藏傳佛教律儀的中國化詮釋

[摘要]

推進藏傳佛教中國化旨在使其更好地適應(yīng)當(dāng)代不斷發(fā)展中的中國社會，融入中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。佛教戒律作為佛法之本，修行之基礎(chǔ)，其傳譯和本土化實踐體現(xiàn)了佛教中國化的直觀特征。自佛教傳入西藏以來，在遵循佛教四根本戒的基礎(chǔ)上，藏傳佛教不斷探索與區(qū)域文化及本土禮制相適應(yīng)的方式和方法，形成了具有本土特色的律儀制度。本文依據(jù)佛教律儀在涉藏地區(qū)的傳入歷史，分析了其本土適應(yīng)與中國化的進程。從佛教傳播的歷史來看，佛教傳播是根據(jù)“隨方毗尼”的原則，在保持其根本五戒的基礎(chǔ)上不斷適應(yīng)區(qū)域文化和禮制的一個過程。佛教從印度和中原兩路傳入青藏高原以來的歷史軌跡看，吐番選譯根本說一切有部律并實踐和闡釋，是適應(yīng)吐蕃本土法令和習(xí)俗的一個進程;律儀的學(xué)修受到本土宗教文化和漢傳佛教文化思想以及修行方式的影響，從而形成了獨具特色的藏傳佛教律儀文化，為當(dāng)今佛教在青藏高原的進一步中國化提供了學(xué)理支撐，對中華民族共同意識也有重要意義。

[關(guān)鍵詞]佛教中國化；藏傳佛教；戒律；本土化

中圖分類號：C957 "文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9391（2024）07-0118-09

基金項目：

國家社會科學(xué)基金項目“多民族融合視域下藏族朝圣內(nèi)地佛教圣地相關(guān)藏文文獻整理與研究”（19CMZ011）階段性成果。

作者簡介：尕藏加洋，

綿陽師范學(xué)院四川李白文化研究中心助理研究員，博士，研究方向：藏傳佛教與藏族文化；通訊作者：旦知肖，西南民族大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副研究館員，博士，研究方向：藏文古籍文獻，漢藏佛教交流。

習(xí)近平總書記在中央第七次西藏工作座談會上指出：“要積極引導(dǎo)藏傳佛教與社會主義社會相適應(yīng)，推進藏傳佛教中國化。”他為宗教工作者和研究藏傳佛教的學(xué)者指明了工作目標(biāo)和研究方向，深刻認(rèn)識和加快推進藏傳佛教中國化是藏傳佛教不斷適應(yīng)當(dāng)代中國社會和鑄牢中華民族共同體意識的重要舉措。目前已有多位相關(guān)專家學(xué)者各顯神通，從不同視角與線索挖掘和探索藏傳佛教中國化的歷史智慧和實踐方法，這些成果主要集中在四個方面：一是從佛教傳入的歷史視角，縱向回顧藏傳佛教本土化和中國化的歷史過程，主要有鄭堆、索朗卓瑪?shù)摹对囌摬貍鞣鸾讨袊瘹v史進程》[1]、索朗卓瑪?shù)摹短扑螘r期藏傳佛教中國化的歷史進程和基本經(jīng)驗》[2]和拉先加的《中國化視野下藏傳佛教各教派形成的歷史及本土特點》[3]以及索南才讓的《鑄牢中華民族共同體意識視閾下藏傳佛教中國化歷程的基本特點》[4]和邱熠華的《民國政府的治藏政策與藏傳佛教中國化的歷史進程》[5]等；二是從佛教教義內(nèi)容闡釋的視角，橫向探索藏傳佛教中國化的實踐路徑，主要有班班多杰的《藏傳佛教般若中觀中國化的詮釋學(xué)解讀》[6]和鄭堆、張涵靜的《教義闡釋是推進藏傳佛教中國化的有效途徑》[7]，以及周拉的《藏傳佛教“道次第”理論中國化之歷史考察》[8]等；三是多維度的藏傳佛教中國化之考察和分析，主要有班班多杰的《推進藏傳佛教中國化的三個維度》[9]和《再論推進藏傳佛教中國化的三個維度》[10]以及拉先加的《從多向度探析推進藏傳佛教中國化》[11]和周加克的《試論藏傳佛教中國化的四個維度》[12]等；四是對于藏傳佛教中國化之“化”的指向性和方向性方面的探討，主要有沈衛(wèi)榮的《藏傳佛教中國化是鑄牢中華民族共同體意識的重要舉措》[13]和《確立漢藏佛教為中國佛教的身份認(rèn)同是推進藏傳佛教中國化的重要途徑》、[14]石碩的《推進藏傳佛教中國化—認(rèn)識藏傳佛教在鑄牢中華民族共同體意識中的歷史與現(xiàn)實基礎(chǔ)》、[15]李德成的《關(guān)于堅持藏傳佛教中國化方向的思考》[16]和《服務(wù)信眾與堅持藏傳佛教中國化方向探微》[17]和陳宗榮的《正確認(rèn)識和把握藏傳佛教中國化的幾個問題》[18]等。

這些研究成果，主要從佛教義理和歷史進程論述了佛教的中國化，暫時缺少從“佛法之本、三藏之最、三學(xué)之基”的戒律維度，對佛教中國化問題的具體探索。勞政武先生曾在其《佛教戒律學(xué)》中指出：“闡明佛教‘中國化’的問題，其關(guān)鍵點正是戒律。佛教戒律傳入中國后的變化與實踐，實系受著中國歷代法令，尤其受著法令背后的‘禮’（實質(zhì)法、道德律）之制約”，[19]這一論述明確指出了佛教中國化的根本問題在于戒律。那么，佛教在“隨方毗尼”原則下，戒律實踐的本土化現(xiàn)象是極易發(fā)現(xiàn)的，比如唐義凈法師在《南海寄歸內(nèi)法傳》中多處提及印度與中國僧侶在戒律實踐中的異同問題，也贊賞中國僧伽因地制宜的一些做法。[20]

佛教作為一種精神文化，其內(nèi)部組織的規(guī)范性以及秩序神圣性是不可或缺的，戒律作為佛教內(nèi)部的重要秩序，其重要性不言而喻。佛陀最為重視戒律，認(rèn)為戒律和佛教相依相存，戒滅法滅，他在《別解脫戒經(jīng)》中說：“諸佛之戒律住世至何時，教法也存世至何時，相反則滅之”。①而且常把佛教戒律置于與佛同等高的地位，在《遺教經(jīng)解》中說：“于我滅后，當(dāng)尊重珍敬波羅提木叉，當(dāng)知此則是汝等大師，若我住世無異此也”。[21]另外，從佛教修行者的角度來講，“三學(xué)”即戒、定、慧乃是成道的必要途徑，其中戒是三學(xué)之基礎(chǔ)，這點在《菩提道次第廣論》中有明確的論述：“戒才是所有修行的根本，若是根基不牢，就無法安然專注身心，若是心散亂，獲得的智慧也只是模糊不清，搖擺不定的，所以嚴(yán)持戒規(guī)，才能佛法永駐，也能證悟空性”。[22]故此，以戒律為維度分析佛教本土化是佛教中國化闡釋的基礎(chǔ)和根本，也是探索藏傳佛教中國化方向的關(guān)鍵所在。

一、吐蕃時期說一切有部律典的選譯

“佛教傳入吐蕃的歷史可以追溯到第二十八代贊普拉陀托日年贊時期（約公元4-5世紀(jì)）”，②當(dāng)時的佛教在西藏僅僅處于被發(fā)現(xiàn)的階段，藏族史學(xué)家稱這一階段為佛教的“誕生”或“發(fā)現(xiàn)”（）[23]時期；公元7世紀(jì)初，吐蕃贊普松贊干布（617-650）統(tǒng)一了青藏高原后，并命賢臣吞彌·桑博扎創(chuàng)制藏文，同時聘請外籍班智達至吐蕃翻譯佛經(jīng)并修建了大、小昭寺為主的諸多廟宇。這一歷史階段被傳統(tǒng)史學(xué)家稱之為佛教的“開創(chuàng)時期”（）；自贊普赤松德贊（730-797）弘法伊始，吐蕃的佛教傳播得到了較大的突破，特別是在繼續(xù)鼓勵譯經(jīng)事業(yè)的基礎(chǔ)上，于火羊年即公元755年迎請說一切有部律統(tǒng)的“十二位”[24]南亞比丘至吐蕃，嘗試性地度吐蕃本土人士為僧，并在水土年（公元763年）創(chuàng)建了桑耶寺，③譯經(jīng)事業(yè)的發(fā)展和“六識人”④的嘗試性出家以及桑耶寺的創(chuàng)建，標(biāo)志著佛、法、僧在吐蕃本土得到了完整的傳承和發(fā)展，象征著佛教吐蕃正式立足傳承，這一階段被后世學(xué)者稱之為佛教的“發(fā)展時期”（）。在幾代贊普的護持之下，吐蕃佛教在赤祖德贊（786-836）時期盛極一時，僧團隊伍有了空前的壯大，寺院數(shù)量也在不斷增多。

吐蕃時期，從印度和中原兩路傳入吐蕃的佛教，應(yīng)該受到了本土宗教和吐蕃社會禮制以及自然條件等的影響，這點能從赤松德贊時期如何選擇律宗的歷史敘述中窺見一二。比如在《拔協(xié)》中載有吐蕃為找到適合本土人文的戒律經(jīng)典而所作出的努力：“翻譯的印度佛經(jīng)有根本四部。⑤因知其中的大眾部、上座部和正量部等三者于食肉方面的戒律較寬（按：指能食當(dāng)天殺牲之肉，能食魚肉和猛獸肉等），對吐蕃不適宜，所以不譯?！盵25]《智者喜宴》也提到了相關(guān)內(nèi)容：“首先翻譯了漢地佛經(jīng)，天竺佛典中之密宗三續(xù)部（），（其內(nèi)容）耽于酒肉，不適于吐蕃，故不譯。但說一切有部（）、分別說一切有部（）⑥，因（其內(nèi)容）闡明因果，知此適于吐蕃，遂譯之?！诼刹糠矫?，關(guān)于《僧伽大方廣經(jīng)》中廣大戒律（）⑦，上座部和正量部等三類佛經(jīng)，悉不翻譯。聲聞部之律藏、經(jīng)藏以及大乘阿毗達磨論等，悉數(shù)譯之?！盵26]據(jù)此分析，吐蕃當(dāng)時選擇翻譯說一切有部律典，具有適應(yīng)本土文化習(xí)俗和飲食特點的考量，但不可忽視根本說一切有部律學(xué)當(dāng)時在南亞地區(qū)的大力傳播和趨向系統(tǒng)化這一重要的線索。最直接的線索是藏譯版律典《百一羯磨》⑧跋中“此律典是從根本說一切有部諸律中摘錄而成”⑨句提供的信息，還有唐三藏法師義凈（公元653-713）翻譯《根本說一切有部毗奈耶》等說一切有部諸律（公元700-711年間譯）之后再無律法傳入中國的歷史［10］事實，足以說明唐朝時期的南亞佛教戒律中最系統(tǒng)的應(yīng)該屬于根本說一切有部律典，吐蕃選譯律典之時，根本說一切有部律典可能成為了最佳選擇。

二、前弘期戒律的譯介與本土化實踐

寂護在吐蕃首次舉行剃度儀式時，專門從印度請來12位說一切有部派［11］僧伽，組成授戒團體，寂護自己擔(dān)任授戒堪布和阿遮利［12］，為拔·塞囊（）為首的六（七）［13］人授戒，史稱“六試人”或“預(yù)試七人”[27]。此后，“單身王子和公主以及臣民140多人同時出家為僧，或三位王妃為首的五百多人出家為僧”[28]，形成了吐蕃第一批出家僧團。戒律在吐蕃本土得到了嘗試性的實踐，出現(xiàn)了藏傳佛教律統(tǒng)的首位傳承人。寂護在吐蕃的弘法方式不僅重視授戒和布道，還注重佛經(jīng)的翻譯事業(yè)，特別是對律典的翻譯與闡釋方面做了諸多努力。尕藏加先生認(rèn)為“寂護在吐蕃期間，重視對佛教律藏的翻譯工作，如《根本說一切有部毗奈耶經(jīng)廣因緣集》《律分別》《律上分》《根本說一切有部毗奈耶雜事》《四種律典》《四律上部》《出家基礎(chǔ)》《律經(jīng)根本律》《長凈事基本說》《律分比丘及比丘尼》等，都是在其親自主持下召集各方譯師翻譯的佛教主要律藏經(jīng)典。由此可知，寂護不僅親自建立僧伽組織，而且十分重視對佛教戒律典籍的翻譯工作，他親自主持譯經(jīng)工作，并對律經(jīng)進行分類，指出律經(jīng)中的根本經(jīng)典和注釋經(jīng)典的區(qū)分，尤其對主要律藏經(jīng)典的內(nèi)容作了講解釋義”[29]。

根據(jù)現(xiàn)存藏文版《甘珠爾》中所藏四部律典譯本的譯師和譯審名錄來看（參見表1），貝吉倫波（）、噶哇巴澤（）和覺若魯堅參（）等譯者和譯審，都是赤松德贊（730-797）時期至赤熱巴堅（786-836）時期的譯師[30]，足以說明佛教說一切有部四部律典的藏譯工作就在此時基本完成［14］。根據(jù)下表內(nèi)容，可以發(fā)現(xiàn)這一階段的主要工作只是律典的譯介，但并未對經(jīng)典進行適應(yīng)本土文化的闡釋和注疏，只是把各種重要的佛教經(jīng)典翻譯。

這一階段的佛教戒律在西藏的本土化，主要體現(xiàn)在實踐上的本土化，最顯著的表現(xiàn)是當(dāng)時實行的僧侶供養(yǎng)制度和僧人參政問題。從“三戶養(yǎng)僧”到“七戶養(yǎng)僧”[31]的變化，以及僧人擔(dān)任小官職到擔(dān)任大相“缽闡波”等，對后來在西藏地方形成政教合一制度打下了基礎(chǔ)[32]。藏文史料并未直接提到寂護在吐蕃獲得任何贊普授予的職位，但寂護逝世后確立拔·益西旺布（）［15］為堪布或釋門都僧統(tǒng)（）［16］的歷史敘事，說明寂護成為吐蕃第一任堪布和都僧統(tǒng)。因拔·益西旺布和大相娘·定俄增之間對于“三戶養(yǎng)僧”制度上的分歧，益西旺布“藏”在洛扎（）地方修行，之后繼立貝央（）為釋門都僧統(tǒng)，說明當(dāng)時在吐蕃實行單一教主制或師承制。這種單一性教主或師承是源自古老的佛教傳統(tǒng)，有利于教派內(nèi)部的團結(jié)和僧團內(nèi)部的和合，這一傳統(tǒng)的延續(xù)說明佛教傳入吐蕃之初，通過遵循印度佛教戒律加強它的規(guī)范性。從敦煌一帶傳入拉薩的禪宗頓門派開始在拉薩弘法收徒傳戒，并與寂護一派即漸門派之間發(fā)生了“頓漸之爭”［17］之后，單一師承制度應(yīng)該發(fā)生了變化，敦煌出土文獻P.2038《瑜伽師地論》卷24《分門記》卷首中，在敦煌一帶傳法的大譯師法成（）被稱呼為“大藩國都統(tǒng)［18］三藏法師”[33]。依此可以發(fā)現(xiàn)，吐蕃時期隨著弘法的需要，都僧統(tǒng)職位發(fā)生了變化，僧官制度也應(yīng)運而生。頓漸之爭之后，國王下令“從此見地持龍樹之見，行為持十法行和六波羅密多”[34]，因此寂護一派在吐蕃的宗教和政治兩方面獲得了巨大的話語權(quán)，這也成為了激化僧侶集團與世俗王公貴族之間矛盾的導(dǎo)火線，發(fā)展到最后爆發(fā)了朗達瑪禁佛事件（公元841年）“如金軛般的國法已斷裂，如絲結(jié)般的律儀已松懈”[35]，前弘期佛教正式走向衰落，僧人被迫還俗或逃亡，衛(wèi)藏腹地再無傳戒僧人。

三、后弘期律統(tǒng)復(fù)興與本土化

前弘期（公元841年前）終結(jié)后，藏傳佛教經(jīng)過近137年的沉寂，約在公元978年于拉薩腹地得到了死灰復(fù)燃[36]。盧梅等衛(wèi)藏10人于康區(qū)受戒返回衛(wèi)藏，初次傳戒收徒來開啟了西藏佛教后弘期，賡續(xù)了該體系的佛法弘揚傳統(tǒng)，這一戒傳被藏族史學(xué)家稱之為喇欽律統(tǒng)或下路律統(tǒng)傳承，也是佛教在西藏復(fù)燃的主要憑證。與此同時，西藏阿里地方的政權(quán)則派人員前往克什米爾等地求取戒律傳統(tǒng)，這一戒律傳承據(jù)說是傳自三巴拉而被史學(xué)家稱之為巴拉律統(tǒng)或上路律統(tǒng)。公元1024年，后藏朝普寺的年輕譯師和法主強巴貝迎請印度超巖寺大師班欽（大班智達）釋迦室利，在曲密地方傳戒弘法，形成了班欽律統(tǒng)傳承或中路律統(tǒng)傳承。

據(jù)史料記載，吐蕃禁佛期間，衛(wèi)藏三賢［19］“帶著《百一羯磨》等律典和《俱舍論》等經(jīng)卷逃往阿里地區(qū)，途中投靠霍爾居士釋迦西繞，后輾轉(zhuǎn)抵達安多索戈?。?0］地區(qū)”[37]秘密修行。這段時間，來了一個求法的孩子，他是個苯教徒［21］，居家時的俗名叫做噶拉盼（），后因皈依苯教而被人們稱之為木蘇瑟巴（）。他們讓他閱讀《沙彌五十頌疏》，他覽畢深受感動，請求授予沙彌戒?！安?fù)?dān)任親教師，悅擔(dān)任阿阇黎而授沙彌戒，［22］取法名曰格瓦繞塞，后被尊稱為貢巴繞色（）。此后，又請求授予比丘戒，告之曰不湊足五比丘則無法進行，因此貢巴繞色請到漢地和尚吉班和格旺二位作尊證師，受比丘戒?！盵38]喇欽·貢巴繞色應(yīng)該于832年出生［23］在宗喀的加徐（）[39]村，15歲師從“衛(wèi)藏三賢”受出家和沙彌戒，19歲拜“衛(wèi)藏三賢”為堪布和阿阇黎以及漢僧吉班和格旺兩位的尊證下受比丘戒。此后自己擔(dān)任堪布即親教師，開始授戒傳法，形成了喇欽律統(tǒng)傳承。

布頓大師曾說喇欽律統(tǒng)傳承是：“班智達孜納牟扎向譯師魯伊堅贊、肴·格迥等人授戒，肴·格迥再授戒給喇欽，喇欽再授仲·益西堅贊，仲師又授盧梅［24］，盧梅授素·多杰堅贊?！盵40]從年代先后順序來講，這一說法應(yīng)該是比較可信的。喇欽律統(tǒng)傳承也在后期的歷史傳記之中常會提及，說明其律統(tǒng)具有一定的延續(xù)性。到了清初，遭到五世達賴清凈傳承的懷疑［25］，從此日漸式微。

朗達瑪贊普被弒后，其長子云丹和次子奧松之間的王位爭奪戰(zhàn)導(dǎo)致了吐蕃王朝的分崩離析，西藏地區(qū)出現(xiàn)了若干個割據(jù)勢力。從此，上部阿里政權(quán)與中部衛(wèi)藏政權(quán)之間，從下層民間佛教傳播到上層政治交流，渠道不暢，幾乎是去了聯(lián)系。從當(dāng)時下路戒律傳入衛(wèi)藏的時間來看，下路戒律復(fù)興運動早已在衛(wèi)和藏等地廣泛地進行，而阿里古格王朝并未從衛(wèi)藏地方迎請戒師，他們派諸多聰慧之子前往克什米爾求取正統(tǒng)佛教薪火，意欲在阿里地區(qū)獨立傳播佛教戒律和翻譯經(jīng)典。一些史料記載道：“天喇嘛·益西沃請來了印度東部的班智達達瑪巴拉（〈法護〉），培養(yǎng)出了諸多善于講說和實踐的弟子，其中的薩德巴拉（〈妙護〉）、古納巴拉（〈德護〉）和札迦巴拉（〈智護〉）三位，世稱三巴拉，非常有名。從這些戒師傳下來的律統(tǒng)，被稱之為上部戒律傳承［26］”[41]。三巴拉律統(tǒng)在阿里地區(qū)得到了傳承，這一點是毋庸置疑的，在其傳承過程中，象雄瓦甲韋喜熱（）師從扎迦巴拉（），受戒出家，成為了阿里本土巴拉律統(tǒng)的首位傳承人。他的親傳弟子中有貝覺（）和象穆且瓦香曲森格（）等高僧，由此傳下來的律統(tǒng)被稱為上路律統(tǒng)傳承[42]。上路律統(tǒng)或巴拉律統(tǒng)在后期的各種傳記或史書中很少提及，后期看來其傳承影響力有限，沒有得到廣泛的弘傳，應(yīng)該說這種結(jié)果的形成與后來提倡的清凈律統(tǒng)傳承具有一定的關(guān)系［27］。

十三世紀(jì)初期即公元1203年，超巖寺被土耳其穆斯林統(tǒng)治者毀于一旦，眾多南亞高僧和班智達不得不四處逃逸和避難，其中包括出生在克什米爾的著名班智達釋迦室利（）。這位大師在藏傳佛教律儀傳承中具有重要的地位，史稱喀且班欽。他在經(jīng)尼泊爾逃往家鄉(xiāng)的途中，遇到了一位叫做香巴貝（1173—1236）的來自后藏的年輕譯師，被這位譯師耗費大量的人力、物力和財力，于公元1204年迎請到了朝普寺。與班欽釋迦室利一同請到朝普寺的，還有九位小班智達，據(jù)說他們精通大、小五明。釋迦室利來藏弘法，除了親口傳授顯密經(jīng)論，在律統(tǒng)的傳播方面做了巨大貢獻。曾在曲水寺為十一位藏族僧人傳授比丘戒，開啟了班欽戒學(xué)道統(tǒng)之先河。從此，喀且班欽律統(tǒng)傳承作為后弘期三大律統(tǒng)之一，得到了傳承和發(fā)揚。班欽律統(tǒng)最初由藏波巴·楚成（）繼承，后交與尼木特巴·多杰貝（）任堪布之位后形成了協(xié)藏巴（）、措欽巴（）、曲隆巴（）和覺丹格丁崗巴（）[43]等四個不同的傳承。

值得一提的是，學(xué)冠雪域十明文化的薩迦班智達·貢噶堅參（1182－1251）也喀且班欽釋迦室利的親傳弟子，而八思巴和格魯派祖師宗喀巴大師都成為了班欽律統(tǒng)的直接或間接的傳承者，因此，喀且班欽釋迦室利律統(tǒng)傳承在各大教派中得到了廣泛的承襲和弘揚。自此，班欽律統(tǒng)傳承對當(dāng)時日趨松弛且腐敗不堪的宗教生態(tài)敲響了警鐘，以薩迦班智達·貢嘎堅贊為首的藏地大德們開始撰寫論典，破斥邪密并整肅著戒行，這是后弘期藏傳佛教走向正規(guī)化的開端，也是藏傳佛教戒律本土化闡釋的一個里程碑式的轉(zhuǎn)向。

四、佛教律典的中國化闡釋

如果說前弘期和后弘期早期是佛典純粹翻譯階段的話，薩迦班智達·貢嘎堅贊撰寫《三律儀辯別論》（）成為了藏地本土佛教學(xué)者對佛教律儀進行本土化闡釋的肇始，開啟了藏地律師針對律部原典進行注疏和以戒律為主題進行的著書立說之大門。據(jù)薩迦派大智者果讓巴的敘述，薩班著此經(jīng)典到一半時，遭到了各方面的阻撓和言語威脅，甚至遭到家族內(nèi)部人員（桑擦·索南尖參，1184-1239）的阻止，薩班在“寫了此書，人不高興，不寫則神不高興”[44]理念下，堅持撰寫，筆耕不輟。此書大約于薩班50歲即公元1232年左右完成[45]，而對其進行的自注付梓于1252年[46]。薩班因其高深的佛學(xué)造詣和清凈的律儀傳承，開創(chuàng)了佛學(xué)本土化闡釋的先河。從此，佛教的本土化闡釋尤其是律儀的本土化闡釋成了佛學(xué)大德們講、辨、著的一個重要部分，形成了百花齊放、百家爭鳴的良好學(xué)術(shù)爭鳴景象。尤其是薩班在《三律儀辯別論》中提到了漢傳頓悟思想改頭換面以“大手印”之名仍然在一些藏傳佛教教派中傳播，[47]此情形說明吐蕃時期的頓漸之爭中頓悟派雖然敗走，但其頓悟思想依然在吐蕃本土得到了保留和接受，這是藏傳佛教在習(xí)修和思想上中國化的現(xiàn)實體現(xiàn)。

薩班著此經(jīng)典之后，藏地本土律學(xué)家紛紛進行律典的注疏與闡釋。不斷涌現(xiàn)具有代表性的律部本土化闡釋著作。在律部經(jīng)典的本土化闡釋過程中，軍丹如熱（1227-1305）的《三律儀光鬘之花》（）[48]是一部面試時間較早的著作，它是一部闡釋印度大班智達菩畢第贊扎（）所著《三律儀光鬘》的注疏類論著。而措那瓦·西繞桑布（1310-1351）所著《律經(jīng)根本論注疏》（）[49]，被視為最具影響力和權(quán)威性的著作。此后，藏傳佛教薩迦派、寧瑪派和噶舉派以及格魯派等各大教派闡釋律儀時此論作為重要的參考書進行引證。根敦珠巴在措那巴律儀闡釋的基礎(chǔ)上，提出了印度律典中“不與取”（）的價值與藏地一匹馬的價值相等[50]的觀點，此觀點凸顯了戒律本土化闡釋的事實。格魯派以以律治教著稱，宗喀巴（1357-1420）所著《比丘學(xué)處南澤頂瑪》（或《芘芻學(xué)處》）[51]等三律儀方面的論著成了格魯派律典闡釋的又一參考資料，但如前文所述，即便是格魯派宗師宗喀巴的著作也并未撼動措那瓦《律經(jīng)根本論注疏》的權(quán)威性，只是豐富和發(fā)展了佛教戒律之本土化闡釋的內(nèi)容。

五、結(jié)論

佛教從印度和中原兩路傳入吐蕃，再吸收本土宗教養(yǎng)分的基礎(chǔ)上，形成了具有鮮明特色的藏傳佛教觀修體系和持戒方式，也在不斷適應(yīng)本土禮制和人文的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了本土適應(yīng)，建立了三戶養(yǎng)僧制度而形成的寺戶制度以及“吐蕃在赤松德贊時期模仿中原王朝的僧官制度在本土設(shè)置僧官”[52]的僧官制度的歷史，表明了藏傳佛教在吐蕃社會傳播和發(fā)展的過程就是不斷適應(yīng)本土文化的一個進程。

9世紀(jì)中葉，隨著吐蕃末代贊普朗達瑪禁佛活動的深入，清凈戒律的傳承在吐蕃腹地被迫中斷。然而，藏傳佛教經(jīng)過一個多世紀(jì)的沉寂，下路喇欽律統(tǒng)在衛(wèi)藏等地再次得到復(fù)興和傳承，與此同時，阿里地區(qū)的上路巴拉律統(tǒng)也得以成熟和傳承，再加上薩迦班智達等大師對后期形成的中路喀且班欽律統(tǒng)經(jīng)的清凈傳承，清凈律儀傳承在青藏高原本土得到了復(fù)興和發(fā)展。隨著薩迦班智達開創(chuàng)藏地律學(xué)家撰寫和注疏律儀論典的先河，開啟了藏傳佛教律儀本土化闡釋的大門，真正意義上實現(xiàn)了藏傳佛教律儀的本土化和中國化的詮釋。

注釋：

①藏文原文：中國藏學(xué)研究中心《大藏經(jīng)》對勘局對勘、編輯.中華大藏經(jīng)甘珠爾（對勘本）[M].中國藏學(xué)出版社，2006.5：63.

②佛教首次傳入吐蕃的歷史，具傳說之嫌，從最近的研究成果顯示，它有其真實性，并非天方夜譚。參看德吉卓瑪，從龜茲石窟藏文壁文管窺吐蕃佛教的傳入[J].西藏研究，2022（2）：94-101.

③關(guān)于桑耶寺的建立時間，傳統(tǒng)史書記載不盡相同，此處以《賢者喜宴》為準(zhǔn)。見巴俄·祖拉陳瓦，智者喜宴上（藏文）.北京：民族出版社，2005.12：185.

④也叫“六識人”，也有“七識人”的提法。

⑤有些學(xué)者把此處之譯為《四部教》，并認(rèn)為是四阿含，但筆者認(rèn)為是四部律典而非四阿含，原因是吐蕃時期翻譯四阿含。見尕藏加，世界佛教通史（第7卷）中國藏傳佛教[G].北京：中國社會科學(xué)出版社，2015.12：60.

⑥此處翻譯有待商榷，筆者認(rèn)為此句應(yīng)譯為：“僧伽大眾部之戒律因為過于寬松，上座部和正量部三部經(jīng)未譯?！币姲团P·祖拉陳瓦著，黃顥、周潤年譯注，智者喜宴[M].西寧：青海人民出版社，2016.12：314.

⑦此處應(yīng)該翻譯為“僧伽大眾部之戒律因為過于寬松，上座部和正量部三部經(jīng)未譯?！惫﹨⒖?。

⑧藏文版《百一羯磨》的譯者為“

”。東噶先生認(rèn)為孜納米扎（）是赤熱巴堅（786-836）時期迎請至吐蕃的譯師，那么，這部律典也應(yīng)該是在赤熱巴堅時期翻譯。

⑨原文為：“”參看德格木刻版大藏經(jīng)，259a頁。對這一論典的進一步研究，請參看鄙作《略談根本說一切有部律典〈百一羯磨〉》一文。尕藏加洋，略談根本說一切有部律典《百一羯磨》[J].西藏研究，2022年第4期：113-123.

［10］中原地方先后翻譯《十誦律》（公元404-406年）、《四分律》（公元410-413年）、《僧祇律》（公元418年）、《五分律》（公元423年）、《解脫戒本經(jīng)》（約公元538-544年）多種律宗經(jīng)典傳入，但義凈法師翻譯的《說一切有部毗奈耶》之后再無律儀傳入中國的歷史。

［11］藏傳佛教所傳的戒律傳承為印度上座部分支之一即說一切有部戒律傳承，（梵語中稱之為：mūlasarvāstivādin，藏語中為：）。

［12］堪布：藏文之音譯；梵語為，鄔波馱耶，漢譯親教師；阿阇黎：藏文為梵語為：阿遮利耶：漢譯：規(guī)范師。張怡蓀主編.藏漢大辭典（上、下）[G].北京：民族出版社，1985.7：297；3000.

［13］對于“六試人”或者“七試人”等名單變化的問題，按照沈衛(wèi)榮教授的觀點來講，應(yīng)該屬于藏族歷史學(xué)家的歷史建構(gòu)部分即“創(chuàng)造出來的傳統(tǒng)”，（沈衛(wèi)榮.想象西藏：跨文化視野中的和尚、活佛、喇嘛和密教[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2015.10：39.）比如坤氏家族（）是不是后期加進去的問題等，這種變化并非是一個簡單的名單問題，它標(biāo)志著后人對于某宗派在傳承上是否具有正統(tǒng)有著直接的聯(lián)系。筆者認(rèn)為“七試人”或“六試人”以及“十三試人”等的歷史記載方式，是藏族特有的一種宗教歷史建構(gòu)所需，后期史學(xué)家想要把各自宗派的初祖添加到最初出家者的“大名單”之中是有意而為，他們用此方法不斷重構(gòu)或建構(gòu)各自宗派以及個人戒律傳承的純粹性和傳承延續(xù)的神圣性，這種記載側(cè)面反映出戒律傳承的清凈與佛法傳承正統(tǒng)與否是相聯(lián)系的。

［14］如表1-1中所見，《律上分》的部分內(nèi)容是在后弘期時期的部分譯師進行補譯和完善。

［15］拔·益西旺布（）是拔·塞囊（）出家后的法名。1987.9：131.

［16］有被譯為宗師。（拔塞囊著，佟錦華、黃布凡譯注.拔協(xié)譯注[M].四川民族出版社，1990.10：47.）然而根據(jù)上山大峻先生的《敦煌佛教の研究》中翻譯成“都僧統(tǒng)”，甚覺合理而沿用。原文為：/zhuchengyimkhan po dang lo tstshababcomldan 'das kyi ring lugs pa ban de chos grub kyisrgya'idpe las bsgyurcingzhustegtan la phab pa/（大校閱和尚·翻譯師·釋門·都僧統(tǒng)·沙門法成從漢語的書籍中翻譯，校對后決定。）上山大峻，敦煌佛教の研究，法藏館，1990.3：147.在此應(yīng)該指出的是，其中把mkhan po直接翻譯成和尚，我認(rèn)為有誤的，因為mkhan po乃是親教師而具有度僧的資格。

［17］法國學(xué)者戴密微稱之為“拉薩僧諍記”。參看戴密微著，耿昇譯.拉薩僧諍記[M].北京：中國藏學(xué)出版社，2013.11.

［18］“都僧統(tǒng)又稱都統(tǒng)?！敝x重光.吐蕃占領(lǐng)期與歸義軍時期的敦煌僧官制度[J].敦煌研究，1991（3）： 52.

［19］衛(wèi)藏三賢：即瑪萬·釋加牟尼、悅·格迥、藏·饒塞。

［20］《弟吳宗教源流》等一些教法史中說：“”的寺院中修行。見弟吳.弟吳宗教源流[M].拉薩：西藏藏文古籍出版社，2011.12：369頁。

［21］諸多教法史中統(tǒng)一指出，喇欽早期是苯教徒，后皈依佛教并出家受戒，對此苯教史料中堅稱，下路律統(tǒng)是苯教的律統(tǒng)傳承，并指出“盧梅等‘衛(wèi)藏七人’來康區(qū)從喇欽座前接受苯教戒律傳承”，夏咱尊者如是說：“（試譯為：此堪布也出現(xiàn)過他教之諸多學(xué)生，即藏地（指后藏）羅頓多吉旺秀等四人，衛(wèi)地（指前藏）盧梅次誠喜饒等三人，請求受比丘戒而他派之下路弘法派乃吾之戒律（傳承）?！币娤脑邸ぴ鲌再澣ú匚模M].成都：四川民族出版社，2011.7：88.

［22］對于由誰擔(dān)任親教師和規(guī)范師等的歷史敘述也是較為混亂的，比如在《弟吳宗教源流》中道：“尤·格窘擔(dān)任親教師，藏·饒賽任軌范師，瑪爾·釋迦牟尼任屏教師，支那和尚杰瓦與和尚金巴為補足師，授給喇欽波出家戒和沙彌戒，取名“格哇賽”（dge-ba-gsal）”見弟吳賢者著，許德存譯.弟吳宗教源流[M].拉薩：西藏人民出版社，2013.6：196.

［23］《西藏史籍五部》中引用他人觀點而道：“祖拉陳瓦認(rèn)為是鐵雞年后的第52年即水牛年（953年）”①，這也是把滅法之年下推60年的算法，從而蒲文成先生和才旦夏茸活佛都主張喇欽出生之年為952年，然而喇欽若誕生于952年的話就無法從“三智者”座前受戒，經(jīng)過漢藏歷史比較后發(fā)現(xiàn)，滅法之鐵雞年應(yīng)為841年而非901年，所以“三智者”于841年滅法時離開衛(wèi)藏，輾轉(zhuǎn)來到多康避風(fēng)頭，那么喇欽于892年出生來計算，892-841=51，三智者來康區(qū)已經(jīng)過了51年之久，然后喇欽于19歲受比丘戒的話，三賢者起碼在70以上，然而問題是三智者是若是比丘身的話，從衛(wèi)藏逃離時應(yīng)該已經(jīng)超過20歲，這樣就出現(xiàn)了衛(wèi)藏三賢給喇欽受比丘戒的年齡起碼在90歲以上，不然就說不通了，那么這個時間點也是很難立足的，因此喇欽的出生之年915年更不可能了。有關(guān)喇欽的出生和后弘期開端問題，請參看后弘期興起年代考。

［24］《布頓佛教史》等一些教法史中提到盧梅等十人直接從喇欽受戒出家，但是年代上是難以實現(xiàn)的，因此“衛(wèi)藏十人”其實是喇欽的再傳弟子的說法是可信的，就如奈巴班智達所言：“喇欽·貢巴饒賽的弟子為 仲·益西堅贊（），‘衛(wèi)藏十人’乃是仲的弟子”。

［25］五世達賴在61歲高齡時復(fù)受比丘戒，其原因是懷疑之前所受的比丘戒是下部律統(tǒng)傳承即喇欽律統(tǒng)傳承，他認(rèn)為為他授近圓戒的四世班禪的律統(tǒng)傳承是下部喇欽律統(tǒng)傳承，所以尋找班欽律統(tǒng)傳承之師來為他重新授比丘戒，并從受戒的次日始為哲蚌寺的諸多僧人授戒。參看阿旺洛桑嘉措，五世達賴?yán)镒詡鳎?）（藏文）[M].拉薩：西藏人民出版社，2012.10：94-95.

［26］這一說法有待進一步研究，比如在《拉喇嘛·益西沃廣傳》中提到，火陽猴年（公元996年）舉行了阿里托林寺的奠基儀式，火陰雞年（公元997年）兩個王子一同兩百位古格等地的青少年出家為僧，此時益西沃發(fā)覺戒律乃佛法之根本而欲迎請印度東部班智達達瑪巴拉傳授戒律，但未能成功（項智多杰編著，拉喇嘛益西沃傳及注釋（藏文）[M].拉薩：西藏人民出版社，2013.12：9.）。雖然各史書都一致認(rèn)為是拉喇嘛益西沃時期迎請了達瑪巴拉以及三巴拉，但是沒有一個史書給出具體的時間，東噶先生認(rèn)為是十世紀(jì)末迎請的（東噶·洛桑赤列，東噶藏學(xué)大辭典（藏）.北京：中國藏學(xué)出版社，2009.9：1157.），如果是997年未能迎請到達瑪巴拉來藏，那么按照《廣傳》的說法，再次迎請三巴拉也應(yīng)該到十一世紀(jì)初了，因為此后對托林寺進行開光典禮時已過了8年，8年后又派仁欽桑波等20多位學(xué)者前往克什米爾，但是根據(jù)《仁欽桑波傳》的記載，譯師第三次帶著經(jīng)書和佛像等返藏途中時聽說益西沃已病入膏肓，奄奄一息，因此仁欽桑波回到古格后操辦了益西沃的后事，并未提到迎請達瑪巴拉之事，也未提及其迎請之時間和迎請人員等任何與達瑪巴拉相關(guān)的信息，只是提到了迎請到了那爛陀寺的主尊釋迦像，作為阿里托林寺的主尊，同時又提到建立了上路律統(tǒng)傳承之大寺院和密派講說處。（項智多杰《拉喇嘛益西沃傳及注釋（藏文）》拉薩：西藏人民出版社，2013.12：22—25.）有關(guān)迎請三巴拉至藏的歷史應(yīng)該是由象莫切瓦香曲森格的《傳承書》中記載的：“試譯為：達摩巴拉者，益西沃所請。）”（芒堆魯竹嘉措、達堆占都旺布著，恰白·次旦平措主編《佛歷年鑒及五明論略述》，拉薩：西藏人民出版社，1988.2：80.）而成為了信史。其實從象雄瓦甲韋喜饒的歷史來看，彼尊者應(yīng)該是親自前往印度學(xué)習(xí)戒律和其它經(jīng)典，所以上路律統(tǒng)傳承應(yīng)該是他拜達瑪巴拉而獲得的律統(tǒng)。

［27］“

試譯為：如此存在兩種律統(tǒng)，上部律統(tǒng)乃講修傳承無間斷地傳自印度而儀軌和教義清凈；下部律統(tǒng)乃瑟與三上師以及迦持律者等有諸多說法，但都是杜撰而無清凈傳承，如此進行諷刺?！泵⒍阳斨窦未搿⑦_堆占都旺布著，恰白·次旦平措主編.佛歷年鑒及五明論略述[M].拉薩：西藏人民出版社，1988.2：78-79.

［28］：被譯為《辯三律儀論》《三律儀差別論》《三律儀論說》《三律分解》《三律儀辨別論》等，參看賈學(xué)鋒.薩迦班智達《三律儀差別論》研究[D].中央民族大學(xué)，2011：14.

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收稿日期：2024-03-17 責(zé)任編輯：尹邦志