歷史語(yǔ)境與決定性結(jié)構(gòu)

摘要：作為特定歷史語(yǔ)境下的產(chǎn)物，《桃花源記》是陶淵明于動(dòng)蕩之世，以魏晉玄學(xué)思想為指導(dǎo)，在“人的覺(jué)醒”年代中創(chuàng)作而成的。從小說(shuō)的“決定性結(jié)構(gòu)”看，該作品又是對(duì)理想“人居”的探尋。陶淵明采用“誤入異境”的傳統(tǒng)敘事模式，虛構(gòu)了一個(gè)有著“小國(guó)寡民”“大同”色彩的東方“烏托邦”——“桃花源”。它已成為中國(guó)文化特有的符號(hào)印記。桃花源不僅象征著人們的理想生活，還暗含著對(duì)黑暗亂世的批判，更是逐夢(mèng)華夏盛世的不竭動(dòng)力之源，其內(nèi)涵豐富，意義深遠(yuǎn)。

關(guān)鍵詞：《桃花源記》;歷史語(yǔ)境;決定性結(jié)構(gòu);符號(hào)

中圖分類號(hào)：I207.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-4580（2024）04-0007-（06）

DOI：10.19717/j.cnki.jjus.2024.04.002

《桃花源記》是陶淵明創(chuàng)作的經(jīng)典名篇，在陶淵明的全部作品中，知名度最高，影響最大^［1］。而較早將其納入現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究軌道的是陳寅恪先生，他在《桃花源記旁證》中認(rèn)為《桃花源記》既為寓意之文，又為紀(jì)實(shí)之文，并以紀(jì)實(shí)立說(shuō)。陳先生指出該文是作者依據(jù)義熙十三年春夏間劉裕率師入關(guān)時(shí)戴延之等所聞見(jiàn)之材料而作成，并且真實(shí)桃源本在北方弘農(nóng)或上洛，而非南方武陵，而且桃花源居人先世所避之秦當(dāng)為苻秦^［2］。稍后的唐長(zhǎng)孺先生則對(duì)此提出了質(zhì)疑，其在《讀lt;桃花源記旁證gt;質(zhì)疑》一文中指出陳說(shuō)立論的證據(jù)仍然不夠充分，他認(rèn)為桃花源的故事本就是晉、宋間流傳于荊襄一帶的傳說(shuō)，后由陶淵明根據(jù)所聞加以理想化，寫(xiě)成了《桃花源記》^［3］。兩位大師的隔空對(duì)話，帶動(dòng)了《桃花源記》的研究發(fā)展。從整體上看，目前學(xué)界對(duì)《桃花源記》的研究主要包括體裁、原型、哲學(xué)思想等幾個(gè)方面。

其中，關(guān)于《桃花源記》是為游記，或是為序，或是為小說(shuō)的體裁歸屬問(wèn)題，研究者們聚訟不休。實(shí)際上，胡適先生早在《論短篇小說(shuō)》中指出：“比較說(shuō)來(lái)，這個(gè)時(shí)代的散文短篇小說(shuō)還該數(shù)到陶潛的《桃花源記》。這篇文字，命意也好，布局也好，可算得一篇用心結(jié)構(gòu)的‘短篇小說(shuō)’?！?^［4］梁?jiǎn)⒊壬仓赋鲈撐摹笆翘埔郧暗谝黄≌f(shuō)，在文學(xué)史上算是極有價(jià)值的創(chuàng)作”^［5］。胡、梁二位先生關(guān)于《桃花源記》為“小說(shuō)”的觀點(diǎn)是為確論。此后，蕭東海、盧英宏、張鈞、韓春萌、朱玉麒、袁書(shū)會(huì)等研究者都遵循這一論斷?？梢哉f(shuō)，作為魏晉時(shí)期志怪小說(shuō)典型代表的《桃花源記》，在中國(guó)小說(shuō)史乃至中國(guó)文學(xué)史上都留下了濃墨重彩的一筆。因此，筆者欲借助歷史語(yǔ)境和決定性結(jié)構(gòu)理論，挖掘和闡釋文本中豐富的人文內(nèi)涵及其文化意義。

一、歷史語(yǔ)境：動(dòng)蕩、談玄感喟與覺(jué)醒

所謂語(yǔ)境，是指“語(yǔ)言環(huán)境，又稱為情境”^［6］。歷史語(yǔ)境即為歷史上的語(yǔ)言環(huán)境，也可以稱為歷史情境，是社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想觀念、創(chuàng)作動(dòng)機(jī)、身份修養(yǎng)等要素的集合，是“敘事作品賴以完成的全部規(guī)定”^［7］。任何文學(xué)作品（包括那些具有超前理想的作品）都是特定歷史語(yǔ)境下的產(chǎn)物，文學(xué)作品的闡釋首先就要回歸到歷史語(yǔ)境當(dāng)中去。雖然《桃花源記》創(chuàng)作的具體時(shí)間已不可考，但作者陶淵明的生平則有史可查，其生卒年大致為公元365—427年。陳寅恪先生在《桃花源記旁證》中指出“桃花源紀(jì)實(shí)之部分乃依據(jù)義熙十三年春夏間劉裕率師入關(guān)時(shí)戴延之等所聞見(jiàn)之材料而作成”^［8］。義熙十三年為公元417年，又據(jù)《晉書(shū)·陶潛傳》“義熙二年（406），解印去縣”的記載可知，該文是歸隱田園的陶淵明于公元417年至公元427年間，即晉宋（劉宋）兩朝更迭之時(shí)所作。

（一）動(dòng)蕩的社會(huì)圖景

“戰(zhàn)爭(zhēng)與動(dòng)蕩”是魏晉南北朝時(shí)期的時(shí)代主題。東漢末年，黃巾起義拉開(kāi)了中國(guó)歷史上長(zhǎng)達(dá)四百年“潮起潮落”的動(dòng)蕩局面的序幕，先是董卓專權(quán)，群雄割據(jù)；后有曹操挾天子以令諸侯。曹操去世后，其子曹丕廢漢獻(xiàn)帝以自立，改號(hào)為魏，進(jìn)入魏蜀吳“逐鹿”的“三國(guó)時(shí)期”。曹魏世族司馬氏專權(quán)，先滅蜀漢，后廢魏以自立，建晉伐吳，統(tǒng)一中原。晉朝在維持十幾年的穩(wěn)定局面后，又經(jīng)八王之亂、五胡亂華，宗室被迫南遷，史稱東晉。北方大地則進(jìn)入了五胡十六國(guó)的征伐時(shí)期。

南遷的東晉朝廷，偏安江左，皇權(quán)旁落，國(guó)勢(shì)衰微，內(nèi)有方鎮(zhèn)割據(jù)之憂，外有“苻堅(jiān)舉國(guó)出西秦，東晉危如累卵晨”（胡曾《詠史詩(shī)·八公山》）之患。雖然在面對(duì)亡國(guó)之局時(shí)，君臣一心，擊敗了苻秦，但頹勢(shì)已難挽回。至陶淵明所生活的東晉后期，朋黨相爭(zhēng)以及桓玄、孫恩、盧循等作亂，加速了亡國(guó)之勢(shì)。劉裕更是在平定諸亂后，代晉而立宋，開(kāi)啟了南北朝時(shí)期。宋齊梁陳，朝代更迭，直至隋朝建立才結(jié)束這幾百年的混亂局面。

無(wú)論是以宏觀視角考察整個(gè)魏晉南北朝時(shí)期，還是對(duì)陶淵明生活的時(shí)代進(jìn)行具體關(guān)照，“你方唱罷我登場(chǎng)”的戲劇畫(huà)面都在不斷地被搬演上歷史舞臺(tái)，將華夏“亂世”詮釋得淋漓盡致。朝代更迭是“興，百姓苦；亡，百姓苦”（張養(yǎng)浩《山坡羊·潼關(guān)懷古》）。兵燹戰(zhàn)亂是“白骨露于野，千里無(wú)雞鳴。生民百遺一，念之?dāng)嗳四c”（曹操《蒿里行》）。隨之而來(lái)的饑餓逃荒、疾病瘟疫、人口遷徙以及頻發(fā)的自然災(zāi)害，更是促使這亂世圖景殘破不堪，陶淵明《歸園田居·其四》中“徘徊丘壟間，依依昔人居。井灶有遺處，桑竹殘朽株。借問(wèn)采薪者，此人皆焉如？薪者向我言，死沒(méi)無(wú)復(fù)余”，即為真實(shí)寫(xiě)照。

（二）談玄感喟的時(shí)風(fēng)

魏晉時(shí)期，政權(quán)更迭。社會(huì)風(fēng)云突變之時(shí)，思想領(lǐng)域也在相互激蕩。東漢末年群雄逐鹿的混亂局面，打破了儒家一統(tǒng)的社會(huì)秩序，向著讖緯陰陽(yáng)封建迷信方向發(fā)展的兩漢經(jīng)學(xué)也不斷遭到抨擊，兩漢時(shí)期“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策隨著王朝的衰敗已不再具有威懾力，取而代之的是儒釋道三教并立。三教的不斷碰撞與融合，逐漸形成了一種以魏晉玄學(xué)為理論形態(tài)的嶄新世界觀與人生觀。這種思想是以文士為主導(dǎo)的對(duì)宇宙、人生和人的思維所進(jìn)行的哲學(xué)思辨，衍生出了“有與無(wú)”“自然與名教”“言與意”“形與神”“名與理”等眾多論題^［9］。其中的“自然”思想與老莊哲學(xué)中“把‘自然’視為宇宙萬(wàn)物的最高法則”的觀點(diǎn)一脈相承，“崇尚自然”成為魏晉玄學(xué)的“基本精神”^［10］。魏晉玄學(xué)家“援道”以“入儒”，以“自然”之精神拯救名教，如嵇康強(qiáng)調(diào)“越名教而任自然”，這是對(duì)傳統(tǒng)儒家“立德、立功、立言”的價(jià)值取向和“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”理想模式的質(zhì)疑，也為傳統(tǒng)士人的精神解脫開(kāi)辟了道路。

魏晉玄學(xué)是對(duì)兩漢時(shí)期經(jīng)學(xué)神化行為和繁瑣解經(jīng)方式的反駁與修正，也是對(duì)儒家傳統(tǒng)名教危機(jī)的補(bǔ)救。玄學(xué)家們“援玄以入道”“援道以入儒”，致使“儒道從對(duì)立走向融合”^［11］，呈現(xiàn)“以道釋儒、儒道兼綜”的主要特征^［12］。除此之外，又融合了佛教成分。佛教自東漢末年傳入東土以來(lái)，在與中原文化的激蕩中逐漸本土化。玄學(xué)名士?jī)A心釋教，與名僧論道，在交流與碰撞中吸納佛學(xué)思想，由“儒道合流”發(fā)展為“三教圓融”，成為風(fēng)靡一時(shí)的哲學(xué)思潮，使得談玄感喟之風(fēng)彌漫整個(gè)時(shí)代。

（三）人的“覺(jué)醒年代”

從文學(xué)史上看，研究者們將魏晉南北朝時(shí)期稱作“文學(xué)的自覺(jué)時(shí)期”。文學(xué)作為人類特有的精神活動(dòng)，其自覺(jué)的背后則是人的覺(jué)醒。錢(qián)穆先生在《國(guó)學(xué)概論》中概括，“魏晉南北朝三百年學(xué)術(shù)思想，亦可以一言以蔽之，曰個(gè)人自我之覺(jué)醒，是已?！?sup>［^13］李澤厚先生在《美的歷程·魏晉玄學(xué)》中也指出漢末魏晉思潮的基本特征就是“人的覺(jué)醒”^［14］。

東漢末年群雄并起之時(shí)，長(zhǎng)期桎梏人們思想的以神學(xué)目的論和讖緯宿命論為代表的兩漢經(jīng)學(xué)體系已轟然瓦解，而“生年不滿百，常懷千歲憂”“人生非金石，豈能長(zhǎng)壽考”“萬(wàn)歲更相送，賢圣莫能度”（《古詩(shī)十九首》），對(duì)亂世下生命短促、人生無(wú)常的悲嘆構(gòu)成了時(shí)代的基調(diào)。到了魏晉時(shí)期，社會(huì)更是風(fēng)云激變，“對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何。譬如朝露，去日苦多”（曹操《短歌行》）；“人生處一世，去若朝露晞?！灶櫡墙鹗?，咄唶令心悲”（曹植《贈(zèng)白馬王彪·并序》）；“悲晨曦之易夕，感人生之長(zhǎng)勤。同一盡于百年，何歡寡而愁殷”（陶淵明《閑情賦》），唱出了人生苦短、生命脆弱、命運(yùn)難卜、福禍無(wú)常而又無(wú)能為力的哀傷之音。這種帶有悲劇色彩的人生哀嘆看似頹廢、悲觀，實(shí)則是個(gè)人對(duì)“人生、生命、命運(yùn)、生活的強(qiáng)烈的欲求和留戀”^［15］。人們不再信奉宿命論，視鬼神為生命的主宰者，而是在否定和懷疑鬼神迷信和傳統(tǒng)道德節(jié)操的基礎(chǔ)上，追求內(nèi)在人格的覺(jué)醒和獨(dú)立。“烈士暮年，壯心不已”（曹操《龜雖壽》）的豪情、“志深而筆長(zhǎng)”“梗概而多氣”的建安風(fēng)骨、正始名士的不拘禮法、“何意百煉剛，化為繞指柔”（劉琨《重贈(zèng)盧諶》）的政治悲憤，都是“魏晉風(fēng)度”下人對(duì)自我生命意義的探尋和人格自主的彰顯。

陶淵明正是在這風(fēng)起云涌、世積亂離的時(shí)代里，以超然的玄學(xué)思想為指導(dǎo)，任性自然，堅(jiān)守心中凈土，追求屬于自己的理想世界，創(chuàng)作出了照耀史冊(cè)的千古名篇，也為千百年來(lái)那些在黑暗與苦難中徘徊掙扎的人們建造了精神家園。

二、決定性結(jié)構(gòu)：理想“人居”的探尋與建構(gòu)

“決定性結(jié)構(gòu)”是西方文學(xué)領(lǐng)域大師級(jí)人物勒內(nèi)·韋勒克與奧斯汀·沃倫合著的《文學(xué)理論》中所提出的：“一件藝術(shù)品的結(jié)構(gòu)也具有我必須去認(rèn)知的特性，我對(duì)他的認(rèn)識(shí)總是不完美的，雖然不完美，但正如在認(rèn)識(shí)任何事物中那樣，那種決定性結(jié)構(gòu)仍是存在的?！?sup>［^16］韋勒克的“決定性結(jié)構(gòu)”深受索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)理論的影響。索緒爾結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為“語(yǔ)言”和“言語(yǔ)”是人類言語(yǔ)活動(dòng)中需要區(qū)別的因素，“言語(yǔ)是語(yǔ)言的一種社會(huì)化現(xiàn)實(shí)的存在，而語(yǔ)言是一切言語(yǔ)活動(dòng)中有決定性作用的符號(hào)結(jié)構(gòu)?！?sup>［^17］“決定性結(jié)構(gòu)”則與“語(yǔ)言”性質(zhì)相同，是一切文學(xué)活動(dòng)中具有決定性作用的“本質(zhì)結(jié)構(gòu)”?！皼Q定性結(jié)構(gòu)”是韋勒克在西方文學(xué)語(yǔ)境下所提出的理論，但對(duì)于同為“語(yǔ)言符號(hào)”構(gòu)成本體的中國(guó)古代小說(shuō)的解讀，同樣具有指導(dǎo)意義。

《桃花源記》是一篇文言小說(shuō)，語(yǔ)言凝練，結(jié)構(gòu)緊湊，故事線索簡(jiǎn)潔，全篇文字不過(guò)六百字。小說(shuō)采取順敘的手法，主要敘述漁人無(wú)意中發(fā)現(xiàn)桃花源及與桃源人交往的故事，刻畫(huà)了武陵漁人、桃花源人以及結(jié)尾處的太守和高士劉子驥等人物形象。它的“決定性結(jié)構(gòu)”很容易捕捉，就是對(duì)理想“人居”環(huán)境的探尋，也就是陶淵明在文后的桃花源詩(shī)歌中“借問(wèn)游方士，焉測(cè)塵囂外。愿言躡輕風(fēng)，高舉尋吾契”的表述^［18］。那么陶淵明是如何探尋自己的理想世界的呢？他所探尋的“理想王國(guó)”又是什么樣的呢？他又是怎樣呈現(xiàn)小說(shuō)的“決定性結(jié)構(gòu)”的呢？這需要我們回歸到文本的本體層面。

首先是陶淵明對(duì)理想世界的探尋方式?！短一ㄔ从洝烽_(kāi)篇寫(xiě)道：“晉太元中，武陵人捕魚(yú)為業(yè)。緣溪行，忘路之遠(yuǎn)近。忽逢桃花林，夾岸數(shù)百步，中無(wú)雜樹(shù)，芳草鮮美，落英繽紛。漁人甚異之，復(fù)前行，欲窮其林。林盡水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。便舍船，從口入。初極狹，才通人。復(fù)行數(shù)十步，豁然開(kāi)朗?！?sup>［^19］敘述了漁人無(wú)意中誤入景色優(yōu)美的桃花林異境?！巴薄昂龇辍睘殛P(guān)鍵之筆，突出無(wú)意，而后文的“異”字更是以心理描寫(xiě)突出桃花林景色之奇異，以至于使得漁人“欲窮其林”，這是漁人探尋的動(dòng)力。實(shí)際上這種誤入異境的敘述手法并非陶淵明所獨(dú)創(chuàng)，是中國(guó)文學(xué)史上傳統(tǒng)的敘述模式。如劉晨阮肇誤入天臺(tái)山的故事，據(jù)劉義慶《幽冥錄》載：“漢明帝永平五年，剡縣劉晨、阮肇共入天臺(tái)山，迷不得返。經(jīng)十三日，糧食乏盡，饑餒殆死。遙望山上有一桃樹(shù)，大有子實(shí)，而絕巖邃澗，水無(wú)登路。攀援藤葛，乃得至上。各啖數(shù)枚，而饑止體充。復(fù)下山，持杯取水，欲盥漱，見(jiàn)蕪菁葉從山腹流出，甚新鮮，復(fù)一杯流出，有胡麻糝。相謂曰：‘此知去人徑不遠(yuǎn)?！愎矝](méi)水，逆流二三里，得度山，出一大溪?！?sup>［^20］雖不如陶文語(yǔ)言精美，但敘述性更強(qiáng)，且二者有相通之處，或是“迷不得返”，或是“忘路之遠(yuǎn)近”，都是峰回路轉(zhuǎn)，得遇異境。再如《聊齋志異》“嬰寧”故事中王子服發(fā)現(xiàn)嬰寧居所時(shí)的描寫(xiě)：“伶仃獨(dú)步，無(wú)可問(wèn)程，但望南山行去。約三十余里，亂山合沓，空翠爽肌，寂無(wú)人行，止有鳥(niǎo)道。遙望谷底，叢花亂樹(shù)中，隱隱有小里落。”^［21］誤入異境的例子在中國(guó)古代小說(shuō)中不勝枚舉，其敘述模式多是無(wú)意進(jìn)入一個(gè)奇特異常的世界，表現(xiàn)出了“好奇尚異”的心理特征。但值得注意的是，這些誤入故事大多以“遇仙”為主題，如“劉晨阮肇”和“嬰寧”的故事，它們充滿了浪漫主義的色彩?！短一ㄔ从洝分刑諟Y明雖然以“詩(shī)化”的語(yǔ)言塑造了一個(gè)“落英繽紛”、景色秀麗的桃花林，并以“好奇尚異”的心理探尋奇境，但這篇小說(shuō)內(nèi)含的結(jié)構(gòu)卻迥異于“劉晨阮肇”等故事，他以“遇人”為主旨，即探尋一個(gè)“人居”而非“仙居”的理想國(guó)度，追求浪漫想象的同時(shí)又不失現(xiàn)實(shí)主義色彩。

那么，陶淵明的“理想國(guó)”又是什么樣子的呢？陶淵明“以未見(jiàn)其人，先聞其聲”的手法設(shè)置了一個(gè)奇異秀美的桃花林屏障，既為敘述者提供了講述故事的動(dòng)力，也為接受者做好了心理預(yù)設(shè)：宜人之景中也必然會(huì)有宜人的生活。也的確如此，漁人穿過(guò)山中狹窄的山口，他所見(jiàn)到的“桃花源”是“土地平曠，屋舍儼然，有良田、美池、桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞。其中往來(lái)種作，男女衣著，悉如外人。黃發(fā)垂髫，并怡然自樂(lè)”^［22］的。這里沒(méi)有壓迫，沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)，有的是平曠的土地、豐富的物產(chǎn)、恬美的景物以及安居樂(lè)業(yè)的人們，這是一個(gè)清新自然、幽美如畫(huà)、祥和溫馨的田園世界，與外面混亂污濁的世界形成鮮明對(duì)比。

桃花源里人們過(guò)著辛勤耕作的樸素生活，也保持著淳樸的性情。當(dāng)他們見(jiàn)到漁人這個(gè)闖入者時(shí)，即便是“見(jiàn)漁人，乃大驚”，但當(dāng)他們“問(wèn)所從來(lái)”，漁人“具答之”后，“便要還家，設(shè)酒殺雞作食。村中聞?dòng)写巳耍虂?lái)問(wèn)訊?！彼麄儽臼恰跋仁辣芮貢r(shí)亂，率妻子邑人來(lái)此絕境，不復(fù)出焉，遂與外人間隔”“不知有漢，無(wú)論魏晉”的“避世隱逸”之人，非但沒(méi)有驅(qū)趕這個(gè)打擾了他們平靜生活的外來(lái)者，而是“余人各復(fù)延至其家，皆出酒食”^［23］。“桃花源”里民風(fēng)淳樸、熱情好客，生動(dòng)地詮釋了“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”的儒家處世原則。“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”是一代詩(shī)圣杜甫的政治抱負(fù)，而生活在幾個(gè)世紀(jì)前的陶淵明就已經(jīng)在他所構(gòu)建的理想世界中作了生動(dòng)的詮釋，可見(jiàn)古今賢人之心一也。

“桃源望斷無(wú)尋處?！保ㄇ赜^《踏莎行·郴州旅舍》）對(duì)于本文的“決定性結(jié)構(gòu)”的呈現(xiàn)，陶淵明則是以浪漫主義的方式虛構(gòu)了“桃花源”這個(gè)理想國(guó)，向世人展示了他對(duì)理想“人居”環(huán)境的探尋。《桃花源記》被稱作為志怪小說(shuō)，一個(gè)重要的原因就在于“虛構(gòu)”。若說(shuō)文章開(kāi)篇漁人“忘路之遠(yuǎn)近”“忽逢桃花林”只是對(duì)異境的渲染，虛構(gòu)不甚明顯，那么漁人離開(kāi)時(shí)和離開(kāi)后所敘述的事情則足以為明證。先是漁人欲告辭而去，“此中人語(yǔ)云：‘不足為外人道也?！?sup>［^24］其中固然有桃源人不希望隱逸之所被泄露的心理，也有可能是作者故意留下的一個(gè)“破綻”，因?yàn)楸旧砭褪亲约禾摌?gòu)的，不值得也沒(méi)有必要對(duì)外人說(shuō)明。當(dāng)然這只是筆者的臆測(cè)，而后文的敘述則更有說(shuō)服力，并為讀者提供了虛構(gòu)為文的兩條直接證據(jù)?！凹瘸觯闷浯?，便扶向路，處處志之。及郡下，詣太守，說(shuō)如此。太守即遣人隨其往，尋向所志，遂迷，不復(fù)得路。南陽(yáng)劉子驥，高尚士也，聞之，欣然規(guī)往。未果，尋病終，后遂無(wú)問(wèn)津者?！?sup>［^25］離開(kāi)的漁人非但沒(méi)有遵從村人“不足為外人道也”的告誡，反而是沿途做好標(biāo)記，向太守告發(fā)此事，然而怪異的是，再去尋找標(biāo)記時(shí)，不僅不能尋見(jiàn)標(biāo)記，就連進(jìn)入桃花源之路也不見(jiàn)了，桃花源仿佛憑空消失，此為一證。二證則是高尚士劉子驥的探尋“未果”。劉子驥實(shí)有其人，晉書(shū)有傳，與淵明為同時(shí)代人，且志趣相投。蕭統(tǒng)在《陶淵明傳》中將其與陶淵明、周續(xù)之稱為“潯陽(yáng)三隱”。陶淵明以劉子驥探尋收束全篇，一方面是要突出漁人進(jìn)入桃花源事之真實(shí)性，另一方面則是以“未果”的結(jié)局宣告桃花源的不存在。

至于陶淵明為什么要探求理想的“人居”環(huán)境，不難推測(cè)其是受“戰(zhàn)爭(zhēng)與動(dòng)蕩”時(shí)代主題的影響，實(shí)際上作者在文本中也為讀者解讀留下了一把秘鑰。村人“自云先世避秦時(shí)亂，率妻子邑人來(lái)此絕境，不復(fù)出焉，遂與外人間隔。問(wèn)今是何世，乃不知有漢，無(wú)論魏晉”，可前文確是“男女衣著，悉如外人”。桃源人隱秘在此地，不再與外界交流，那么為什么會(huì)在經(jīng)歷了幾百年后衣著還如同外人呢？這似乎是自相矛盾的。然而這個(gè)文本內(nèi)部的矛盾恰恰就夾雜著作者對(duì)時(shí)事的見(jiàn)解，以及創(chuàng)作文章的直接動(dòng)因。至于是什么時(shí)事，則如宋代洪邁在《容齋隨筆·三筆》中所云“予切意桃源之事，以避秦為言。至云‘無(wú)論魏晉’，乃寓意于劉裕，托之于秦，借以為喻耳”^［26］以及明代黃淳耀“余意陶淵明居晉宋溷濁之間，感憤時(shí)事，寓言桃源，以嬴秦況當(dāng)時(shí)，以避秦自況，如記中所云‘乃不知有漢，無(wú)論魏晉’”的看法^［27］。陶淵明借助“秦時(shí)亂”來(lái)抨擊劉裕弒君篡權(quán)所引起的社會(huì)動(dòng)亂以及給人們帶來(lái)的災(zāi)難，作者創(chuàng)造出沒(méi)有戰(zhàn)亂、沒(méi)有壓迫、與世隔絕的理想“人居”——桃花源，就是要給亂世無(wú)依的生靈尋找避難之所。

三、價(jià)值旨?xì)w：“桃花源”符號(hào)的恒久精神力量

作為魏晉時(shí)代的志怪小說(shuō)，《桃花源記》既是漢魏洞窟傳說(shuō)故事書(shū)寫(xiě)的集大成者，又推動(dòng)了桃源體小說(shuō)敘事模式的定型。除此之外，作者還自出機(jī)杼，重構(gòu)了意蘊(yùn)豐富的“桃花源”意象?！疤一ㄔ础毕笳髦鴮?duì)美好生活的向往，也暗含著對(duì)黑暗社會(huì)的批判，為苦難時(shí)刻的中國(guó)人民筑造了精神家園。在千百年的流傳中，“桃花源”已演化為中國(guó)文化中的一個(gè)永恒符號(hào)，直至今日，它依然迸發(fā)著強(qiáng)大精神力量。

“桃花源”是理想生活的象征。唯物史觀認(rèn)為，“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活。”^［28］人們的精神生活滿足程度，往往取決于物質(zhì)生活需求是否得到了充分滿足。理想生活的標(biāo)準(zhǔn)是建立在當(dāng)前生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之上的，意味著在物質(zhì)極大滿足的同時(shí)，精神層面也實(shí)現(xiàn)了愉悅。在以男耕女織為主要經(jīng)營(yíng)模式的社會(huì)里，人們向往的莫過(guò)于“桃花源”式的生活：在外沒(méi)有動(dòng)亂的迫害、徭役賦稅的壓力，在內(nèi)則擁有“良田、美池、桑竹之屬”，民豐物阜，各有所居，老有所樂(lè)，幼有所養(yǎng)，怡然自得。“桃花源”遺世獨(dú)立，飄然若仙境，是陶淵明于濁世之中構(gòu)建的東方“烏托邦”，既展現(xiàn)了《老子》八十章中“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗，鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞”的“小國(guó)寡民”理念^［29］；也體現(xiàn)了儒家“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”的“大同”社會(huì)愿景^［30］。因此，“桃花源”不僅是陶淵明避世歸隱的個(gè)人情懷的抒發(fā)，也寄寓了探尋理想“人居”的美好夢(mèng)想，更承載著“小國(guó)寡民”“天下大同”的傳統(tǒng)社會(huì)理想，并在“以其道易天下”的傳統(tǒng)精神的理想和實(shí)踐中促進(jìn)了中國(guó)文人共同的國(guó)家“理想認(rèn)同”，成為歷代文人墨客道不盡的話題。

“桃花源”暗含對(duì)黑暗動(dòng)蕩社會(huì)的批判。正如魯迅先生所說(shuō)，陶淵明“于世事并沒(méi)有遺忘和冷淡”，“總不能超于塵世，而且，于朝政還是留心，也不能忘掉‘死’”^［31］。即便是脫離樊籠，回歸自然，寄情于山水，紛亂的時(shí)事仍然縈繞在心間。陶淵明時(shí)逢亂世，親眼見(jiàn)證了動(dòng)蕩之下的社會(huì)圖景：“荒涂無(wú)歸人，時(shí)時(shí)見(jiàn)廢墟”（《和劉柴?！罚弧跋娜臻L(zhǎng)抱饑，寒夜無(wú)被眠”（《怨詩(shī)楚調(diào)示龐主簿鄧治中》）；“寒餒常糟糠”（《雜詩(shī)·其八》），生靈涂炭，民不聊生。歸去躬耕的陶淵明“亂也看慣了，篡也看慣了”^［32］，早年“少時(shí)壯且厲，撫劍獨(dú)行游”（《擬古·其八》）、“猛志逸四海”（《雜詩(shī)·其五》） 的豪情壯志、不平棱角也早被這黑暗的世界所磨滅；“肉食者”不顧百姓存亡的權(quán)謀相爭(zhēng)，致使社會(huì)“男不被養(yǎng)，女無(wú)匹對(duì)；逃亡去就，不避幽深。自然財(cái)殫力竭，無(wú)以至此”^［33］，也使得他大失所望；而劉裕的篡位弒君，改朝換代，故國(guó)被滅，更導(dǎo)致陶淵明心灰意冷。面對(duì)這個(gè)暗無(wú)天日，血與火交織的時(shí)代，陶淵明深感無(wú)力，他只能將目光投到虛幻縹緲的“世外桃源”。“桃花源”是陶淵明筆下構(gòu)建的理想人居，代表著作者對(duì)美好光明的向往，也是陶淵明為這亂世所開(kāi)的“急救方”，暗含著對(duì)黑暗動(dòng)蕩的現(xiàn)實(shí)世界的失望?！疤一ㄔ础钡氖澜缬卸嗝疵篮?，也就意味著現(xiàn)實(shí)世界有多么殘酷。

縱觀人類文明的發(fā)展歷程，我們可以看到文明從低級(jí)向高級(jí)的逐步演進(jìn)。中國(guó)所創(chuàng)造的人類文明新形態(tài)，是推動(dòng)物質(zhì)文明與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展的新形態(tài)，是中華文明的當(dāng)代形態(tài)，是在對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的賡續(xù)傳承中形成發(fā)展的。從這個(gè)視角出發(fā)，以精神與物質(zhì)雙重滿足為標(biāo)準(zhǔn)的“桃花源”式的理想追求依然具有時(shí)代價(jià)值，人民的美好生活需求不斷被賦予新的時(shí)代內(nèi)涵，但對(duì)物質(zhì)富足和精神富有的雙重追求始終不變，這也是“桃花源”的題中應(yīng)有之義?！疤一ㄔ础笔翘諟Y明為亂世無(wú)依的人們建造的精神之舟，也是他為蕓蕓眾生所探尋的理想“人居”環(huán)境。他于黑暗之中點(diǎn)亮了一盞明燈，也為中華民族鑄造了一個(gè)千古未竟之夢(mèng)——“桃花源”。這個(gè)帶有東方印記的“烏托邦”，已由魏晉時(shí)代的一束火炬，在眾生對(duì)理想生活向往的愿力下，化為閃耀在中國(guó)歷史長(zhǎng)河上方的“新星”，它寄托著中華民族對(duì)美好生活的向往、對(duì)華夏盛世的無(wú)限憧憬，也為一代又一代的逐夢(mèng)人指明了前進(jìn)的方向?！疤一ㄔ础敝仿?，需要上下而求索。

總之，陶淵明“志深筆長(zhǎng)”，以玄幻幽深的手法、清新自然的筆調(diào)，于“風(fēng)衰俗怨”之世為苦海中爭(zhēng)渡的人們筑造了一個(gè)遠(yuǎn)離塵世、怡然自得的“桃源仙境”。“桃花源”既成為士人理想中的精神樂(lè)土，也成為中華民族“上下求索”之夢(mèng)。

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（責(zé)任編輯 吳國(guó)富）

作者簡(jiǎn)介：呂行（1994— ），男，滿族，遼寧綏中人，遼寧大學(xué)文學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)樵髑逦膶W(xué)。