古典哲學(xué)的強音

作為德國古典哲學(xué)的代表人物之一，康德對于崇高的論述主要集中在其1764年發(fā)表的《論優(yōu)美感和崇高感》當(dāng)中，以及在三大批判之一的《判斷力批判》中《崇高的分析論》這一部分中體現(xiàn)。在康德的崇高美學(xué)體系中，我們可以看到當(dāng)時社會主流語境對其思想的影響，同時更能夠看見其對當(dāng)時思想觀念的超越。當(dāng)康德的先驗哲學(xué)與“崇高”這一古老的概念范疇進行碰撞，瞬即迸發(fā)出了巨大的思想火光，康德跳出經(jīng)驗主義的桎梏，為我們認(rèn)識崇高提供了一個前所未有的全新視角。

一、崇高，超于常人的高度

人們對于崇高的認(rèn)識來源已久，最早可以追溯到古羅馬時代朗吉努斯的手稿《論崇高》之中，在這里其將崇高的組成歸納為五個要素，即莊嚴(yán)偉大的思想、慷慨激昂的感情、辭格的藻飾、高雅的措辭以及尊嚴(yán)和高雅的結(jié)構(gòu)。具體看來，對于我們個體心靈的震顫的生存體驗，究其本源，都可以歸結(jié)到“崇高”這一重要的美學(xué)范疇之中。

《論崇高》雖然談?wù)摰亩嗍切揶o術(shù)的相關(guān)問題，但除了對于作品修辭手法的探究之外，其發(fā)掘出在偉大作品之中共同享有的崇高特質(zhì)，著重強調(diào)了偉大作品思想中所擁有的那種超越一般情感強度的巨大激情?？梢砸姷迷凇墩摮绺摺樊?dāng)中雖討論的是文學(xué)崇高，但朗吉努斯所更為重視的是人的崇高。

隨著《論崇高》一書在公元16、17世紀(jì)被廣泛地傳譯，這一部薄薄的手稿引起了當(dāng)時歐洲眾多思想家的關(guān)注，其中就包括伯克、康德等人。他們在《論崇高》的基礎(chǔ)之上，緊密結(jié)合了當(dāng)時時代的特殊癥候，對崇高的定義加入了更加豐富的元素，進而使得“崇高”這一概念在現(xiàn)代思想史中閃爍著超然的光芒。

康德活躍的18世紀(jì)，歐洲啟蒙運動高潮迭起，人的地位得到了極大的重視。此時的歐洲正發(fā)生巨大的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代性的觀念也隨即開始萌芽。人們開始意識到世界的主宰就是人類本身，大至文明的進步，小至個體的生存都離不開人的主觀能動性活動。因此，作為個體的人的本體性得以確立起來，人們關(guān)注的重心回歸到了人的本身。而此時這種觀念正與遙遠(yuǎn)的1世紀(jì)朗吉努斯在《論崇高》中所強調(diào)的人類個體內(nèi)心所具有的崇高性相互契合接洽。

在這樣的社會背景之下，伯克開啟了對于崇高的系統(tǒng)研究，并于1756年出版了《論崇高與美兩種觀念的根源》一書。伯克從個人形成崇高感覺的生理、心理機制出發(fā)，著重關(guān)注了從感性經(jīng)驗中個人所觸發(fā)的崇高體驗。

此外，在他對崇高的分析中，他也為“崇高”這一概念領(lǐng)域蒙上了一層可怖的面紗。伯克的崇高理論以痛感為核心，基于“自我保存原則”，他的崇高理論中充斥著那種“置之死地而后生”的慶幸感。這種給予個體生命的強大震撼體驗所激發(fā)的蓬勃感情，正是伯克觀念中的“崇高感”。也正因伯克對于崇高所加入的這種恐怖的氛圍，這種難以把握的巨大、無處可尋的邊界所帶來的恐怖氣質(zhì)，也為隨后產(chǎn)生的哥特小說帶來了思想的基礎(chǔ)。

不難看出，在伯克對于崇高觀念的研究中，其對于人的主體性的認(rèn)識極為重視，同時其對于崇高的研究也與經(jīng)驗主義相伴而行。伯克對于崇高的認(rèn)識影響較為深遠(yuǎn)，在康德的早期作品《論優(yōu)美感和崇高感》中，我們也能夠看出伯克崇高思想的影子，最為典型的就是其對于崇高與優(yōu)美二者的劃分。但與伯克的經(jīng)驗主義不同，在康德這里，其希望能夠創(chuàng)設(shè)那種“放之四海而皆準(zhǔn)”的先驗哲學(xué)。因而，在康德的崇高理論中，康德對“崇高”這一范疇進行了理論化、體系化的把握，通過理性的維度來審視崇高，以期通過先驗的方法將深埋在物質(zhì)外殼之下的崇高內(nèi)涵加以提煉。

二、崇高，理性的概念

在《判斷力批判》第二卷《崇高的分析論》當(dāng)中，康德對“崇高”這一重大的美學(xué)范疇進行了系統(tǒng)性的梳理，并將崇高描述為“通過自己對感官利害的抵抗而直接令人喜歡的東西”。在這一卷中，康德通過對數(shù)學(xué)上的崇高以及力學(xué)上的崇高兩個角度對“崇高”這一概念進行考察，將理性的思考注入這一傳統(tǒng)的概念范疇當(dāng)中去，使其超越了經(jīng)驗主義的局限，進而被納入康德所構(gòu)建的理性超驗的哲學(xué)世界中去。

在《判斷力批判》中，康德首先將“優(yōu)美”與“崇高”這兩個概念進行了區(qū)分，并對這兩個概念進行了極富思辨性的哲學(xué)思考。隨后，康德又進一步對崇高進行了劃分，數(shù)學(xué)的崇高所體現(xiàn)的是對象在數(shù)量上所具有的廣大無邊的性質(zhì)，而力學(xué)上的崇高則體現(xiàn)的是對象在力量上所具有的強大無比的性質(zhì)。在康德的視角之下，崇高是一扇通向更高維度的大門，借由通過對對象崇高的確認(rèn)，我們更加了解了個體自身的渺小。可以認(rèn)為，在對崇高進行體驗的同時，我們個人的狹義理性也得到了促進。

在《崇高的分析論》開篇，康德就將“崇高”與“優(yōu)美”進行了比對，可以看到康德本人對于這兩個概念之間差異的重視。在康德看來，與優(yōu)美不同，展現(xiàn)崇高的對象是“無形式”的。從經(jīng)驗的角度來說，這種“無限制”“無窮大”的對象在具體的審美實踐活動中是不存在的。假設(shè)一個對象具有這樣“無限制”“無窮大”的特征的話，作為審美主體的我們也是難以將其整體把握的。不過，雖然無法對其進行整體把握，但是這種蓬勃的崇高感受仍能夠從我們的內(nèi)心勃發(fā)出來，也就是說，通過運用理性的方式，我們才能夠?qū)@樣無限的事物進行理解和把握。

同時，康德認(rèn)為崇高的愉悅應(yīng)當(dāng)被稱為“消極的愉快”，在理解把握崇高時我們所持有的是那種嚴(yán)肅的態(tài)度，因而我們常常會感受到一種拒斥。這種崇高為我們帶來的刺激與阻礙常常使得我們的想象力無能為力，由此產(chǎn)生了一種將其把握的欲望。作為個體的人，在面對崇高的對象時便會產(chǎn)生那種“雖不能至，心向往之”的強烈渴望，正因這樣濃烈的渴望存在，個人便會越發(fā)感受到面對崇高時個人的渺小，崇高給我們帶來的痛苦也恰恰在于此。

可以看出，雖然美與崇高都能夠帶來快感，但是美所帶來的快感是令人喜歡的易于感知到的那種純粹的快感，而崇高所帶來的快感則是由痛感轉(zhuǎn)化而來的，是個人心理機制在受到壓抑之后的勃發(fā)。

在對于數(shù)學(xué)的崇高之中，康德反復(fù)強調(diào)這種崇高是一種“絕對地大”，在這一部分中他對這種“絕對地大”進行了反復(fù)的強調(diào)，它是“與之相比一切別的東西都是小的那個東西”，它是“完全地、絕對地、在一切意圖中（超出一切比較）稱之為大”。這種“絕對地大”是無須與其他所謂的“大”進行比較的，它是無邊無際的，這種數(shù)量上的巨大使得我們無法通過感性的直觀來把握。

即便將這種“大”放置于科學(xué)技術(shù)無比發(fā)達的當(dāng)下，我們也無法通過拓展我們感官能力的技術(shù)手段將其全然展現(xiàn)于我們的眼前。因而，在面對數(shù)學(xué)的崇高之時，我們只能夠運用人類最高級別的認(rèn)識手段，即理性來試圖將其把握。又由于它的過分巨大，它難以直觀，更難以認(rèn)識，故而我們只能將其放置在鑒賞領(lǐng)域，將這種“數(shù)學(xué)的崇高”認(rèn)定為一個判斷力的概念。

正如我們面對無窮的汪洋時，我們無法明確體會它有多么巨大，也無法計算其究竟包含了多少海水，更無法認(rèn)知與其相關(guān)的全部數(shù)據(jù)。我們只能在面對它時感受到那種無須比較的巨大，它超越了我們個人認(rèn)知的尺度，這種強大的感受是無法通過任何方式來進行比較的，我們只能夠憑借理性來試圖將其把握。而正是在面對這種無法被具象化的巨大給我們心靈所帶來的震撼時，這種強烈的感受便是康德所說的“數(shù)學(xué)的崇高”。

當(dāng)康德討論到力學(xué)上的崇高時，在這里他將其限定為“自然界的力學(xué)的崇高”，因而我們可知，這種力學(xué)上的崇高主要是作為強力的自然所給我們帶來的感性審美上的判斷。正如康德所說：“自然界只有當(dāng)它被看作是恐懼的對象時，才被認(rèn)為是強力，因而是力學(xué)的崇高?！?/p>

不論是那深不見底的峽谷還是那奔涌怒號的海潮，在面對這些所具有力學(xué)上的崇高的自然之景時，基于自我保存的原則，我們始終不會將個人放置到這樣的情景之中。因而，這種自然的強力會讓我們感到恐懼，但對我們并不具有強制力，其所具有的崇高是當(dāng)我們在遠(yuǎn)觀這些雄奇的自然之景時，這種遠(yuǎn)超日常生活中的危險體驗給我們帶來了極為強烈的吸引。在內(nèi)心中會產(chǎn)生與這種強力所相抵抗的精神，人們的勇氣被鼓舞起來，內(nèi)心的力量達到了一種在平時的生活體驗中難以觸及的高度。

同時，康德對這種自然界的力學(xué)的崇高也加之以限定，首先這個對象必然是具有那種強大的威力的，其所具有的強力是竭盡人類的全部力量也不能達到的，這種令人恐懼的威力是其崇高感的重要來源。但其次，我們不能認(rèn)為但凡能夠引起人們恐懼心理的自然對象都是具有這種崇高的，我們永遠(yuǎn)也不會認(rèn)為圍繞在你身邊的巨蟒具有崇高的特質(zhì)。所以說，能夠在力學(xué)上讓人們感受到崇高的東西是恐懼的，但是其所具有的恐懼是與我們個人存在著一定距離的，它并不會對我們的存在構(gòu)成威脅。

由上述分析可知，在康德這里自然物的存在是無所謂崇高與否的，而真正達到崇高的必然途徑，則是在觀賞這些奇?zhèn)サ淖匀恢皶r人們內(nèi)心所激發(fā)的那種強烈的情感。也就是說，崇高在于觀賞者內(nèi)心的感受，而非觀賞對象其本質(zhì)的屬性。通過對自然形式的超越，我們內(nèi)心升起了對其無限的感受，并獲得了這種給觀賞者內(nèi)心帶來強大震撼的審美體驗。

三、崇高，人性的光彩

毋庸置疑，康德將“崇高”這一范疇放在了先驗論哲學(xué)的基礎(chǔ)上所進行的考察，極大豐富了“崇高”這一概念領(lǐng)域的深度與廣度，也為人們認(rèn)識崇高提供了一個與之前全然不同的視角。而康德的崇高理論的影響并不僅僅在于此，在康德的崇高理論當(dāng)中處處展現(xiàn)著人性的光彩。

首先，當(dāng)康德對于崇高進行討論的時候，我們不難看出他對于“崇高”和“主體”二者之間關(guān)系的重視。一方面，康德認(rèn)為事物的崇高并不是其所本身具有的客觀屬性，而是主體通過鑒賞判斷所對其進行感知而發(fā)掘出來的自然物之內(nèi)蘊的崇高屬性。從另一方面看，康德發(fā)現(xiàn)，當(dāng)審美判斷的主體面對崇高之物時，其個體呈現(xiàn)出了一種超越狀態(tài)，其自身的想象力被極大地喚醒，那種行至無限的精神力量也隨之勃發(fā)。在康德的崇高美學(xué)體系中，崇高已然不僅僅是對經(jīng)驗世界的超越，其更是對人類所能認(rèn)知的一種超越。

其次，在《判斷力批判》當(dāng)中，康德高揚了個人主體性對于“崇高”這一美學(xué)范疇的重要作用。在康德對于崇高的分析中，他反復(fù)強調(diào)事物所顯示出來的崇高之美并不是其本質(zhì)的屬性，只有通過主體性對事物的審美判斷才能將其所具有的崇高特質(zhì)發(fā)掘出來。也就是說，從本質(zhì)來看崇高的根源是主體內(nèi)部，崇高是存在于我們個人內(nèi)心當(dāng)中的，那種具有強力的自然物僅僅起到了將這種人類內(nèi)蘊的崇高觸發(fā)的作用。讓人感到崇高的事物固然是巨大的，但是如果沒有人內(nèi)心所觸發(fā)的那種想要將其駕馭的生命張力，其也不能夠被視作是崇高之物。因而，崇高之美的關(guān)鍵并不在于事物的龐大或所具備的那種強力，而是在于個人主體性對于事物所具備的那種強烈的反作用力。

最后，我們可以發(fā)現(xiàn)，雖然康德在其關(guān)于崇高的分析當(dāng)中主要討論的是數(shù)學(xué)上的崇高以及自然界的力學(xué)的崇高，但是這兩類崇高的體現(xiàn)始終離不開對于觀照這些事物的個人內(nèi)心所具備的對于崇高的認(rèn)知。正如康德在文中所指明的“所以崇高不在任何自然物中，而只是包含在我們內(nèi)心里，如果我們能夠意識到我們對我們心中的自然，并因此也對我們之外的自然（只要它影響到我們）處于優(yōu)勢的話”。而這種個人所內(nèi)蘊的高尚感不僅僅適用于自然的崇高當(dāng)中，對于社會性的崇高也同樣適用。我們可以認(rèn)為，“一個不驚慌、不畏懼，因而也不逃避危險，但同時又以周密的深思熟慮干練地采取行動的人”是具有崇高特質(zhì)的人，如戰(zhàn)爭中的領(lǐng)袖、亂世中的梟雄，他們所具有的那種臨危不亂的氣質(zhì)給人以敬佩感，讓普通的大眾對這種人格產(chǎn)生向往，并趨向于成為這樣的人。而康德這樣的表述，也將崇高之美由對于自然界之中存在的崇高落實到真切生活在人世間的個人內(nèi)心所具有的崇高之中。

崇高，這一千百年來人們不斷討論、矢志不渝追求的理念范疇，在康德這里具有了超越經(jīng)驗的范疇，并將其放置于哲學(xué)的高度之上，以這種超驗的觀點給崇高了一個近乎“放之四海而皆準(zhǔn)”的規(guī)范?？档碌某绺哂^念對后世也產(chǎn)生了深刻的影響，在很長一段時間內(nèi)促進了哲學(xué)和美學(xué)的發(fā)展。同時，他的崇高理論被眾多理論家反復(fù)咀嚼，也對其理論觀點產(chǎn)生了一定影響，其影響之深遠(yuǎn)甚至可以觸及后現(xiàn)代主義的重要人物弗朗索瓦·利奧塔對于崇高觀念的闡發(fā)。此外，在康德崇高美學(xué)當(dāng)中，其對于作為個體的人的價值給予了肯定，這使得他的理論更顯深刻。