一場跨越時空的思想對話

記得十年前克厚兄路過開封，席間曾談及他對經(jīng)典的認識，說的都是些經(jīng)典的重要性之類的話，而今他更關(guān)心的是如何解讀經(jīng)典。這讓我想起多年前的往事。1985年，大學剛畢業(yè)的克厚兄背負簡單的行囊到西北邊陲執(zhí)教，從此開始了幾十年如一日研讀經(jīng)典的學術(shù)志業(yè)。面對紛擾的世界與熙攘的風潮，克厚兄始終堅守思想本位、學術(shù)本位，廣泛閱讀中外名著，以期對經(jīng)典作出通識性、普遍性的解讀，立志讓古人的智慧照亮現(xiàn)代世界，力圖以今人的眼光發(fā)現(xiàn)古代思想的價值。在古代經(jīng)典中，他用力最深、所得最豐的就是《論語》。從文字考據(jù)到語義辨析，最后到思想解讀，克厚兄的《論語句讀》將兩千多年前的孔子請到今天的世界，為我們呈現(xiàn)了一場跨越時空的思想對話。

用我們近來關(guān)注的人文語義學這一話語體系的視角來看，真是同聲相應、同氣相求。本來，人文語義學就意在“通古今”“究天人”。而且，我們在重視精英、文本的同時，更為看重“對話”?！耙磺袣v史都是對話史。”

文歸正傳，我們?yōu)槭裁匆x《論語》？

孔子生于春秋后期，當時周天子權(quán)力衰微，天下混亂，諸侯爭霸，以往的禮樂秩序逐漸被破壞。孔子因時而起，主張用仁、禮來重建政治秩序和社會秩序。有人說，孔子“述而不作”，是個復古主義者。表面上看，似乎如此。但他在“述”的過程中也“作”了許多，最重要的就是將三代以來的文化內(nèi)核總結(jié)為“仁”，提倡“仁者愛人”“克己復禮”。從“仁”之宗旨出發(fā)，去重建禮儀。在重建的過程中又有“損益”，即因時而變、因事而變。就此而論，孔子是一個以仁為本、尊重傳統(tǒng)、尊重習慣、漸進改革的政治家、思想家。以仁為本，才是我們讀《論語》的原因，用仁心來提升自己，用仁心來“立己達人”，用仁心來改革制度。

《論語》是孔子及弟子的言行錄，關(guān)于其版本與形成過程歷代學者已有充分的研究。從漢代到今天，關(guān)于《論語》的注本可謂汗牛充棟。隨著傳統(tǒng)文化的復興與人們對思想的追求，《論語》更成為許多人爭相閱讀的經(jīng)典。因此，尋找合適的注釋，也就成了重要的問題。錢穆的《論語新解》、楊伯峻的《論語譯注》、李澤厚的《論語今讀》、李零的《喪家狗：我讀〈論語〉》、鮑鵬山的《論語導讀》等是目前市面上較為流行的注本。其中楊伯峻、李零基本是文獻學的路徑，錢穆則在其注本中融入了許多宋學思想，李澤厚以哲學家的身份解讀《論語》，鮑鵬山在“導讀”中著重發(fā)揮道德的意義與價值。

注解《論語》如果只是辨析音義，恐怕不需費太多筆墨，因為前人已打好扎實的基礎，取其精華足矣。然而，一代有一代之學術(shù)，一代有一代之注本，《論語》更是如此。今天注解《論語》，既要遵循文獻學的原則，更要結(jié)合孔門師生所處的社會秩序和他們的思想主張，同時也應該根據(jù)現(xiàn)在的閱讀習慣、心理狀態(tài)、生活情境、社會規(guī)則進行發(fā)揮，這樣才能使古人的智慧在現(xiàn)代煥發(fā)生機，同時也能借鑒西方思想豐富《論語》的精神。

我認為，作者結(jié)合幾種視角對《論語》進行了系統(tǒng)性、發(fā)散性乃至具有原創(chuàng)性的解讀。

第一，文獻學與思想史相結(jié)合的視角。一般來說，注釋古籍首先采取文獻學的方法，辨正音、義、字、句法，疏通文句。這方面作者總結(jié)了前人的成果，同時給出了自己的新解。更重要的是，作者將文獻學與思想史結(jié)合，對古籍作了更豐富的解釋。如“當仁不讓于師”，作者將“讓”解釋為“退讓”，而非常見的“謙讓”。由“退讓”出發(fā)，作者指出：“面對仁，即便是老師，也不退讓。”雖然尊師重教的傳統(tǒng)很重要，但是面對真理和仁義時，獨立思考更為重要。對“攻乎異端，斯害也已”的“斯害也已”，作者把“攻”確定為“攻擊”之后，列出了兩種解釋“禍害就停止了”與“那就有害了”。作者根據(jù)孔子對時人、弟子不同意見的寬容，采取了第二種解釋。作者還就此發(fā)揮，認為對不同意見的寬容是孔子思想的重要方面。古往今來，不同思想的互相碰撞，恰恰是思想進步的必備條件。作者還引用茨威格《異端的權(quán)利》來論證“異端是多元思想的一部分，是應該也是必須得到承認的”。這就把孔子的思想與現(xiàn)代社會的多元主義結(jié)合起來了，使之具有了更普遍的意義。

第二，私人領域與公共領域的結(jié)合。因為中國古代政治制度與社會習慣的長期影響，私人領域與公共領域糾纏不清，成為傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的難題。作者通過注解《論語》對此有所反思。有子說：“不好犯上而好作亂者，未之有也?！惫湃嗽诮庾x此句時，一般會論證“不好犯上”與“不好作亂”的邏輯關(guān)系。按照三代封建的原則，從家到國最后到天下，人倫關(guān)系與政治關(guān)系層層遞進，在家不犯上的，在國與在天下也就不會作亂?？墒谴呵飸?zhàn)國禮崩樂壞，這個邏輯及事實已經(jīng)遭到了破壞。秦朝以后的學者還堅持三代的原則，其實是違背歷史真實的。作者說：“孝悌和犯上作亂是兩個不同的領域，孝悌屬于私人領域，而犯上作亂出現(xiàn)在公共領域中。私人領域和公共領域所遵循的原則是否一樣呢？大量的例證說明，私人領域中的孝悌和公共領域里的不犯上作亂沒有必然的關(guān)系?！薄墩撜Z句讀》與古人解讀此點最大的不同，就是作者有清晰的公共領域與私人領域界限的認識，而古人陷于倫理關(guān)系與政治關(guān)系的網(wǎng)絡中無法解脫。作者這種解讀為我們了解《論語》、理解古代中國提供了關(guān)鍵且實用的視角。

第三，現(xiàn)實經(jīng)驗與理想追求相結(jié)合的視角。作為一個現(xiàn)實世界中的理想主義者，孔子一生的政治事業(yè)與思想建構(gòu)也充滿了現(xiàn)實與理想的沖突。作者注解《論語》，充分意識到了孔子這種心路歷程與生存困境。公山弗擾曾經(jīng)召孔子，子路很有意見，孔子曰：“夫召我者而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎！”孔子急于用世行道，但各國均不重用他。于是，孔子想依靠公山弗擾等叛臣實現(xiàn)“東周”的理想。問題是孔子的“夢見周公”“君臣父子”“損益三代”都是以周代的禮樂制度和忠孝倫理為根本的?，F(xiàn)實的“得君行道”之路不通，他只能寄希望于“得臣行道”，甚至是“得叛臣行道”。于是，孔子也發(fā)出“道之不行，乘桴浮于海”的感嘆。雖然如此，孔子還是自認為“天生德于予”“文不在茲乎”。作者指出：“孔子屢次把自己的使命和天連在一起，表達了這個使命的崇高和神圣?！@并不意味著孔子有了這個信念就有了金剛不壞之身，匡人真的對他無可奈何。”孔子以道自任，但這并不意味著，他的道能夠具有拒斥暴君、亂臣、小人的力量。就此而論，孔子的道雖然具有理想主義的高度與信念，但并不能使別人認同、踐行他的道?？鬃訛榱诵械溃簿筒坏貌挥小巴鞯馈敝?。這引發(fā)我們思考的是，“枉道”以“行道”，那么“道”還是“道”嗎？在孔子的時代，行道于世是不可能的。要想行道就必須改變孔子的生存環(huán)境，乃至中國古代的制度框架。這也是今天復興優(yōu)秀傳統(tǒng)文化必須考慮的根本問題。

以上幾種視角的結(jié)合，使作者的《論語》注解突破了文獻學的單一范式與古籍研究的固有傳統(tǒng)，因而具有了貫通古今、融會中西的思想意義。作者堅持以人為本與以學為本，探索了發(fā)揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的可能路徑。

最后，基于以上幾種視角的結(jié)合，作者貫通了“問題”意識與“問道”意識。在通常意義上，學術(shù)研究多是提出或回答問題，但對一個人文學者而言，最重要的則是問道意識。這個意識乃是判斷一部論著價值的核心標準，因為無論任何學術(shù)論著，如果沒有“求道”之心，其價值常常流于所謂“學術(shù)儀式感”或“學術(shù)存在感”，而失去孔子說的“上學而下達，知我者其天乎”的崇高追求。無論稱號怎樣改換，如果一個學者只是一個任人操縱或擺布的“工具”，那只能是“器”，而與“君子學以致其道”南轅北轍。只有成為一位高尚、光明、磊落、正義的君子，才能具有高于工具的人文意義，也才能成為“一以貫之”的求道之士。這正乃“良知比知識更重要”的題中之義。

（左克厚：《論語句讀》，東方出版中心2024年版）