活歷史：一種藝術(shù)人類學(xué)研究的方法論探析

摘要：“活歷史”的概念最早由人類學(xué)家馬林諾夫斯基提出，被費孝通所完善，并在中國藝術(shù)人類學(xué)界的不斷運用實踐中得到進一步的深化。當(dāng)今為人類社會所應(yīng)用的不僅僅是自然資源，人文資源亦越來越重要。從某種程度上來說，人文資源具有“遺產(chǎn)資源”的屬性，因為它往往是以遺產(chǎn)的形式呈現(xiàn)的。遺產(chǎn)資源不僅是當(dāng)今文化發(fā)展的基礎(chǔ)，也是促進當(dāng)今經(jīng)濟（文化產(chǎn)業(yè)、旅游經(jīng)濟等）發(fā)展的入口處。正因為“遺產(chǎn)資源”這一概念的出現(xiàn)，歷史就不再是靜態(tài)的過去，而是成為被記憶、被重構(gòu)的資源庫，不斷產(chǎn)生新的解釋體系。遺產(chǎn)資源既活在過去，也活在當(dāng)下甚至未來，而“活歷史”的概念也由此有了新的價值和意義。

關(guān)鍵詞：“活歷史”；“三維一刻”；藝術(shù)人類學(xué)；遺產(chǎn)資源

基金項目：本文系國家社科基金藝術(shù)學(xué)重大項目“中國藝術(shù)人類學(xué)的理論與實踐研究”（項目編號：21ZD10）的階段性成果。

“活歷史”這一概念是人類學(xué)和藝術(shù)人類學(xué)研究中最重要的關(guān)鍵詞之一，但在以往卻較少有人關(guān)注。時至今日，其重要性越來越凸顯。其中的緣由在于，在當(dāng)代社會快速發(fā)展的大背景下，我們逐漸認識到許多事物的關(guān)聯(lián)性不僅體現(xiàn)在空間，也體現(xiàn)在時間，有時候是時間與空間的相互糾纏。正如英國歷史學(xué)家科林伍德所說，“歷史的過去不像已經(jīng)死去的自然的過去，而是一種活著的過去，是歷史思維活動的本身使之活著的過去”①。歷史就像一條河流，始終是一個動態(tài)的過程，要了解歷史就絕不是“通過知覺就可以從經(jīng)驗上領(lǐng)會的”，而是必須在“自己的心靈中重演過去”。②其實當(dāng)我們在重演過去時就是在重構(gòu)當(dāng)下，所有的當(dāng)下都是由歷史延伸出來的，所有的未來又是從當(dāng)下所延展出去的，因此歷史不僅關(guān)乎過去，也關(guān)乎當(dāng)下和未來——這就是“活歷史”這一概念的基本內(nèi)涵。

“活歷史”一詞，最早是由馬林諾夫斯基提出來的：“研究歷史可以把遙遠過去的考古遺跡和最早的記載作為起點，推向后世，同樣亦可把現(xiàn)狀作為活的歷史，來追溯過去。兩種方法互為補充，且須同時使用?！雹蹖Υ?，費孝通先生解釋道：

這些傳下來的東西之所以傳下來，就是因為它們能滿足當(dāng)前人們的生活需要。

凡是昔日曾滿足過昔日人們的需要的器物和行為方式，而不能滿足當(dāng)前人們的需要時，也就會被人們所拋棄，成為死歷史了。當(dāng)然說“死了的歷史”并不正確，因為文化中的活和死并不同于生物的生和死。文化中的要素不論是物質(zhì)的或是精神的，在對人們發(fā)生“功能”時是活的，不再發(fā)生“功能”時還不能說死，因為在生物界死者不能復(fù)生，而在文化界或人文世界里，一件文物或一種制度的功能可以變化，從滿足這種需要轉(zhuǎn)而去滿足另一種需要，而且一時失去功能的文物、制度也可以在另一時又起作用，重又復(fù)活。①

在他看來，歷史是不會死的，即使死了，當(dāng)社會需要時也有可能復(fù)活，就像當(dāng)下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護一樣——有的是活態(tài)延續(xù)下來的，也有的是為了當(dāng)下需要而被復(fù)活的。因此我們在做田野考察時，不僅是為將來留下一點歷史資料，而且是希望從中找到由前因后果串聯(lián)起來的一條充滿動態(tài)和生命的“活歷史”的巨流。

不僅如此，費孝通還將馬林諾夫斯基“活歷史”的概念做了進一步的說明：

我們講歷史是指不同時間里前后發(fā)生的客觀存在事情，客觀存在事情發(fā)生在過去、現(xiàn)在、后來這個三維直線的時間序列里?！@里三維直線的時間序列（昔、今、后）融成了多維的一刻。這一刻所表述的事情說是昔時的原樣的復(fù)本，似乎不一定切實了。作為一個功能論的學(xué)者，馬老師在處理這類“歷史”資料時，一定會感覺到相當(dāng)為難。②

事實上，馬林諾夫斯基在考察土著社會時，沒有文字，文物極少，要理解其歷史是非常困難的。當(dāng)然，在中國這樣古文獻和古文物都非常豐富的文明古國，情景就大不一樣了。因此，費孝通雖然沒有專門的歷史著作，但在他的研究中始終有歷史這一維度。因此，喬健稱費孝通的學(xué)術(shù)為“歷史功能論”。喬健認為，“活歷史”或“三維一刻”的概念是費孝通對功能學(xué)派的另一創(chuàng)造性貢獻，這個概念不但肯定了歷史在功能研究中的重要作用，更提供了功能學(xué)派為什么反歷史的合理解釋。③

可以說，“活歷史”這個關(guān)鍵詞首先是由馬林諾夫斯基提出，費孝通對其進行了重要的完善。方李莉于20世紀(jì)90年代在景德鎮(zhèn)做田野調(diào)查時首次以此作為博士后出站報告《傳統(tǒng)與變遷——景德鎮(zhèn)新舊民窯業(yè)田野考察》④寫作中的關(guān)鍵概念加以運用，后來又在中國藝術(shù)的田野實踐中廣泛運用。在藝術(shù)人類學(xué)的田野調(diào)查中，許多學(xué)者都發(fā)現(xiàn)，如果不將民間的一些藝術(shù)現(xiàn)象與歷史文獻研究加以結(jié)合，幾乎是無法理解其緣起與內(nèi)涵的，更無法建立解釋體系，因而“活歷史”不僅是一個學(xué)術(shù)概念，還是認識民間藝術(shù)的理論工具和方法論。為了對這一關(guān)鍵詞做更深入的研究，本文首先將其放在西方人類學(xué)及藝術(shù)人類學(xué)的學(xué)科背景以及中國人類學(xué)的學(xué)科背景下進行分析，然后再將其放在中國藝術(shù)人類學(xué)的理論與田野實踐中進行討論與總結(jié)。

一、西方人類學(xué)中的“活歷史”觀

（一）從文化“遺俗”到“功能”

自人類學(xué)成為一個科學(xué)范式以來，最初是以歷史研究為取向的，此時的人類學(xué)家試圖對人類歷史演進描繪出一條有序的發(fā)展脈絡(luò)。所謂“有序”就是要像自然科學(xué)一樣，可控并充滿階段性。以斯賓塞、格羅塞、泰勒等一批學(xué)者為代表的古典進化論，作為人類學(xué)歷史上的第一個學(xué)派，誕生于近代工業(yè)文明崛起之際。此時的大多數(shù)人類學(xué)家為滿足殖民貿(mào)易和殖民統(tǒng)治的需要，試圖從文化的起源到文化發(fā)展的每個階段都錨上一個節(jié)點，總結(jié)出人類發(fā)展的一般規(guī)律，并將世界各地不同的文化塞入這些節(jié)點以確定它們的發(fā)展序列。在這些人類學(xué)家看來，世界各地的人們都必將經(jīng)歷西方社會這樣的歷史進程，他們通過研究“文化殘存”或“遺俗”便可追溯其發(fā)展“進化的歷史”。顯然，這注定只能是一廂情愿的徒勞之舉。

19世紀(jì)下半葉，孔德的實證主義對歷史學(xué)研究影響廣泛?？椎乱庾R到，前人過于關(guān)注共時性法則，但共時性失卻了歷時性便無從談起。因此他強調(diào)規(guī)律，不過他所謂的規(guī)律不是黑格爾、維柯等人的“歷史的規(guī)律”①，而是從實證主義角度對歷史時代的科學(xué)化理解。在孔德看來，歷史的規(guī)律不再是黑格爾所說的事物內(nèi)部的本質(zhì)聯(lián)系，而只是一些合乎常規(guī)的先后關(guān)系和相似關(guān)系。②這種實證主義的歷時性研究方法，對人類學(xué)產(chǎn)生了極大影響，如馬林諾夫斯基的“需要-功能論”?？v然馬林諾夫斯基再怎么忽視歷史的研究方法，也無法阻擋他將“需要”視為文化演進的重要前提。同時，馬林諾夫斯基所強調(diào)的民族志方法也受到實證主義的強烈影響。

20世紀(jì)二三十年代，馬林諾夫斯基等人展開了關(guān)于進化論的論戰(zhàn)，認為“不能滿足人們生活需要的東西，不是文化。文化因其對人有用處才能存在”，繼而從根本上就否定了“遺俗”，也否定了歷史。費孝通認為，這是針對前代人類學(xué)研究中的問題而展開的切中要害的批判。③功能論對進化論的批判使馬林諾夫斯基在歐洲聲名鵲起，但也正因其功能論忽略了歷史條件的要素，使其在戰(zhàn)后的學(xué)術(shù)界，特別是在美國遭到了冷遇。馬林諾夫斯基功能主義的觀點起初確實是帶有反歷史趨勢傾向的，他本人所研究的地點主要是在新幾內(nèi)亞、梅拉尼西亞等較為原始且閉塞的地區(qū)，社會結(jié)構(gòu)相對簡單，與外界接觸有限，社會習(xí)俗較為穩(wěn)定，可以說是較為靜態(tài)的社區(qū)。費孝通曾用“桃花源”來形容這些社區(qū)與外界形成強烈反差的靜止形態(tài)。他認為，前期功能主義關(guān)注的是社會各部分之間的功能關(guān)系，通過對功能的分析尋找社會運轉(zhuǎn)的一般性原則，因而是“抽象的、普遍性的，沒有時間性的……因之我們說它是科學(xué)的性質(zhì)而不是歷史的性質(zhì)”。④到了20世紀(jì)二三十年代，馬林諾夫斯基通過在非洲南部和東部的訪問，逐步意識到靜態(tài)分析的弊端，他開始反思在美拉尼西亞所做的研究。馬林諾夫斯基發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)鼐用裨趲资旰笠呀?jīng)開始與世界接觸，他們的文化也正在發(fā)生改變，之前的文化功能理論在變化著的社會中運轉(zhuǎn)不靈光了。學(xué)術(shù)界也不斷質(zhì)疑功能論的準(zhǔn)確性，認為社會科學(xué)中的功能主義錯誤地對標(biāo)自然科學(xué)。因此，馬林諾夫斯基試圖尋找一個新的功能函數(shù)，于是將目光聚焦于文化的碰撞——本地文化對外來文化的吸收和抵觸將產(chǎn)生怎樣的化學(xué)反應(yīng)，他甚至將文化的傳播視為人類學(xué)最重要的任務(wù)之一。他由文化的靜態(tài)研究向文化動態(tài)研究的轉(zhuǎn)型，為后來的“活歷史”理論奠定了基礎(chǔ)。

馬林諾夫斯基將研究對象分為西方文化、本土文化和由二者碰撞而產(chǎn)生的殖民地文化，即三項法。其動態(tài)理論就是要研究前二者的碰撞，即原住居民是如何將西方文化與自身本土文化融合，通過重構(gòu)自己的過去以產(chǎn)生新的文化力量。馬林諾夫斯基在1938年為費孝通的博士學(xué)位論文所寫的序言中，對費孝通江村研究中的動態(tài)視角大加贊賞，認為《江村經(jīng)濟》“不滿足于復(fù)述靜止的過去，它有意識地緊緊抓住現(xiàn)代生活最難以理解的一面，即傳統(tǒng)文化在西方影響的變遷”⑤。這個時候，馬林諾夫斯基已經(jīng)從一開始的“不問文化的起因，而只問文化是什么”⑥，過渡到20世紀(jì)30年代的“文化動態(tài)理論”，而功能主義人類學(xué)也終于完成了一次轉(zhuǎn)型，開始主動擁抱傳播論和歷史進程論。

但還應(yīng)看到的是，馬林諾夫斯基“文化動態(tài)理論”的內(nèi)核依舊是“靜態(tài)的”，其三項法中關(guān)于西方文化、本土文化、殖民地文化的分類，還是將文化置于一個靜態(tài)的空間當(dāng)中。因為三項法分類的前提，是將本土文化視作一個流動緩慢甚至恒久不變的社區(qū)。也就是說，本土文化必須足夠“本土”，三項法才有用，這無疑是自設(shè)障礙，特別是對中國這樣不斷與外界交流的文明社會，三項法式的研究就顯得束手無策。

（二）“功能”的動態(tài)與靜態(tài)

事實上，在關(guān)于“文化的動態(tài)”方面，懷特與馬林諾夫斯基產(chǎn)生了分歧，他比馬林諾夫斯基更加注重真正動態(tài)的歷史觀念，將文化視為“事件之流”①，這種觀點本身便帶有強烈的歷史性特征。在處理歷史研究的邊界問題上，懷特是堅決反對馬林諾夫斯基將歷史學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等區(qū)分對待的。他認為，嚴格的學(xué)科區(qū)分會產(chǎn)生模糊不清的概念，最終會導(dǎo)致混亂。比如，他將歷史的進程比喻為整體和部分的“關(guān)系”②，透過這層“關(guān)系”，可使人理解或者適應(yīng)自身所處的社會環(huán)境。那么，歷史學(xué)的學(xué)科特性便在于以時間關(guān)系來處理這些有序排列的事件。這種關(guān)系主要分為三種：一是事件間穩(wěn)定的空間關(guān)系即結(jié)構(gòu)，如制度、宗族、社會等；二是事件間不穩(wěn)定的空間關(guān)系即功能，伴隨文化進程的不同，文化的功能也發(fā)生變化；三是關(guān)系，即“時-空”關(guān)系，二者并不是一種簡單的疊加關(guān)系，而是綜合下的產(chǎn)物。

以上，我們可以看到懷特對歷史學(xué)與人類學(xué)融合的主張，特別是提出了“變化著的關(guān)系”一說。顯然，他眼中的“功能”并不是一成不變的，而是處于運動的、變化的狀態(tài)。在面對馬林諾夫斯基“功能論”的態(tài)度上，斯圖爾德要比他的老師懷特溫和得多。斯圖爾德受到當(dāng)時雷德菲爾德關(guān)于俗民社會研究的影響，提出社會演化每個階段都會出現(xiàn)新的互動形式，即文化的“涵化”：在歷史進程中，文化體系內(nèi)部變遷進而整合文化其他部分。他肯定了馬林諾夫斯基關(guān)于文化具有一定功能性的論述，只不過依存程度有所不同而已。在文化傳播的歷史過程中，所發(fā)生的文化變異必須要從“文化-歷史”的雙重維度進行分析，而技術(shù)與生產(chǎn)方式則是促使文化發(fā)生歷史性變化的重要因素之一。斯圖爾德和馬林諾夫斯基一樣，都意識到了傳播學(xué)的巨大作用。所不同的是，斯圖爾德雖然注意到了歷史上的文化交流為文化發(fā)展帶來的影響，但認為技術(shù)的功能與價值在于被接受群體的環(huán)境系統(tǒng)，以及社會文化水平是否與新技術(shù)相匹配，因而技術(shù)在不同文化類型中會產(chǎn)生不同的利用方式，以及與之相匹配的社會制度等。因此他斷定，文化傳播確實會對歷史進程起作用，但這種作用在生態(tài)適應(yīng)性面前被嚴重夸大了。③

斯圖爾德批判了懷特關(guān)于歷史文化的觀點，認為懷特所謂的文化的進化看似是以文化的活態(tài)性來研究歷史文化，但過于追求全人類文化的通則，并未考慮到不同生態(tài)環(huán)境中的文化所導(dǎo)致的差異性，因此并不符合“活歷史”的理念。他說：“文化的運行肯定會受環(huán)境的影響，但把文化視為一個整體時，環(huán)境的差異便會互相抵消為平均值?！雹芪幕瘋鞑v史發(fā)展的影響，也由此被大打折扣。斯圖爾德認為懷特的理論預(yù)先設(shè)置了前提，從而導(dǎo)致了結(jié)論的偏差，即懷特是以“進化”為前置條件的，為了支持“進化論”而模糊文化類型的差別，本身便是一場本末倒置的文字游戲。在斯圖爾德那里，進化與進步是兩個本質(zhì)相異的概念。

（三）從“進化”的歷史到“文化變遷”的歷史

人類學(xué)學(xué)科從誕生之初，對文明起源的關(guān)注便帶有對歷史探索的性質(zhì)，并意識到在人類學(xué)與歷史學(xué)的關(guān)系中，歷史對人類學(xué)的發(fā)展具有重要意義，因為進化是歷史的一部分。因此，斯圖爾德認為人類學(xué)研究最重要的便是歷史的眼光和比較分析，這就決定了人類學(xué)的任務(wù)在于對文化的發(fā)展脈絡(luò)和多元性進行研究和解釋。以往人類學(xué)研究的幾種方式，其中單線進化只展示了文化歷史發(fā)展的模式之一，文化相對論者如博厄斯及其弟子也只是著重于文化間的比較，各地域文化之間雖有差異，但如果存在相似的系統(tǒng)條件，亦可以出現(xiàn)趨同性發(fā)展①，而人類學(xué)的使命便是探求跨文化或多元文化發(fā)展的規(guī)律特征。后世將斯圖爾德的思想歸入“多線進化論”中，似乎與其本意相左，他關(guān)于文化多元整合模式的討論反而與費孝通所提倡的“多元一體格局”的理論更加接近。②可以說，這個時期的人類學(xué)界已經(jīng)意識到用歷史的眼光去解釋文化成因，但在斯圖爾德那里，文化與歷史的關(guān)系本身也是一種相對論，所謂文化的傳播與變異所反映的只是不同文化范式在歷史上的某種形貌。

可以看出，博厄斯及其弟子的歷史特殊論對當(dāng)時人類學(xué)界的影響極為深刻，人類學(xué)界開始呈現(xiàn)出明顯的歷史思想，以至于當(dāng)時美國人類學(xué)的研究不像馬林諾夫斯基一樣排斥歷史性，這也解釋了當(dāng)初為何馬林諾夫斯基在美國受到冷落。古典人類學(xué)所追求的全人類的歷史演進規(guī)律，變成了對文化變遷規(guī)律的追求，并開始注重變遷規(guī)律與過程。人類的文化或習(xí)俗與其所生長的環(huán)境相關(guān)聯(lián)，并在此基礎(chǔ)上分化以及形成各類亞文化。由此，對文化的研究必須訴諸歷史的概念與方法，成為當(dāng)時人類學(xué)界的一項共識。

此時，人類學(xué)界紛紛發(fā)現(xiàn)歷史性研究的重要性，也意識到當(dāng)時西方人類學(xué)理論之所以在面對復(fù)雜的社會文化體系（如中國、印度、美國等）時難以形成普適性的觀點，是因為這些學(xué)者在闡釋復(fù)雜的社會體系時，所采用的還是理解部落文化的方法，大大低估了像印度、中國等復(fù)雜社會文化體系對文化傳播的接納能力。諸如雷德菲爾德、斯圖爾德等強調(diào)的“文化內(nèi)核”③，被認為是人類學(xué)家研究的核心，但是這種內(nèi)核的本質(zhì)恰恰不是一成不變的，反而是充滿著流動性并不斷自我塑造的，因而也應(yīng)該是歷史的、傳播的、交融的。比如復(fù)雜社會的“文化內(nèi)核”——生計活動的邊界是不固定的，對于這個“內(nèi)核”的把握就存在諸多困難。因此，當(dāng)時人類學(xué)界雖然倡導(dǎo)歷史研究方法，并提出了許多深層的、直擊歷史演變的規(guī)律問題，但本質(zhì)上還是基于對閉塞部落人群研究而形成的研究模式，無法適應(yīng)對中國這樣從一開始便呈現(xiàn)出開放性的社會體系的文明體的研究。比如，如果以“涵化”理論來理解中國的歷史進程，那么這種涵化早在仰韶、紅山時代便已經(jīng)開始，并在此后的歷史進程中無時無刻不在“涵化”，如此一來，這套理論便被解構(gòu)了。換言之，當(dāng)時的人類學(xué)只意識到要尋找一套行之有效的工具理論以面對復(fù)雜歷史變遷的重要性，而并未詳細說明制約社會歷史演化的主要因素或分類體系。

二、突破實證主義的歷史人類學(xué)

實證主義影響下的西方人類學(xué)、歷史學(xué)領(lǐng)域并非鐵板一塊。在卡西爾、李凱爾特等人看來，當(dāng)時西方歷史哲學(xué)過于追求像“科學(xué)”一樣的規(guī)律性概念，實證主義依舊過于遵循自然科學(xué)的方法。歷史應(yīng)該是由無數(shù)獨立個體組成的，其特殊性不能完全等同于自然科學(xué)的研究方法。同時，研究者作為獨立的個體，不可能做到黑格爾“歷史的規(guī)律”所闡述的以絕對理性介入歷史的研究過程，研究者難免存在主觀介入，自然科學(xué)中的現(xiàn)象或者自然規(guī)律可以靠觀察以確定，而歷史不可再生，并無法靠規(guī)律重建。并且，史學(xué)家的記錄也包含其主觀愿望。因此，在卡西爾、格爾茲、特納等人看來，歷史應(yīng)該是闡釋性的——歷史學(xué)是被包含在闡釋學(xué)的領(lǐng)域而非自然科學(xué)的領(lǐng)域之中。比如，卡西爾認為，史學(xué)家和物理學(xué)家一樣生活在物質(zhì)世界，但史學(xué)家的對象不是一個物理對象的世界，而是一個符號世界。①格爾茲等人的這種闡釋性的歷史帶有強烈的“活歷史”視角，這種主觀性角度并非放棄了歷史的客觀——那種企圖以自然科學(xué)中的“規(guī)律”去再生歷史或理解歷史，這也不現(xiàn)實。也正是認識到這種歷史局限性，后世學(xué)者開始重視對史料的重新詮釋，如格爾茲在賴爾（Gilbert Ryle）的基礎(chǔ)上提出的“深描”理論，認為對歷史文化的認識需要抽絲剝繭地分別認識。②畢竟歷史現(xiàn)象需要為歷史認識服務(wù)，而認識本身便是一種“人化”，基于此，歷史研究逐漸呈現(xiàn)出與人類學(xué)理論相融合的“人化”的“活歷史”。

（一）人類學(xué)家與歷史學(xué)家共同打造的“活歷史”

更為激進的是克羅齊，他批判地繼承了黑格爾等人的歷史哲學(xué)，將黑格爾的“精神理論”具體化——“精神本身就是歷史，在它存在的每一瞬刻都是歷史的創(chuàng)造者，同時也是全部過去歷史的結(jié)果”。③他把當(dāng)下的精神“灌注”入歷史過程中，從而構(gòu)成了活的歷史，在面對歷史材料問題時，他說：“當(dāng)生活的發(fā)展需要他們時，死歷史就會復(fù)活，過去的就會再變成現(xiàn)在的?！雹芸肆_齊的繼任者科林伍德更為直接地指出歷史與科學(xué)的界限——自然科學(xué)是追求規(guī)律的學(xué)科，而歷史則要研究事件背后的思想，歷史既是客觀的，又是主觀的，史學(xué)家所研究的歷史過往是摻雜著其自我精神的主觀經(jīng)驗。在科林伍德那里，歷史是藝術(shù)，是講真實故事的藝術(shù)。

從孔德實證主義以來的分析歷史哲學(xué)強調(diào)歷史演變且充斥著嚴密精確的理性，而李凱爾特、卡西爾、克羅齊、科林伍德等人則為歷史賦予了一種“人化”，使其最終開始向“活歷史”前進。在后世許多學(xué)者看來，依靠嚴密理性企圖如實記錄歷史，只是在逃避問題而非直面問題。當(dāng)理性的歷史研究進入瓶頸，“人化”的歷史研究便開啟了“活歷史”的新領(lǐng)域。在20世紀(jì)之初，伴隨布洛赫、費弗爾等一批法國“歷史年鑒學(xué)派”學(xué)者的推動，歷史學(xué)與人類學(xué)終于開始聯(lián)手以解決人類的歷史發(fā)展問題。

（二）用人類學(xué)的方法倒溯“活歷史”

布洛赫有一點和馬林諾夫斯基等人類學(xué)家是一樣的，就是堅決反對把歷史視為可測量的僵化學(xué)科。他提出學(xué)者要“走向土地”，進行田野考察，他對以往那種從故紙堆里尋找歷史答案的研究方法非常反感。如果歷史材料不加以印證，便無法從中獲取材料的意義，因為史料的撰寫者只提供了現(xiàn)實的一個側(cè)面，未必會意識到后人在利用材料時的出發(fā)點。他質(zhì)疑單純從文獻或者資料上尋找突破口，提出用考察的方法來驗證材料的研究方法。他說：“‘過去’就是以后不會改變的資料。但對過去的認識卻在漸漸深化，這種認識時常變化，并日益完善?！雹倏肆_齊企圖論證“一切真歷史都是當(dāng)代史”②，但并沒有貢獻出具體的解決辦法，布洛赫認為可以用考察的方法去“倒溯”歷史。歷史的書寫并不一定是由遠及近的，也可以是由近及遠的。這和人類學(xué)家泰勒用文化“遺俗”總結(jié)文化的演進脈絡(luò)相似，只不過布洛赫是在從古至今“活的歷史”基礎(chǔ)上去把握歷史每個階段的變化，“既要研究已死的歷史，又要研究活的現(xiàn)實”，因為“史學(xué)家審閱的所有畫面中，只有最后一幅才是清晰可辨的。為了重構(gòu)已消逝的景象，他就應(yīng)該從已知的景象著手，由今及古地伸出掘土機的鏟子”。③這種視歷史為一種古今聯(lián)系的“活態(tài)”，在現(xiàn)代考察基礎(chǔ)上對史料進行考證的方法，強調(diào)與人類學(xué)協(xié)作才能接近歷史的真相。在考證的過程方面，他與人類學(xué)家再次站在了同一個戰(zhàn)壕中，要在辯證偽誤的同時注意“無意識的證據(jù)”④，即從史料中找出記述者不愿提供的東西。布洛赫早格爾茲近半個世紀(jì)，在關(guān)于歷史的解謎游戲中，我們無法知道格爾茲是否受到了歷史學(xué)界的影響，但格爾茲等一批闡釋人類學(xué)者曾提到人類學(xué)家的任務(wù)是要找到當(dāng)?shù)厝瞬辉柑峒盎蛘呱形匆庾R到的問題，這和布洛赫提出的歷史研究要注意的“無意識的證據(jù)”是一致的，或許可以看作是歷史學(xué)與人類學(xué)的不謀而合。

（三）作為意識載體的“藝術(shù)歷史”

“無意識的證據(jù)”可以通過邏輯判斷或者證據(jù)鏈的補充，而得出記述者所忽略或者掩蓋的歷史現(xiàn)實。費弗爾在布洛赫的基礎(chǔ)上更進了一層，除了文字與語言的描述之外，藝術(shù)就像是思想的容器一樣承載著人的觀念或社會的集體意識。費弗爾引用哲學(xué)家勒魯瓦（Edouard Le Roy）的名言：“事實就是一些懸掛觀念的釘子……它意味著觀念在先，事實在后?！彼粤_曼人文藝術(shù)為例，強調(diào)藝術(shù)所承載的歷史并不單純只是藝術(shù)家的游戲或者創(chuàng)作者的炫技，而是人的一種需求的表達；不是那些永恒的需求，不是那些超越時間的需求，更不是我們的哲學(xué)家習(xí)慣于適應(yīng)的需求。⑤這些“需求”反映的是對時代而言的思想認識，不同時代的藝術(shù)之間存在的差別絕不僅僅是紋樣或者畫面的差異，它描述了一種“歷史”的軌跡，縱然藝術(shù)相較文字資料“語言”匱乏，但藝術(shù)依然可以使歷史的畫面更為豐富多彩。這些“需求”比馬林諾夫斯基的“需求-功能”理論更加深化，費弗爾并不想像馬林諾夫斯基那樣總結(jié)出一套文化誕生的總歷程，他和布洛赫一樣，既肯定人類功能的多樣性，又強調(diào)“需求”表達的個人特殊性和社會、時代的特殊性。因而，藝術(shù)是思想的重大變革的表現(xiàn)、明顯特征和產(chǎn)物。⑥

藝術(shù)家、人類學(xué)家、歷史學(xué)家開始共同勾勒一條“活歷史”的廣闊脈絡(luò)，而且也在不斷編織這條脈絡(luò)的毛細血管。人類學(xué)視角下的藝術(shù)史研究的崛起離不開全球史以及微觀史的發(fā)展。西方學(xué)界發(fā)現(xiàn)，從20世紀(jì)以來，便意識到的總體史觀一直困囿于“國界線”和民族的邊界而難以施展，受到民族-國家以及圍繞這個體系所建立的歷史研究范式，往往帶有一種“方法論民族主義”的先天缺陷。戰(zhàn)后初期，一些看似突破“西方中心主義”的宏大敘事實則還是站在預(yù)設(shè)立場下的預(yù)先建構(gòu)，不論是再審視文藝復(fù)興、宗教改革還是新大陸的發(fā)現(xiàn)與工業(yè)革命，總體還是圍繞西方立場的斷代史描述或者全球化復(fù)讀。直至20世紀(jì)后半葉興起的微觀史和全球史研究，才在這張“西方本位”的大幕上撕開一道口子。麥克尼爾（William Hardy McNeill）、湯因比等是較早開啟初步嘗試的學(xué)者。借著這股風(fēng)潮，從藝術(shù)人類學(xué)角度出發(fā)的藝術(shù)史研究漸漸站上了舞臺中央。

全球史觀認為世界的各基本單位原子之間是存在互相聯(lián)系的空間，是從毛細血管到歷史大動脈之間的整體性關(guān)系，人類學(xué)的傳播論在這當(dāng)中起到了不可忽略的作用。全球史看起來是一場宏觀的、大范圍的、長時段的整體運動，但是它也沒有忽視歷史的“馬蹄鐵效應(yīng)”，歷史的變化就如同亞馬孫的蝴蝶所引發(fā)的歐洲的暴風(fēng)雨，中國發(fā)明的指南針與大航海時代的到來是一場跨越時間與空間的勾連。微觀史與全球史并行，“微”但不“小”，全球史也不是“大”而無邊，二者攜手共同展示出一幅從世界某個角落中泛起的浪花并匯入海洋的“活歷史”的圖像。繼之而起的《槍炮、病菌與鋼鐵：人類社會的命運》《奶酪與蛆蟲：一個16世紀(jì)磨坊主的宇宙》《棉花帝國：一部資本主義全球史》《青花瓷的故事：中國瓷的時代》等名作①，向世人展示出由微觀史攪動世界大運動的總體史觀。他們大多都是借“物”而起，采用跨學(xué)科的多角度互動，把“物”看作是一種活態(tài)的文化以理解世界這個大型社團，以及社團單位結(jié)構(gòu)之間調(diào)整的系統(tǒng)性維度。特別是后結(jié)構(gòu)主義和闡釋人類學(xué)理論的深化，被視為藝術(shù)符號的“物”以一種情境化的、基礎(chǔ)性的方式出現(xiàn)在20世紀(jì)后半葉的歷史著作中。但這些著作還不能被視為嚴格意義上的與藝術(shù)相關(guān)聯(lián)的史論研究，不論是棉花、蔗糖還是奶酪、煤炭，都是一種淺人工干預(yù)的生產(chǎn)物，雖然也涉及生產(chǎn)的方式、銷售的模式、使用的環(huán)境等因素。在羅伯特·芬雷看來，只有純屬人類發(fā)明創(chuàng)作的工藝品，比如絲織物、玻璃、銀器、陶瓷，才是較高層次的文化運作，屬于一種抽象提煉和象征隱喻的活動。工藝品是想象力的運用、傳統(tǒng)習(xí)俗的表露、社群意識認同的陳述、社會凝聚力的彰顯、身份地位管理的載體、自我的物象化呈現(xiàn)，也是社會價值觀的具現(xiàn)。②

關(guān)注到物質(zhì)和圖像的世界流動所帶來的文化現(xiàn)象，乃是藝術(shù)和歷史學(xué)的雙向努力。羅伯特·芬雷曾說道：“所謂物質(zhì)文化的‘全球化現(xiàn)象’，其實始自哥倫布和達伽馬的紀(jì)元，中國瓷器的紋飾、色彩和形制，則是全球化最早也最普遍的首場展示?！雹圻@里展示的不僅是物，還是各種具有文化寓意的圖像符號，也可以稱之為一種中國的藝術(shù)形式的全球化展示?；羧A德·墨菲提出將藝術(shù)作為人類行為的一部分，以及藝術(shù)作為證據(jù)資源的理論④，深受人類學(xué)影響。從此以后，藝術(shù)史的書寫才算真正突破了那種純粹為裝飾或者考古的范疇，作為意識的載體向更深層次的“活歷史”研究邁進。

（四）藝術(shù)作為“物”的歷史觀

人類學(xué)一直關(guān)注有關(guān)藝術(shù)的研究，但在很長的時間里，人類學(xué)家對于藝術(shù)造型和繪畫的研究都是將其放在物質(zhì)文化的研究領(lǐng)域中，所以物質(zhì)文化人類學(xué)的研究和藝術(shù)人類學(xué)的研究有許多重合之處。人類學(xué)者相信能夠賦予作為物質(zhì)的藝術(shù)品以生命，使其具有人類的特征，能夠像人一樣行動。⑤由于物質(zhì)的藝術(shù)品大多具有持久性，在它被交換或出售之后，其生命力要比其生產(chǎn)者長數(shù)十年或上千年，因此物可以像一個生命體那樣從過去穿越到當(dāng)下，甚至穿越到未來。如果以這樣的觀點來看待藝術(shù)史，對于藝術(shù)史材料的處理是不一樣的。我們不僅僅是在描述一段藝術(shù)史，還是為了今天的問題去回望過去，去尋找其與當(dāng)下有關(guān)聯(lián)的某種生命力。因此，“歷史事實并非是具體給定的”，而是研究者自己積極構(gòu)建的結(jié)果，“正是這種構(gòu)建才把史料變成文獻，然后再把這種文獻，這種史實當(dāng)作問題加以構(gòu)建”。①

人類學(xué)家認識到，物質(zhì)藝術(shù)品的語義學(xué)和審美的維度是與該物品的用途和場所整合在一起的。他們關(guān)注物品的形式，意在發(fā)現(xiàn)物品形式對使用該物品的語境的作用。歷史人類學(xué)之所以在理論課題上具有創(chuàng)新性，恰恰因為它是從一種對人類痕跡的更為寬泛的理解出發(fā)的。文字材料以外的痕跡再次被轉(zhuǎn)變成有意義的符號，于是這些符號將成為“歷史事實”，它們可以被納入對長達若干世紀(jì)之久的古老歷史的敘述之中。②

許多現(xiàn)代的藝術(shù)人類學(xué)研究不僅僅關(guān)注藝術(shù)品所呈現(xiàn)的顯性意義的研究 ，也對藝術(shù)作品中所隱含的信息關(guān)系進行研究，因此需要將象征符號視為一個系統(tǒng)，放置到整個藝術(shù)領(lǐng)域以及更廣闊的社會象征體系中加以研究。③在許多社會中，藝術(shù)與價值創(chuàng)造過程是一個整體，應(yīng)將其作為一種人類的行為方式來看待，這樣的視角就擺脫了將其作為脫離生活場景的孤立的物品或藝術(shù)品來研究的傳統(tǒng)，而是將其置于一個更寬廣的歷史空間中進行透視，呈現(xiàn)出多面性。這就是“活歷史”的立體性呈現(xiàn)的價值。

三、中國人的歷史觀念

（一）“活歷史”與中國史觀

我們再把視角移回中國?！盎顨v史”理論的提出，固然是受到了西方功能論的影響，但也離不開中國歷史哲學(xué)發(fā)展的自覺意識。

中國的“歷史”概念所具備的屬性乃是“記錄”和“陳述事實”，并在司馬遷的影響下，延續(xù)了紀(jì)傳體的綜合歷史記載體系。正因如此，它曾被黑格爾詬病為服務(wù)王朝政治體系，且“只會把各種事實原封不動地記錄下來而已”④?？梢哉f，司馬遷很早便采用了史料文獻兼田野考察的方法去還原歷史原貌，同時意識到歷史的記錄必定會預(yù)設(shè)立場，人是不可能站在絕對客觀的角度做全方位記錄的。除了在“本紀(jì)”中規(guī)范政治進程綱要，司馬遷還通過“書”“列傳”等描述禮儀制度、天文歷法、民俗方志、音樂典章等內(nèi)容，而這些內(nèi)容絕不僅僅是記錄和陳述，還代表了一種對事物的認識基調(diào)。特別是在中國，“修身齊家治國平天下”是從個人到天下的序列，代表了中國政治與倫理的一體化追求，這是以禮儀為中心的王朝政治-倫理對其正當(dāng)性的解釋，以及面向社會推出的道統(tǒng)序列原則。在今天看來，這完全是一種“人類學(xué)的視角”，既非單純地服務(wù)于政治，也不是單純地“只會把各種事實原封不動地記錄下來而已”。

同樣，在中國的歷史根源處，早就為“活歷史”埋下了種子。倫理的評價標(biāo)準(zhǔn)與社會變遷其實是一種同構(gòu)映射關(guān)系，《史記》對這個人類社會世界做出的解釋，暗含著那一社會階段對創(chuàng)造理想世界的總體認識，從這一點來看，司馬遷的理想政治-倫理與柏拉圖想要建立的“理想國”具有某種相似性。司馬遷在《史記·自序》中言明，其歷史書寫的目的乃“正《易傳》，繼《春秋》”①，因而他是帶著道家哲學(xué)的辯證眼光去看待歷史的發(fā)展變化的，倫理則伴隨社會結(jié)構(gòu)的變化而變化。道家用水來比喻事物的運動，反復(fù)強調(diào)變化，司馬遷把道家對陰陽、動靜的哲學(xué)解釋體系帶入歷史記錄中，一開始便視歷史為“活”的對象。同時，司馬遷亦汲取了儒家的政治理念，如孔子所謂“政者正也”②、“為政以德”③等?！妒酚洝窌鴮懼械娜宓澜Y(jié)合理念，對事物、歷史的“規(guī)律”性認識遠遠區(qū)別于西方人類學(xué)中的“規(guī)律”，更傾向于認識，而西方人則更傾向于穩(wěn)定的“公理”。當(dāng)然，二者的區(qū)別不涉及研究技術(shù)上的好壞。換個角度來說，司馬遷所構(gòu)筑的紀(jì)傳體描述方式，以道家辯證哲學(xué)和儒家倫理精神為根基所搭建起的“天下”史學(xué)體系，與今天西方以物為起點所搭建的微觀世界史各擅勝場：一個是紀(jì)傳體，另一個是物傳體。從某種角度來說，這恰好體現(xiàn)出中西在思想原點與觀察視角上的重大差異。

（二）功能論影響下的“活歷史”理論

大學(xué)本科時代的費孝通，在接受功能主義人類學(xué)教育時，主要集中于共時性的研究，對于歷時性的時間維度并不太關(guān)注。所幸的是，他后來跟隨史祿國攻讀碩士學(xué)位，史祿國主要從事人種學(xué)和民族學(xué)的研究，因而帶有很強的時間維度。費孝通在這一時期，已經(jīng)逐漸意識到生活形式的問題是不受規(guī)律支配的，如何將西方理論應(yīng)用于中國社會需要一種新的方法。從清華大學(xué)一畢業(yè)，他就在吳文藻和史祿國兩位老師的建議下，前往大瑤山進行了為期4個多月的考察，并完成了《花籃瑤社會組織》一書。在這本書中，我們能明顯看到費孝通已經(jīng)突破了功能論對歷史的忽略，他采用類型比較法研究邊緣族群的文化差異，認為民族地區(qū)的文化是在同漢文化的不斷歷史互動過程中累加形成的。④吳文藻肯定了這種研究方法，“文化一面固有其地域性，一面尚有其時間性的認識，較之地域性的認識尤為重要，因為文化原為歷史的產(chǎn)物，社區(qū)生活如果離開了時代背景就無法了解”⑤。這種理論與實踐結(jié)合的經(jīng)歷，注定了費孝通的學(xué)習(xí)不是對英國人類學(xué)的簡單效仿，而是以中國歷史經(jīng)驗、歷史哲學(xué)的視角來結(jié)合人類學(xué)的理論建設(shè)的。

如此也就不難理解，為何費孝通的人類學(xué)研究從一開始便自帶“活歷史”的屬性。他說：“若是‘過去的’⑥真的是已經(jīng)‘過去’了，我們注重現(xiàn)實生活的人，正可不必去管它是紅是白，反正紅白都和我們生活無關(guān)?！彼e了開弦弓村養(yǎng)蠶歷史的例子，舊時家家戶戶養(yǎng)蠶的時候都用蘆席擋著門，生人是不得進的，大家也不直接呼喚蠶的名字，只說“寶寶”。而10年之后，雖然還保留“寶寶”的稱呼，但已經(jīng)不再用蘆席擋著門了。拒客的風(fēng)俗是“已死的歷史”，避諱的風(fēng)俗是“還活著的歷史”。⑦這種從舊的遺俗脫胎出來的新的社會風(fēng)俗，才是人類學(xué)研究的重點。一個學(xué)者的成長軌跡，與其生活環(huán)境具有很強的關(guān)聯(lián)性。青年費孝通所生活的中國社會，正處于西方工業(yè)體系對中國小農(nóng)經(jīng)濟強勢碾壓的時代，開弦弓村脆弱的家庭手工業(yè)在世界工業(yè)浪潮的沖擊下不堪一擊，這就好像馬林諾夫斯基在研究非洲東部時，所發(fā)現(xiàn)的當(dāng)?shù)鼐用耖_始接觸西方殖民社會時的反應(yīng)一樣。因此，費孝通在分析傳統(tǒng)勢力與外來勢力博弈的過程中，認為應(yīng)當(dāng)聚焦于正在發(fā)揮社會功能的傳統(tǒng)勢力，對馬林諾夫斯基的“三項法”很感興趣。正如前文所述，馬林諾夫斯基的“三項法”存在一個缺陷，即傾向于將本土視為一種變換相對緩慢的社區(qū)。針對這個問題，費孝通創(chuàng)造性地把“三項法”改為“多項法”，在第二項本土文化中加入“活歷史”的概念。這樣一來，在研究中國社會變遷的時候，就需要添加如下研究維度：第一，動變勢力，即社會新處境、新需要、動變勢力的目的性、動變方案及其實施方法；第二，抗變勢力，即傳統(tǒng)處境、傳統(tǒng)需要、社會制度、抗變勢力對傳統(tǒng)制度的解釋及態(tài)度、抗變勢力的手段；第三，變遷事實，即新舊需要的相生相克、新舊制度的添加與代替、新方案的困難、方案的修改及變動勢力的態(tài)度、舊有制度的解體及其副作用等；第四，變遷估值，即動變勢力對新處境的解釋、動變方案的準(zhǔn)確性與有效性、新舊沖突的影響、如何處理副作用、新制度是否能夠滿足新需要。①

除了在馬林諾夫斯基“三項法”中添加了“活歷史”這一分析維度之外，費孝通還強調(diào)了“變遷估值”選項，即“需要”的標(biāo)準(zhǔn)，然后估測應(yīng)該采用什么樣的手段實現(xiàn)這個“需要”。馬林諾夫斯基認為“需要”是文化產(chǎn)生的基本驅(qū)力，這一理論曾受到懷特等人的質(zhì)疑，因為一旦需要得不到滿足，人類會馬上尋找替代品，“需要”只能是創(chuàng)造產(chǎn)生的動力之一，但不是唯一動力。在這里，費孝通巧妙地修正了“需要”理論的硬傷，以其“變遷估值”維度顯示出“需要”是可以適時調(diào)整的。青年費孝通已經(jīng)意識到生活形式的問題不是受規(guī)律支配的，并在功能論的基礎(chǔ)上注入“活歷史”的生命力，這是“費先生對功能學(xué)派創(chuàng)造性的貢獻”②。費孝通的功能主義理論已經(jīng)通過對自身的否定，實現(xiàn)了歷史意識的回歸。經(jīng)過否定之否定，功能派人類學(xué)呈現(xiàn)出與此前根本不同的歷史意識及其歷史樣態(tài)。③但是，早期的“活歷史”還是聚焦于在當(dāng)下社會生活中發(fā)揮功能的歷史傳統(tǒng)，對“死歷史”是沒有興趣的，認為其“毫無用處”，“消失的狀態(tài)不能直接影響現(xiàn)實的行動”。④在費孝通后半期的學(xué)術(shù)生涯中，他修正了這一論斷，雖然他并未特意撰文言明這種觀點上的變化，但是我們能夠從他的學(xué)術(shù)著作中尋得蛛絲馬跡。

（三）費孝通學(xué)術(shù)自覺中的“活歷史”

20世紀(jì)90年代前后，費孝通開始反思這一生的學(xué)術(shù)生涯，提出了“文化自覺”“美美與共”等膾炙人口的理論經(jīng)典。他在這個時期的研究很多，除了所留下的珍貴手稿之外，還集中在與學(xué)生的對話、對后代學(xué)者的教誨上。他開始從社會研究、生態(tài)研究轉(zhuǎn)向人文研究，即人們富了之后怎么辦的問題，他的“活歷史”理念也在這個時期逐漸轉(zhuǎn)型。

1996年4月，我⑤到北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所做博士后，受到了費孝通“活歷史”理論的深刻影響。我的博士后出站報告《傳統(tǒng)與變遷——景德鎮(zhèn)新舊民窯業(yè)田野考察》，便是對景德鎮(zhèn)這個具有濃厚傳統(tǒng)歷史文化的區(qū)域進行田野考察，將景德鎮(zhèn)陶瓷手工業(yè)的當(dāng)下發(fā)展與民國時期狀況進行比較研究，分析為什么在民國之后走向低谷的景德鎮(zhèn)陶瓷手工業(yè)，又在20世紀(jì)90年代再次得到復(fù)興。這一研究，是在費孝通“活歷史”影響下，將田野實踐與理論探索結(jié)合起來相互印證的一次嘗試。費孝通在閱讀完書稿之后，就“活歷史”理論提出了他的看法：

有關(guān)文化的死活我一直想寫成一篇專門的文章，但現(xiàn)在精力不行了，你今后把它發(fā)揮發(fā)揮寫出來。文化的生和死不同于生物的生和死，它有它自己的規(guī)律……我們的學(xué)問是要從歷史里面出來的，也就是要從舊的里面長出新的東西來，這就是傳統(tǒng)與創(chuàng)造的結(jié)合的問題……中國的人類學(xué)研究離不開傳統(tǒng)和歷史，因為它的歷史長，很多東西都是從這里邊出來的，因此，許多的問題都要回到這里邊去講起。①

費孝通開始意識到，“歷史”的生死不能單純用生物學(xué)的生死來類比，我們的研究關(guān)注點也不能只集中于前者。人類社會是自然中的一部分，也是自然演化的最高成就，個體的人可以有生命的終點，但是由于超越個體局限性的文化的存在，才使社會實體的長久存續(xù)成為可能。即使某個社會真的消失了，某種文化出現(xiàn)中斷，但其他文明依然可以從很久以前就已死去的人們那里學(xué)到各種知識——人和人可以跨越時間、空間的障礙進行交流和學(xué)習(xí)，分享知識和經(jīng)驗。②因而，歷史是有可能“復(fù)活”的，那些已經(jīng)在社會中不起任何作用的“死歷史”，也會遇到枯木逢春的時候。

此后，我又在此基礎(chǔ)上撰寫了一篇《文化生態(tài)失衡問題的提出》，認為隨著工業(yè)生產(chǎn)帶來的污染以及人類活動范圍的侵蝕，自然界的物種多樣性受到了致命的侵害。同樣地，面對工業(yè)化的沖擊，一些傳統(tǒng)的地方性文化逐漸被消解，西方中心主義的崛起讓多樣態(tài)的文化種類銳減。③這篇文章刊出之后，費孝通做了諸多批注，認為這篇文章提出的問題很及時，也很值得討論。他說：“這篇文章對人類文化互相間的關(guān)系，人類文化和自然環(huán)境、人工環(huán)境之間的相互關(guān)系等方面，提出了一些非常重要的看法，有些觀點可以給人們一定的啟發(fā)?！薄吧锝绲纳菚赖?，但文化是不會死的，只是會改變。”④雖然他在這里說的是文化的生死問題，但也完全可以帶入歷史的研究中。顯然，費孝通晚年開始逐步修改之前關(guān)于“活歷史”的理論。他認為，人類歷史的發(fā)展是不斷變化的，人在建立一個新的人文世界的同時，與自然界、其他人文類型之間產(chǎn)生了對立，甚至西方文明自身都難以適應(yīng)由他們發(fā)起的這場工業(yè)革命，人類都在摸索中前行。他曾不斷地告誡我，這一宏大問題觸及現(xiàn)代社會一體化的根本，各民族都面臨著這場文化自覺的革命。我們一定要留下許多優(yōu)秀的文化種質(zhì)，并以此為基礎(chǔ)使其得到重新發(fā)展，為人類未來發(fā)展不斷地提供新的養(yǎng)分。⑤他已經(jīng)不再滿足于研究“還活著的歷史”，認為被視為已經(jīng)沒有功能、“和我們無關(guān)”的“死歷史”也同樣重要，但在如何處理它們之間的關(guān)系上，還需要進一步論證。

至此，我們可以看到費孝通的“活歷史”理論在其晚年時完成了一場“華麗轉(zhuǎn)身”，突破了功能論并在此基礎(chǔ)上發(fā)揚光大。我認為，這一切得益于他晚年重新學(xué)習(xí)和追憶中國傳統(tǒng)文化的治學(xué)方法，不懈地尋求中國社會學(xué)人類學(xué)的發(fā)展之路。前文提到過，費孝通的很多學(xué)術(shù)思想除了得益于在西方接受的教育外，更多的還是受到深刻的儒家文化史觀的影響，他晚年追憶潘光旦、梁漱溟等人的學(xué)術(shù)思想，重新認識中國歷史哲學(xué)思想。正是在此基礎(chǔ)上誕生的“美美與共”思想，將“活歷史”導(dǎo)向更廣闊的空間。為了接續(xù)中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，我們需要重新進入歷史，發(fā)掘傳統(tǒng)，把中國幾千年積淀下來的諸多文化、知識，用到今后人類的相互理解和相互溝通中去，以求人類的共同生存和共同繁榮。⑥費孝通最終導(dǎo)向“美美與共”思想的學(xué)術(shù)歸路，與當(dāng)年司馬遷“倘所謂天道，是邪非邪”⑦之問何其相似！

（四）“活歷史”之于藝術(shù)人類學(xué)

稍后，我在“活歷史”的理論基礎(chǔ)上提出了“瓷文化叢”和“遺產(chǎn)資源論”等學(xué)術(shù)觀點。在大部分中國學(xué)者的歷史哲學(xué)觀念中，對“科學(xué)”與“歷史”的辯證關(guān)系并沒有西方人那么嚴重的思想包袱，以至于懷特抑或斯圖爾德關(guān)于環(huán)境與歷史之間關(guān)系的爭論，具體是“決定”還是“影響”的關(guān)系，這些問題在中國學(xué)者看來不妨?xí)簳r懸置。

“瓷文化叢”概念的提出，是我將西方人類學(xué)理論與中國歷史哲學(xué)相結(jié)合的一次嘗試。在以往的陶瓷史研究方面，大多傾向于描述陶瓷發(fā)展本身，特別是藝術(shù)專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)，也主要是圍繞造型、紋飾、技術(shù)創(chuàng)造等方面，較少涉及陶瓷以外的非物質(zhì)層面，比如工匠的技術(shù)與生存環(huán)境、政策制度、民俗文化等領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)性。在西方“新史學(xué)運動”的影響下，我開始把這一研究領(lǐng)域擴大到物質(zhì)文化、精神文明和社會結(jié)構(gòu)等層面，圍繞陶瓷生產(chǎn)（技術(shù)、工具、藝術(shù)裝飾語言等）所構(gòu)筑的人與器物的關(guān)系，以及所附著的保存、運輸、換工、律法、禁忌等人為所創(chuàng)造的“文化叢”。經(jīng)此，我體察陶工的經(jīng)驗世界及其與“異文化”交流過程中所產(chǎn)生的動態(tài)的、發(fā)展著的觀念變化，以及由此帶動的藝術(shù)裝飾上的變化，試圖從這個運動著的人文世界入手，解開景德鎮(zhèn)由盛轉(zhuǎn)衰再到復(fù)活的歷史文化密碼。在整個撰寫過程中，我都受到費孝通“活歷史”理論的啟發(fā)。事實上，景德鎮(zhèn)手工業(yè)的悄然興起，就仿佛獲得了第二生命一樣，研究它的過去其實又是為了索求現(xiàn)在的某些與歷史有關(guān)聯(lián)的富有生命感的東西。①

當(dāng)然，一套理論必須在不斷實踐的過程中才能發(fā)揚光大，才能適應(yīng)不斷變化著的社會活動。2001年，我牽頭承擔(dān)了國家重大課題“西部人文資源的保護開發(fā)和利用”，用8年的時間解剖了70多個案例，進而提出了“遺產(chǎn)資源論”。如果說當(dāng)初“瓷文化叢”和“文化生態(tài)失衡問題”的提出，是對“活歷史”理論的一種實踐性嘗試，那么“遺產(chǎn)資源論”則更多的是在繼承費孝通“活歷史”的基礎(chǔ)上所進行的一次迭代性嘗試，并借此修正了之前費孝通針對我當(dāng)年的論文研究所提出的問題。以前我只注意到傳統(tǒng)遺俗的消失，卻沒有注意到這些遺俗在當(dāng)今社會生活中的新變。生態(tài)平衡是動態(tài)演替的，文化遺產(chǎn)的這種自我修復(fù)其實就是歷史的一種“復(fù)活”，就像落葉轉(zhuǎn)化為肥料一樣，為新的文化生長提供了有機質(zhì)和種子。但我們還要看到，這種從遺產(chǎn)向資源的轉(zhuǎn)化并不是簡單的復(fù)制，而是現(xiàn)代社會為“歷史”的進入提供了空間，歷史的“復(fù)活”也是新的文化再造的過程。所謂商品符號化實際上是指商品的文化化，因為文化的基礎(chǔ)是歷史也是遺產(chǎn)，因此遺產(chǎn)可以成為商品利用和開發(fā)的重要資源。資本為了生產(chǎn)新的符號商品，便利用和轉(zhuǎn)述傳統(tǒng)與文化，消費者在審美經(jīng)濟活動的同時，與生產(chǎn)者共同編織歷史傳統(tǒng)的解釋。因此，歷史的“復(fù)活”既有歷史真實的一面，也有當(dāng)代人“解釋”的一面，這種歷史淵源性與可解釋性共同打造出對傳統(tǒng)生活的“想象”。許多城市名片或者文創(chuàng)產(chǎn)品都帶有一種復(fù)古或者仿古的風(fēng)潮，不希望在全球化過程中出現(xiàn)本土化趨向?？梢哉f，當(dāng)今消費社會中的很大一部分商品是在原有文化基礎(chǔ)上的重構(gòu)，文化符號彌散在當(dāng)今社會的每一個角落，只不過它們換了一種形貌。我們要理解這類文化，就要把它們放在一個文化母胎中去理解，這類文化符號化商品既溝通了歷史，也打破了高雅文化和民俗文化的界限。

中國是一個文明古國，不僅有著浩如煙海的歷史文獻資料，還有著豐富的實物考古資源、歷史遺址，如果我們能很好地利用、發(fā)掘，并結(jié)合現(xiàn)實來進行研究，一定會開啟人類學(xué)包括藝術(shù)人類學(xué)、歷史人類學(xué)等學(xué)科分支研究的新面貌，并能突破以往人類學(xué)研究中的許多局限，使整個中國人類學(xué)能在世界的范圍內(nèi)引起關(guān)注。與此同時，它還能促使中國文化史、中國藝術(shù)史、中國經(jīng)濟史等專業(yè)史的重寫。如上種種，是我在以“活歷史”的觀念來寫《中國陶瓷史》時的深切體會。

從歷史回到田野，我們還可以看到歷史的留存和民間現(xiàn)存的藝術(shù)及文化之間有著密切的關(guān)系，許多在文獻上語焉不詳?shù)默F(xiàn)象往往還存在于民間，等待我們做“禮失而求諸野”的工作。有的民間現(xiàn)象，我們以為是本地民眾的創(chuàng)造，但當(dāng)我們閱讀文獻，往往發(fā)現(xiàn)其并不“民間”，有可能是某個朝代的官方制度，甚至是宮廷文化。項陽認為：“歷史學(xué)家為了把握‘活態(tài)的歷史’，將活材料與死文獻接通相互印證，以人類學(xué)方法論為指導(dǎo)走進‘田野’實踐、感悟，這是歷史的田野，在田野中感知歷史?！雹偎ㄟ^對樂籍制度的研究和田野考察發(fā)現(xiàn)，歷史上的官署音樂并未伴隨著朝代的更迭而“死亡”，而是留存在民間成了“活的歷史”。比如肇始于北魏年間的樂籍制度，就一直延續(xù)至清雍正時期，形成了一支專業(yè)賤民樂人群體，從而延續(xù)了中國音樂的體系化。再如唐代宮廷的吉禮用樂，卻能在當(dāng)今某些農(nóng)村地區(qū)生根發(fā)芽，形成了國家禮制大傳統(tǒng)與民間禮俗小傳統(tǒng)的銜接。②對于當(dāng)下與歷史的這種接通，可謂是對藝術(shù)人類學(xué)“活歷史”理念的進一步更新。在中國藝術(shù)人類學(xué)的田野研究中，這樣的現(xiàn)象和研究成果有很多，由于篇幅的關(guān)系就不一一舉例了。

四、結(jié)語

通過以上梳理，我們可以作如下總結(jié)：

第一，“活歷史”的討論由來已久，但其意義為何在今天才凸顯出來？我們認為是時代使然。在農(nóng)業(yè)時代，人類的主要任務(wù)是與自然接觸和對其進行考量。在工業(yè)文明中，人類的主要任務(wù)是對制作加工后的人工制品進行考量。而后工業(yè)社會則是一種“人際活動”③，這種人際活動是一種在人工創(chuàng)造的“第二自然”中的文化活動。在后工業(yè)社會中，伴隨著“自然”狀態(tài)的消失并一去不復(fù)返，整個世界已不同以往，成為一個完全人文化了的世界，“文化”成了實實在在的第二自然。④也正因為此，當(dāng)代社會已經(jīng)整體性地被知識化與人文化了，文化成為人類主要考量的對象，但任何文化都不是一天形成的，而是經(jīng)過長期的積累，既是前人留給我們的遺產(chǎn)，也是生活中的傳統(tǒng)，它被儲存在歷史長河中，也被傳承于當(dāng)今生活里。因此，我們今天要開發(fā)和利用的不僅僅有自然資源，還有人文資源。就某種程度而言，人文資源大都可理解為遺產(chǎn)資源，因為它往往是以遺產(chǎn)的形式而呈現(xiàn)的。遺產(chǎn)資源不僅是當(dāng)今文化發(fā)展的基礎(chǔ)，也是促進當(dāng)今經(jīng)濟（文化產(chǎn)業(yè)、旅游經(jīng)濟等）發(fā)展的入口。正因為“遺產(chǎn)資源”這一概念的出現(xiàn)，歷史就不再是靜態(tài)的過去，而成為被記憶、被重構(gòu)的資源庫，不僅活在過去，也活在當(dāng)下甚至未來，而“活歷史”的概念，也由此有了新的價值和意義。

第二，“活歷史”不僅可以時間的概念來定義和解釋，還可以空間的概念來重新認識，藝術(shù)人類學(xué)研究在這方面功不可沒。由于藝術(shù)人類學(xué)者將藝術(shù)品視作可以穿越不同歷史語境以及不同空間的生命體，啟發(fā)人們對藝術(shù)之物重新認識，因而能夠在學(xué)術(shù)界掀起一種以微小的藝術(shù)之“物”觀照全人類文化進程的熱潮，從而突破了基于民族、國家的有形邊界而形成的宏大敘事模式。⑤“活歷史”的特殊之處，就在于它從不忽視對個體命運的關(guān)照，而強調(diào)藝術(shù)不單是集體意識的產(chǎn)物，也代表著創(chuàng)作者或者使用者個人的情感關(guān)懷。歷史上的藝術(shù)品，通過造型語言、色彩語言、生產(chǎn)工藝語言等“活”的流變，呈現(xiàn)出后人對前代有選擇地繼承與革新，成為歷史上不同時代的精神象征物。就此而言，“活歷史”的宏觀視野不是一種嘩眾取寵的論述，而是一種全新的史觀及時空觀。

第三，“活歷史”對于中國藝術(shù)人類學(xué)研究有其特殊價值。在很長一段時間里，西方人類學(xué)研究的對象都是遙遠他鄉(xiāng)的土著部落，這些部落大都沒有自己的文字，歷史遺留的文物也很少，因此可以對其歷史忽略不計。但在中國做田野研究就大不相同，中國是一個歷史悠久的文明古國，田野考察絕對離不開歷史的維度。許多表面上看來是民族地區(qū)的遺俗或圖像，追溯其歷史就可能發(fā)現(xiàn)，它可能是漢族文化的遺落。有些被認為是民間流傳下來的文化，查閱古籍卻發(fā)現(xiàn)它曾是宮廷的器物或音樂，只不過留存在民間并被發(fā)揚光大，成為地方特色而已。因此回到歷史現(xiàn)場，以“活歷史”的方法論做田野，是中國藝術(shù)人類學(xué)研究的關(guān)鍵。

第四，“活歷史”意味著歷史不僅存在于過去，也存在于當(dāng)下及未來，所有的當(dāng)下都是由過去的歷史延伸過來的，而未來也是由當(dāng)下延伸而去的。以往人類學(xué)的研究主要是注重歷史或當(dāng)下所發(fā)生的問題，對于未來的研究較少。隨著科學(xué)技術(shù)的加速發(fā)展，社會也在迅速地重構(gòu)甚至轉(zhuǎn)型，人類學(xué)的研究就需要不斷地瞭望未來，并積極參與未來發(fā)展的研究。這也就是費孝通提出的昔、今、后“三維一刻”的理論，認為只要我們有“活歷史”的概念，就可以在研究當(dāng)下的基礎(chǔ)上與歷史做比較，瞭望未來并有所成就。我在20世紀(jì)90年代完成的《傳統(tǒng)與變遷——景德鎮(zhèn)新舊民窯業(yè)田野考察》一書，就曾預(yù)言景德鎮(zhèn)國營瓷廠轉(zhuǎn)制后，將迎來一場手工藝的復(fù)興。今天景德鎮(zhèn)的發(fā)展證實了我當(dāng)時對未來預(yù)判的準(zhǔn)確性，這一復(fù)興是建立在后工業(yè)社會中知識資本的基礎(chǔ)上的。當(dāng)前，景德鎮(zhèn)正在走向城鄉(xiāng)互動、農(nóng)工相哺，以及小型化、家庭化生產(chǎn)的新的發(fā)展趨勢，這一發(fā)展趨勢表面看起來與農(nóng)業(yè)社會有某些相似之處，但卻是建立在數(shù)字化、智能化、網(wǎng)絡(luò)化和高速公路設(shè)施健全的基礎(chǔ)之上的，而促使這一發(fā)展的大都是藝術(shù)家、設(shè)計師、媒體人等具有創(chuàng)意能力的群體。當(dāng)然，這一群體不僅出現(xiàn)在景德鎮(zhèn)，也出現(xiàn)在全國不同鄉(xiāng)村，我們將他們統(tǒng)稱為“先鋒人群”，并認為這也許意味著一種新的文明形態(tài)的產(chǎn)生，我們將其命名為集高生態(tài)、高人文、高科技為一體的后農(nóng)業(yè)文明。

這樣的表達是否準(zhǔn)確，還需要不斷地在田野中去論證和研究。但無論如何，“活歷史”不僅是一個學(xué)術(shù)關(guān)鍵詞，是一種新的歷史觀，亦是藝術(shù)人類學(xué)田野研究、書寫歷史，以及瞭望未來的方法論。我們所做出的這一結(jié)論，既來自文獻梳理，也來自諸多人類學(xué)家的田野實踐。

①[英]科林伍德：《歷史的觀念》，蔣廣學(xué)、趙憲章主編：《二十世紀(jì)文史哲名著精義》，江蘇文藝出版社，1992年，第254頁。

②[英]科林伍德：《歷史的觀念》，蔣廣學(xué)、趙憲章主編：《二十世紀(jì)文史哲名著精義》，江蘇文藝出版社，1992年，第254—255頁。

③費孝通：《江村經(jīng)濟：中國農(nóng)民的生活》，商務(wù)印書館，2001年，第16頁。

①費孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟·序言〉》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1996年第4期。

②費孝通：《從馬林諾斯基老師學(xué)習(xí)文化論的體會》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1995年第6期。

③喬?。骸对囌f費孝通的歷史功能論》，《中央民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2007年第1期。

④方李莉：《傳統(tǒng)與變遷——景德鎮(zhèn)新舊民窯業(yè)田野考察》，江西人民出版社，2000年。

①黑格爾的“精神理論”認為，歷史的規(guī)律是通過人的實際活動來實現(xiàn)的，是必然與偶然的關(guān)系。他強調(diào)理性在歷史研究上的重要性，也加入了人的因素，即人的需要、本能、熱情、興趣等，但他認為歷史終究還是規(guī)律性的。參見楊玉成、張作成：《世界歷史是自由意識的進展——〈歷史哲學(xué)〉導(dǎo)讀》，[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，張作成、車仁維編譯，北京出版社，2008年，第9—10頁。

②孔德在黑格爾“精神理論”的基礎(chǔ)上強調(diào)“需要”是穩(wěn)定、直接、持久地存在于實踐當(dāng)中，并且存在前后相繼的關(guān)聯(lián)性，因此也可以理解為動態(tài)的歷史邏輯，但孔德認為事物的終極奧秘是無法參透的，陷入不可知論。參見[法]奧古斯特·孔德：《論實證精神》，黃建華譯，譯林出版社，2011年，第14—16頁。

③方李莉：《費孝通之問：人類社會如何走向“美美與共”：費孝通學(xué)術(shù)思想傳》，商務(wù)印書館，2021年，第356—357頁。

④費孝通：《人類學(xué)幾大派別——功能學(xué)派之地位》，費孝通：《費孝通全集》第1卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第89頁。

⑤費孝通：《江村經(jīng)濟：中國農(nóng)民的生活》，商務(wù)印書館，2001年，第13頁。

⑥[英]馬凌諾夫斯基：《文化論》，費孝通譯，華夏出版社，2002年，第104頁。

①[美]萊斯利·A.懷特：《文化科學(xué)——人和文明的研究》，曹錦清等譯，浙江人民出版社，1988年，“序”第2頁。

②[美]萊斯利·A.懷特：《文化科學(xué)——人和文明的研究》，曹錦清等譯，浙江人民出版社，1988年，第7頁。

③[美]朱利安·斯圖爾德：《文化變遷論》，譚衛(wèi)華、羅康隆譯，貴州人民出版社，2013年，第31頁。

④[美]朱利安·斯圖爾德：《文化變遷論》，譚衛(wèi)華、羅康隆譯，貴州人民出版社，2013年，第6頁。

①[美]朱利安·斯圖爾德：《文化變遷論》，譚衛(wèi)華、羅康隆譯，貴州人民出版社，2013年，第40頁。

②斯圖爾德在《文化變遷論》開篇中便解釋了進化與文化動態(tài)變遷的關(guān)系，他引用克魯伯（A. L. Kroeber）關(guān)于文化的認識，即文化進化是一個積累的過程，同時也闡明了進化論和相對論的區(qū)別在于文化積累過程中所產(chǎn)生的變遷是否遵從并行的進化趨勢（[美]朱利安·斯圖爾德：《文化變遷論》，譚衛(wèi)華、羅康隆譯，貴州人民出版社，2013年，第2—3頁）。同時，人類學(xué)界將斯圖爾德的理論歸入“多線進化論”（multilinear evolution）以區(qū)分古典人類學(xué)中的“單線進化論”（unilinear evolution），不過，二者雖相隔經(jīng)年，但都擁有一個學(xué)術(shù)共識——進化不一定等于進步，且在引入翻譯的過程中，evolution本就有“歷史沿革”的意味，詞根“evolve”本身帶有一種螺旋上升式的演變意味。因此，筆者認為可同時將multilinear evolution譯為“多元演變”，一種帶有歷史演化過程的理論表達。

③斯圖爾德等人認為“文化內(nèi)核”是指與生計活動和經(jīng)濟安排有最密切關(guān)系的各種文化特征的集合。參見[美]朱利安·斯圖爾德：《文化變遷論》，譚衛(wèi)華、羅康隆譯，貴州人民出版社，2013年，第26頁。

①[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，李榮譯，上海文化出版社，2020年，第201頁。

②[美]克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社，1999年，第6頁。

③黑格爾認為歷史與人的理性發(fā)展存在必然的聯(lián)系，而人的需要、本能、興趣和熱情是歷史演變的動因，也是“精神”完成其目的的工具和手段，理性則統(tǒng)治著世界歷史，“自由”與“必然”二者相輔相成，缺一不可。參見[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，張作成、車仁維編譯，北京出版社，2008年，第13頁。

④[意]貝奈戴托·克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實際》，傅任敢譯，商務(wù)印書館，1982年，第13、12頁。

①[法]馬克·布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，張和聲、程郁譯，上海社會科學(xué)院出版社，2019年，第33頁。

②[意]貝奈戴托·克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實際》，傅任敢譯，商務(wù)印書館，1982年，第2頁。

③[法]馬克·布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，張和聲、程郁譯，上海社會科學(xué)院出版社，2019年，第26頁。

④[法]馬克·布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，張和聲、程郁譯，上海社會科學(xué)院出版社，2019年，第50頁。

⑤[法]呂西安·費弗爾：《為歷史而戰(zhàn)》，高煜譯，譯林出版社，2022年，第348頁。

⑥[法]呂西安·費弗爾：《為歷史而戰(zhàn)》，高煜譯，譯林出版社，2022年，第348—349頁。

①[美]賈雷德·戴蒙德：《槍炮、病菌與鋼鐵：人類社會的命運》，王道還、廖月娟譯，中信出版社，2022年；[意]卡洛·金茨堡：《奶酪與蛆蟲：一個16世紀(jì)磨坊主的宇宙》，魯伊譯，廣西師范大學(xué)出版社，2021年；[美]斯文·貝克特：《棉花帝國：一部資本主義全球史》，徐軼杰、楊燕譯，民主與建設(shè)出版社，2019年；[美]羅伯特·芬雷：《青花瓷的故事：中國瓷的時代》，鄭明萱譯，海南出版社，2015年。

②[美]羅伯特·芬雷：《青花瓷的故事：中國瓷的時代》，鄭明萱譯，海南出版社，2015年，第8頁。

③[美]羅伯特·芬雷：《青花瓷的故事：中國瓷的時代》，鄭明萱譯，海南出版社，2015年，第15—16頁。

④[澳]霍華德·墨菲：《藝術(shù)即行為，藝術(shù)即證據(jù)》，李修建主編：《國外藝術(shù)人類學(xué)讀本》，中國文聯(lián)出版社，2016年，第215頁。

⑤[澳]霍華德·墨菲：《藝術(shù)即行為，藝術(shù)即證據(jù)》，李修建主編：《國外藝術(shù)人類學(xué)讀本》，中國文聯(lián)出版社，2016年，第227頁。

①[瑞士]雅各布·坦納：《歷史人類學(xué)導(dǎo)論》，白錫堃譯，北京大學(xué)出版社，2008年，第68頁。

②[瑞士]雅各布·坦納：《歷史人類學(xué)導(dǎo)論》，白錫堃譯，北京大學(xué)出版社，2008年，第87、71—72頁。

③[新西蘭]雷蒙德·弗思：《藝術(shù)與人類學(xué)》，王永健譯，《民族藝術(shù)》2013年第6期。

④黑格爾認為歷史在東方，但是自我意識卻在西方，東方只有君主才有自由，而日耳曼是所有人都是自由的。此外，黑格爾還認為中國人的歷史放棄了歷史和獨立，只會記錄事實。參見[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，張作成、車仁維編譯，北京出版社，2008年，第11、49、56頁。

①司馬遷：《史記》卷一三〇，中華書局，2006年，第760頁。

②《論語·顏淵第十二》，中華書局，2006年，第110頁。

③《論語·為政第二》，中華書局，2006年，第8頁。

④費孝通、王同惠：《花籃瑤社會組織》，江蘇人民出版社，1988年。

⑤吳文藻：《〈花籃瑤社會組織〉導(dǎo)言》，費孝通：《費孝通全集》第1卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第440頁。

⑥“過去的”指的就是在今天已經(jīng)失去了功能的遺俗活動。

⑦費孝通：《再論社會變遷》，費孝通：《費孝通全集》第2卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第29—30頁。

①費孝通：《再論社會變遷》，費孝通：《費孝通全集》第2卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第46—47頁。

②喬?。骸对囌f費孝通的歷史功能論》，《中央民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2007年第1期。

③朱小田：《論費孝通的歷史觀》，《史學(xué)理論研究》2019年第2期。

④費孝通：《再論社會變遷》，費孝通：《費孝通全集》第2卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第30頁。

⑤為行文便利，本文中的“我”均指方李莉，特此說明。

①費孝通：《文化與文化自覺》，群言出版社，2016年，第260頁。

②費孝通：《文化與文化自覺》，群言出版社，2016年，第414頁。

③方李莉：《文化生態(tài)失衡問題的提出》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2001年第3期。

④費孝通、方李莉：《全球一體化發(fā)展中所遭遇的文化困境》，《民族藝術(shù)》2001年第2期。

⑤費孝通、方李莉：《全球一體化發(fā)展中所遭遇的文化困境》，《民族藝術(shù)》2001年第2期。

⑥方李莉：《費孝通之問：人類社會如何走向“美美與共”：費孝通學(xué)術(shù)思想傳》，商務(wù)印書館，2021年，第400頁。

⑦司馬遷：《史記》卷六一，中華書局，2006年，第391頁。

①方李莉：《景德鎮(zhèn)民窯》，人民美術(shù)出版社，2002年，第7頁。

①項陽：《接通的意義——傳統(tǒng)·田野·歷史》，《音樂藝術(shù)（上海音樂學(xué)院學(xué)報）》2011年第1期。

②項陽：《功能性·制度·禮俗·兩條脈——對于中國音樂文化史的認知》，《中國音樂》2007年第2期。

③盛寧：《人文困惑與反思——西方后現(xiàn)代主義思潮批判》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第17頁。

④盛寧：《人文困惑與反思——西方后現(xiàn)代主義思潮批判》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第38頁。

⑤[美]保拉·D.格爾希克：《反思與融合：藝術(shù)人類學(xué)新動向》，[荷]凱蒂·澤爾曼斯、[荷]威爾弗萊德·范丹姆主編：《世界藝術(shù)研究：概念與方法》，劉翔宇、李修建譯，中國文聯(lián)出版社，2021年，第205頁。

[責(zé)任編輯 李海云]