)，在于契丹文化中也存在五采的元素，下文還要提到。

相較于遼在五采文化上的認同，繼之而興的金更看重五采的裝飾性作用。

“宮殿之飾，遍傅黃金而后間以五采，金屑飛空如落雪”。［16］

“皇后之車六。一曰重翟車，……兩廂明金五

彩間裝翟羽二，金涂鍮石長轅鳳頭三，橫轅立鸞八”。［16］972

金相較于其前朝遼，漢化程度更深。一方面源于其統(tǒng)治地域相較于遼更為深入傳統(tǒng)漢文化地帶，甚至一度達到漢文化的核心區(qū)域。這讓其在政權的組織形式上不得不采取更為適應漢地特點的架構；另一方面，相對于遼為防止喪失民族特征而采取的南北面官制度，金在政治體制上更趨向于打破夷夏之防，漢化程度遠較遼朝為高。但對五采這一起源很早，又較為抽象的漢文化元素，金仍未觸及很深，反倒在遼的偏重裝飾性方面有過之而無不及。金的接受程度卻不及遼。形成這種反差的原因大概在于遼金兩族的族源。據(jù)《魏書》載：“契丹國，在庫莫奚東，異種同類……”［17］2223，“庫莫奚國之先，東部宇文之別種也”。［17］2222亦即契丹源于鮮卑，而鮮卑早在南北朝時期便深入中原，建立了北魏。但女真世居東北地區(qū)，在金建立之前，同中原交往不多。

（二）五采文化的回歸

隨著五采的進一步廣泛應用和傳播，開始呈現(xiàn)出進一步下移的情況，甚至走向民間，融入節(jié)俗。其中尤以端午最具五采文化特色，這或許同端午乃是重五，與五采暗合的緣故。關于端午的節(jié)俗，見于《遼史》和《全后漢文》?！哆|史》中做如是記載：

“五月重五日，午時，採艾葉和棉著衣，七事以奉天子，北南臣僚各賜三事，君臣宴樂，渤海膳夫進艾糕。以五綵絲為索纏臂，謂之‘合歡結’。又以綵絲宛轉為人形簪之，謂之‘長命縷’。國語（契丹語）謂是日為‘討賽咿唲’?！憽?；‘賽咿唲’，月也”。［15］878

《全后漢文》①中有三條關于東漢端午節(jié)俗的記載［18］：

其一，“應劭：‘五月五日賜五色續(xù)命絲，俗說以益人命’”；［19］

其二，“五月五日以五綵絲系臂者，辟兵及鬼，令人不病溫。又曰亦因屈原”；［19］74

其三，“五月五日集五色繒，辟兵。余問服君，服君曰：‘青赤白黑，以為四方，黃中中央，襞方綴于胸前，以示婦人蠶功也。織麥絹懸于門，以示農工成。傳聲以襞為辟兵耳。’”［20］

《全后漢文》是清代學者輯錄唐朝之前的文章而成。令大量散佚、散亂的先唐文獻得以不絕如縷。從中可以明確端午的一些節(jié)俗至遲在東漢便已形成。雖《遼史》成書早于《全后漢文》，但《全后漢文》所輯文章遠遠早于遼代。對照《全后漢文》和《遼史》中關于端午節(jié)俗的記載可以總結幾點如下：

第一，“五月五日賜五色續(xù)命絲，俗說以益人命”是五采由王室獨享到下移至民間的過渡。正因此時五采尚為強權壟斷才需要“賜”，既有賜的傳統(tǒng)，后世百姓才有在端午日“僭越”使用五采的慣例。

第二，遼代端午的節(jié)俗顯然來源于中原?！耙晕寰Z絲為索纏臂”與“五月五日以五綵絲繫臂者，辟兵及鬼，令人不病溫。又曰亦因屈原”如出一轍。

第三，“集五色繒以示婦功”，在遼俗中也有對應。中國傳統(tǒng)節(jié)日中有“七夕”，而“七夕”在古代稱“乞巧”節(jié)，婦女在這一日會祈禱讓自己福至心靈，擁有出眾的女紅技藝。“乞巧”成功就意味著自己成為合格的女性，久之“乞巧”便演變成了象征姻緣的“七夕”節(jié)。而應劭關于東漢五月五日“集五色繒”和服虔“襞方綴于胸前，以示婦人蠶功也”的解釋，聯(lián)系到遼國以五綵絲為索纏臂，謂之“合歡結”，同“乞巧”到“七夕”恰有發(fā)展路徑的邏輯同一性。

另外，“採艾葉和棉著衣”和“渤海膳夫進艾糕”說明遼俗中有端午用艾、食艾的傳統(tǒng)，且渤海亦有此俗，這與現(xiàn)今的端午節(jié)俗相一致。不知這是遼承自中原的節(jié)俗還是對中原節(jié)俗的反哺。

五、結語

中華民族共同體是域內各民族主觀意愿和客觀歷史演進共同作用所形成的多民族復合的多元文化共同體。各民族在中國古代的交流、交融和交往雖然往往是以戰(zhàn)爭的形式出現(xiàn)，但客觀上，當戰(zhàn)爭結束之后，甚至在戰(zhàn)爭進行的過程之中，推動彼此融合為一個你中有我，我中有你的不可分割的整體的進程從未止息。正如管道升《我儂詞》中描繪的一樣：“將咱兩個一齊打破，用水調和；再捻一個你，再塑一個我。我泥中有你，你泥中有我。與你生同一個衾，死同一個槨”。在“五采”這一中華傳統(tǒng)文化要素的發(fā)展演進過程中，縱向延伸至節(jié)俗，橫向得到周邊民族的接受和融合，而在縱向與橫向的交叉點上，可以赫然發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)中原王朝的敵對勢力，如今中華民族共同體的基因來源之一的——契丹，以及在其民族發(fā)展過程中或有心或無意的漢化進程。同時，在五采概念誕生之初便有黃帝部族借鑒南佐先民文化的可能性，以及在五采文化內涵尚不成熟之際便已傳播至今日蜀地的可能性。這些都進一步地豐富了中華民族多元一體格局形成與發(fā)展的內涵。

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