朱子主敬工夫論下的涵養(yǎng)省察為一

摘要：朱子中和新說后的工夫論，以涵養(yǎng)省察為行于不同時、作于不同事的工夫。涵養(yǎng)要求于未發(fā)時以無執(zhí)為執(zhí)來收放心，省察要求在一次次對內(nèi)的窮理中實現(xiàn)豁然貫通；“主敬”則作為一種做工夫的狀態(tài)而非直接做工夫的方法，與涵養(yǎng)省察為不同層次，二者也正在“主敬”的照管下方能為一?！爸骶础敝疄楹B(yǎng)省察得以進行的保障，既在涵養(yǎng)省察間體現(xiàn)出來、也行于涵養(yǎng)省察之中。在工夫的持續(xù)時間上看，涵養(yǎng)不可停息；從工夫的應接對象上看，察識無處不在。通過“主敬”對涵養(yǎng)省察的觀照，而能無時不涵養(yǎng)、無事不省察；涵養(yǎng)即涵養(yǎng)所省察者，省察即省察所涵養(yǎng)者，以使涵養(yǎng)省察亦即為一。

關鍵詞：朱熹；主敬；涵養(yǎng)省察；貫通動靜

基金項目：首都師范大學研究生高水平學術創(chuàng)新項目“陸世儀理學研究”（2024gxc079）

中圖分類號：B224.7 文獻標識碼：Ａ 文章編號：2096-5982（2024）11-0079-06

涵養(yǎng)省察是朱子中和新說所成工夫論的基本方法，也是其主敬工夫論的切實表現(xiàn)處。涵養(yǎng)省察不僅分別是未發(fā)已發(fā)時的著力所在，更是主敬在異時異事處的表現(xiàn)，二者也正通過主敬，才能于工夫?qū)嵺`中互含互有以至為一。

一、不執(zhí)涵養(yǎng)即是涵養(yǎng)

第一，作為思慮未萌之時的未發(fā)工夫，涵養(yǎng)要求此心知覺在是、能知能覺而未知未覺，在于保持其覺照之能而已。此涵養(yǎng)于未發(fā)的工夫，朱子唯下一“敬”字，如主敬涵養(yǎng)、居敬。主敬之于朱子，是貫通動靜的工夫總宰，而此涵養(yǎng)中“主敬以存之”之敬，則是未發(fā)時之敬，此二敬不能混為一談又實為一事：就其分言，則涵養(yǎng)時“居敬涵養(yǎng)”的敬，是通過對心識的收攝，以誠敬的無思無慮使心體至于并保持湛然淵靜的狀態(tài)；就其統(tǒng)言，則工夫唯在“主敬”，涵養(yǎng)與省察只是不同情況下主敬工夫，即“主敬涵養(yǎng)”是通貫動靜的主敬在未發(fā)時的表現(xiàn)?？梢钥闯?，心論作為敬論的心性基礎，朱子在這里要求“識得此心”，即是認識到此心的宰制作用，而于未發(fā)之時亦能主于敬，便是涵養(yǎng)。

第二，涵養(yǎng)工夫不能有為，可為者唯在提起知覺之能，除此之外不可有纖毫私意，即便以理義來優(yōu)游涵泳也不可行。“未發(fā)時著理義不得。才知有理有義，便是已發(fā)。當此時，有理義之原，未有理義條件。只一個主宰嚴肅，便有涵養(yǎng)工夫。”（1）未發(fā)之時無有思慮也并未應事接物，即便說此心具眾理，也只是靜態(tài)的涵攝而未動態(tài)地發(fā)出，因此更無以理義涵養(yǎng)之說。若是強用理義涵養(yǎng)，則必萌理義的思慮，便不再為未發(fā)而遂入已發(fā)之中了。所謂“敬而無失即所以中”，中亦只是指未發(fā)時不之東西內(nèi)外的理想狀態(tài)，而非涵養(yǎng)工夫。換言之，涵養(yǎng)即是為了通過主敬而保持中。

第三，此未發(fā)時的敬，著重突顯提撕之義。“立個主宰。其實只是一個提撕警策，通貫動靜。但是無事時只是一直如此持養(yǎng)，有事處便有是非取舍?！保?）所謂“立個主宰”即是立敬為主宰，要于未發(fā)時立起，以主宰吾心并提撕警醒之。如此存養(yǎng)，則能知覺不昧、收回放心以保持靈明在是。所謂“收放心”，于此也即著重突顯敬之“主一無適”與“其心收斂不容一物”義，要求心不走作無私意，杳然無物又渾然主于敬，保持對于敬的專注狀態(tài)。

第四，因“既思即是已發(fā)”（3），所以收放心也并非著意安排去收。“‘求放心’，非以一心求一心，只求底便是已收之心；‘操則存’，非以一心操一心，只操底便是已存之心。”（4）人唯有一心，覺于理者道心、覺于欲者人心。求放心便是收其回此以能知能覺，并非別立一心去強制回收，而是要求不著念頭地收放心。此收放心也絕不是一個漸收漸回的過程，才欲收放心時，此心此念便是覺于天理，則私欲自窒而放心自回，當下即是。故涵養(yǎng)之時，但存主于“敬”而無須念念不斷定要提撕，因為提撕也必是起心動念之已發(fā)，唯在能有靈明之知覺，意識到心不在是便能收回放心，繼而任憑它在那里醒著。工夫日久，自能使心不放逸。朱子言：“所喻涵養(yǎng)本原之功誠易間斷。然才覺得間斷，便是相續(xù)處。只要常自提撕，分寸積累將去，久之自然接續(xù)，打成一片耳?！保?）未發(fā)之涵養(yǎng)工夫極難言說，因為不可有私意安排，才欲安排如何便已不是未發(fā)，且若如道南指訣，即于靜中體驗未發(fā)之中并固守之，朱子也以為不可?！捌洳「谟谖窗l(fā)之前求見夫所謂中者而執(zhí)之……一有求之之心，則是便為已發(fā)?！保?）未發(fā)之中的狀態(tài)固然無所思慮，但如果執(zhí)于中，則胸中便有一中字而不能灑然。朱子之意，未發(fā)之前不能有著意工夫絲毫，惟主敬以復此心寂然不動之體，則自然如明鏡止水而能知能覺。要之未發(fā)工夫，未涵養(yǎng)便是涵養(yǎng)。

二、省察格物以至豁然貫通焉

省察所以喻心之靈明能覺，重在察識中此心之主宰過程；致知所以喻性理之果，重在工夫所達到的效驗。此二者乃一體之兩名，而工夫?qū)嵪率痔幖词歉裎?。另，朱子之格物，絕非向外求理或者但求物理，而是向內(nèi)致至于心，以期內(nèi)外相合、性理朗現(xiàn)。

第一，朱子認為格物之時更要理會里面?！耙獙W者用功，六分內(nèi)面，四分外面便好，一半已難，若六分外面，則尤不可?！保?）也就是說，不僅格物的目的是要主于內(nèi)，以物之則明吾心之理、使內(nèi)心所具含的性理能夠彰顯，在格物的方法亦即實際操作上面，也是要在內(nèi)工夫多。格物之時，考其所以然而推其所當然，并且深刻自省應事接物時自己所生之念是否純乎天理并依之而行，繼而使內(nèi)外相合。這一過程的重點不在于外物的文理特征，而是由彼文理特征所決定應當生發(fā)的念識以及無過無不及的合宜之舉。至于實現(xiàn)這一過程的重點則在于保持此心常惺惺、即敬之狀態(tài)，以有判斷及命令。

第二，“學者且要去萬理中千頭萬緒都理會，四面湊合來，自見得是一理”（8）。格物要求漸進頓悟，要在長久以來的日積月累工夫中證顯性理，其重點在于由萬殊進至理一，決不能執(zhí)守理一便以為眾理皆明。儒家之自萬至一，“須是內(nèi)外本末，隱顯精粗，一一周遍”（9）。如陳來先生所言，“只有通過反復的格窮，才能從個別上升到一般，逐步認識一切事物之間共同的普遍之理”（10），“不似今人動便說一貫也。所謂一者，對萬而言。今卻不可去一上尋，須是去萬上理會”（11）。在朱子，雖然所求在內(nèi)，但下學格物始終被作為最主要的為學方式，要求學者從一事一物中求其至理，而非言好高曠、心鶩達遠，正因為“內(nèi)心理則恰恰要通過一點一滴具體的格物工夫來顯明”（12），所以才要在人倫日用中逐漸積累。

第三，如果工夫唯有格一物通一理，那么人永遠無法真正顯證此心之全部性理。朱子同樣認識到這一點，他說：“物有多少，亦如何窮得盡？但到那貫通處，則才拈來便曉得，實為盡也”（13），乃以貫通為的。所以朱子之格物，“并非在數(shù)量上盡窮天下之物，而是積累多后自能豁然貫通”（14）。即朱子并非是要求天下之事事無巨細一一格來，而是通過漸進積累以期能有豁然頓悟，從萬殊躍升至理一?！八^‘不必盡窮天下之物’者，如十事已窮得八九，則其一二雖未窮得，將來湊合，都自見得。”（15）人在有限的生命內(nèi)必不能格盡天下的無限物，況且凡起心動念所對照的一切都是物，那這更是不可能完成的事情。所以朱子之格物，乃是要人通過長久以來的積累，以期觸類旁通而終于一日能夠豁然貫通焉。萬殊之理的逐個格盡不是目的而是手段，理一的最終貫通不是方法而是結(jié)果，故格物致知便是要止于貫通處?！胺e習既多，自當脫然有貫通處?！保?6）因為格物是要格之致之至于內(nèi)外相合，并且在格物的過程中要保證重于內(nèi)、而非外逐物理，如此格物于彼才能盡知于此心，而此心既本是天然的含具眾理，所以格物之時，能夠推物之理以至于吾心之知。今日格一物畢，則吾心之知明多一處；如此既久，在日日格物的漸進工夫下，能夠使此性理逐漸彰顯以至豁然間光明朗現(xiàn)而無絲毫遮蔽，即如朱子言，“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”（17）。既能如此后，則再應事接物能自然觸類旁通，所發(fā)純是天理。這個過程不僅是對內(nèi)心理則的朗現(xiàn)以至豁然，同時也是儒者自修至平開物成務的完成。

三、主敬工夫是涵養(yǎng)省察之底色

正如舍去未發(fā)已發(fā)外此心別無其他，除去涵養(yǎng)省察則“主敬”也無從下手?！爸骶础惫し蜇炌êB(yǎng)省察，也即在涵養(yǎng)省察中體現(xiàn)出來。首先，未發(fā)之時心主乎性，敬以提撕來保證涵養(yǎng)工夫落于實處。朱子在確立了以思慮萌否為標準判定的未發(fā)已發(fā)之后，又以心為“心之全體”貫穿于未發(fā)已發(fā)之中。與之一一對應的，則是未發(fā)涵養(yǎng)、已發(fā)省察，與主敬工夫。心貫通未發(fā)已發(fā)全時，則敬也行于涵養(yǎng)省察之中。心主乎身，于動靜語默中扮演宰制角色；敬主乎心，于涵養(yǎng)省察中提起知覺作用。那么主敬于未發(fā)之時的首要作用，則是“情感念慮未發(fā)時，以敬提撕，使心有所知覺而不昏聵，這就是心主乎性”（18），起主宰之用。其次，朱子主敬工夫行于省察中時，則是教人在這種誠敬心態(tài)之下，于應事接物中能夠以道心為主而人心聽命。同時，格物的目標也于主敬統(tǒng)攝之下絕不再是事物之規(guī)律屬性其所以然之故，而是“從認識一切當然之則根源于天命的高度來提高主體的道德自覺”（19）。主敬之下的省察格物工夫指向以窮理見心為標的而非汲汲于物理，要在特殊的情境中以普遍之天理與之對應而有分殊下的合宜，也就是達到內(nèi)在性理與實然之境的一致性。最后，朱子之主敬可總結(jié)為提撕?！爸皇浅Ｒ崴海钚卮握咳环置??！保?0）這里的主敬提撕，以敬以直內(nèi)、義以方外為綱領，要于不睹不聞、未有私欲之際戒懼，也就是于未發(fā)涵養(yǎng)時敬以存心、心以主性，不使走作，即為敬以直內(nèi)；要于私意發(fā)動時敬以謹獨，也就是于已發(fā)省察時曉然判別并為公去私，即為義以方外，這就是主敬分別于涵養(yǎng)省察中的實際下手處。主敬工夫離不開涵養(yǎng)省察的具體實施，也只能在涵養(yǎng)省察中體現(xiàn)出來，如此便是貫通其中。

至于主敬工夫何以完成，朱子從六個方面展開。第一，“內(nèi)外相交”?！盎騿枺骸春我杂霉?？’朱子答曰：‘只是內(nèi)無妄思，外無妄動。’”（21）“主敬”之功用力處，自其內(nèi)向言，則要求提撕其精神、“持敬以存其體”（22）；自其外向言，則應為整肅其容貌、“窮理以致其用”（23）。同時，既然《周易》“敬以直內(nèi)，義以方外”為“主敬”理論之大本根據(jù)，則此內(nèi)外之說亦必不能是截然二分者，而要內(nèi)外共許、互進互發(fā)，即“所謂莊整齊肅者，正所以存其心也”（24），存其心，則四體自入規(guī)矩；整其容，則此心自不放逸。第二，“整齊嚴肅”是“主敬”最得力處。伊川氣象迥異明道，以“整齊嚴肅”為論“敬”重心。朱子繼承這點，不僅把“整齊嚴肅”看作對工夫所至“敬”之境界的語摹，更直以之為“主敬”工夫?qū)嵪率痔?。朱子曰：“若顏曾以下，尤須就視聽言動、容貌辭氣上做工夫?！保?5）由于朱子謹防異端，中和新說后視夫湖湘“覺處體仁”與“作用是性”無異，對象山發(fā)明本心之學也多有批評，憚于意好曠達、言鶩高遠，認為“顏曾以下”之人既非上根器者，則必于格物中窮理，以衣冠容貌之整進于臨淵履薄之態(tài)。“整齊嚴肅”在是，既為內(nèi)外俱警之畏慎，亦是對朱子所諭“主敬”的高度概括。第三，雖涵養(yǎng)省察工夫并行，但“主敬”必要貫于其中并統(tǒng)攝觀照之。涵養(yǎng)工夫，前文已明，要在此心收斂無物，下字強解便似不夠灑落，近于未涵養(yǎng)即是涵養(yǎng)。在此工夫中，唯有居敬為“可為之‘不可為’者”；省察工夫，則既要明彼物理又須保證不汲汲于物理，而是致吾心之知并裁處合宜應接之，就物之所以然之則行己所當然之事，以使物在外能符其分位，心在內(nèi)能明理一分。此一過程得以完成的根本保障便是“敬”之觀照。第四，“整齊嚴肅”之于“主敬”，雖其內(nèi)外相交也依然更傾偏于外，而“提撕此心”才更是“主敬”之在內(nèi)用力處：

但此事甚易，只如此提醒，莫令昏昧，一二日便可見效，且易而省力。（26）

此只是略省一省，不是恁驚惶震懼。（27）

但今人無事時，又卻恁昏昏地……這須是常加省察，真如見一個物事在里，不要昏濁了他。（28）

所謂“提撕此心”，便是提起此心之覺照，使其常醒常覺不昏不昧、能知能覺又隨感隨應。不與物接時，則主于天理，收拾主人翁在此醒著；方有事來際，則無住生心，隨理處事，如鏡照物，雖無一物又物物無遺，此能知能覺之心，于涵養(yǎng)中未知未覺，于省察中知之覺之又明彼善惡，達彼法度而有道德命令之發(fā)出，依之而行則裁處合宜。這種“提撕此心”而起覺照的“主敬”工夫并非意必杜撰所有，亦非小乘有部其“以心觀心”說，而與陸九淵所謂為學大頭腦與王陽明致良知法頗為相近，是訴諸光明本心其天然直覺，是“主敬”工夫最具深度之內(nèi)核。第五，“主敬”非但要求此心醒覺，更要如此不間斷。心性論為工夫論所以能成之根據(jù)，在朱子，“此心之全體皆貫乎動靜語默之間，而無一息之間斷”（29）， 與之相應作用于此心的“主敬”工夫自然也就不可間斷而是時時存續(xù)。語默動靜莫不屬于未發(fā)已發(fā)間，而“敬”既然作為未發(fā)涵養(yǎng)、已發(fā)省察之底色，統(tǒng)攝照管之，則無時不在、無事不在。朱子曰：“一念不存，也是間斷；一事有差，也是間斷?！保?0）念念相續(xù)間不離乎“敬”，則不離孟子“勿忘”之意，此心亦真正時時醒覺在是而能物來則照，順其分應其位以期裁處合宜。第六，孟子所謂無“意必固我”，為諸家所共許直承，“主敬”之為工夫，必不能“把捉”；而此“不把捉”亦有兩層含義。其一是不能在工夫過程中刻意安排杜撰、別立一心去起覺照：“不要苦著力，著力則反不是?！保?1）應事接物時若著力思索、分析對錯與所當為者，則是以理性思維另立一心起觀照之用；但此私意所立之心亦為經(jīng)驗心，并無本體性的保障，仍有昏聵之險。若要保證此觀照之心合乎天理，則又須一心來觀照此心，如此則生無限循環(huán)。真正的觀照只能訴諸直覺，通過“主敬”喚起此心之本體，使之處于無所思慮卻神乎光明的狀態(tài)，以其粲然天理之知善知惡，或者說通過“主敬”本身來格致是非。其二，以“主敬”觀照，也不能把“主敬”本身視為一事并苦苦著力：“今所謂持敬，不是將個‘敬’字做個好物事樣塞放懷里。”（32）“主敬”并非將“敬”放在心上，如常守“中”字為念般，這都是郁結(jié)于胸而非灑落?！爸骶础币灾敛恢熬础保话炎轿?、不把捉心、不把捉“敬”乃至不把捉“不把捉”，只略略提撕其在是，方為心無掛礙亦無一物之究竟法。

四、涵養(yǎng)省察一于主敬

涵養(yǎng)省察之于朱子，如車雙輪、如鳥雙翼，雖分別作用于未發(fā)已發(fā)，保持能知能覺至于中、格物裁處合宜達于和，但實為交相發(fā)用并無本末先后之可言者，而且在“主敬”的統(tǒng)攝之下，能夠達到無時不涵養(yǎng)、無事不省察之狀態(tài)，不僅一本，更直接為一。

自鵝湖之后，多有學者批評朱子學支離，心理為二并以求取物理為的，陽明亦以格竹為朱子法。關于這個問題，在學問之始，即工夫入處，朱子的確以格物為學者所當身體力行者，認為“須先致知而后涵養(yǎng)”（33），致知為格物之目的，亦即省察工夫之所在。在涵養(yǎng)省察之間，朱子多次強調(diào)應該以格物致知之省察為主：

萬事皆在窮理后。（34）

不先致知，則正心誠意之功何所施……今人但守一個“敬”字，全不去擇義。（35）

未能識得，涵養(yǎng)個甚?。?6）

若無省察工夫在先，未及明理便去涵養(yǎng)持守，則不知何以持守，不知如何涵養(yǎng)，空持“敬”字在胸中亦是強行把捉，已非“涵養(yǎng)”本意。先明正經(jīng)、理事理，才能了然義之所在，再行涵養(yǎng)之功，則不至陷溺。故朱子強調(diào)把格物作為為學基礎，在實踐中順序為先，先察識后涵養(yǎng)。在朱陸之爭尤其以“尊德性”與“道問學”何者為先的問題上，后儒多以朱子為“道問學”為主，再加之朱子本人亦曾說“省察”為先，故其學似僅為尋章摘句之第二義學問。面對這種批評，清代學者朱澤紜就力證朱子之學是“此所以動靜周流，皆貫通于涵養(yǎng)未發(fā)之中者也”（37）。在朱子，“涵養(yǎng)省察”也分明是并行者，而且也曾說“涵養(yǎng)本原之功，所以為格物致知之本者也”（38）， 在多次肯認涵養(yǎng)之優(yōu)先性的同時，不僅“強調(diào)居敬涵養(yǎng)與格物窮理的相互貫通不可分離，并且認為居敬涵養(yǎng)為格物窮理之本”（39）：

當未發(fā)見時，便合涵養(yǎng)。（40）

然須是平日有涵養(yǎng)之功，臨事方能識得。（41）

此“涵養(yǎng)之功”便在見這主宰之“敬”。先識得大本在是，涵養(yǎng)純熟又以之應事接物，則能有以應接者；并且因心有所貞定，則省察之格物亦不以外為向，而是指內(nèi)心理則為的。故朱子之論涵養(yǎng)時，也認為涵養(yǎng)在邏輯上是省察之本，也于時間上為省察之先。朱子雖然在涵養(yǎng)省察何者為先上的答案似乎相悖，但這也是先正隨處指點之意。錢穆先生對此問題說道：“如扶醉人，倒向東則東扶，倒向西則西扶。”（42）有似截斷眾流只求于靜中見體而全不接物者，則語其致知為先；有似作用是性執(zhí)著于覺處體仁而獨守察識者，則告之涵養(yǎng)為本。但朱子實是始終以為涵養(yǎng)省察“二者之功蓋未嘗不交相發(fā)也”（43），絕無本末先后可言：“問：‘且涵養(yǎng)去，久之自明?！唬骸囗毟F理。涵養(yǎng)、窮索，二者不可廢一，如車兩輪，如鳥兩翼?！保?4）未發(fā)之時須有涵養(yǎng)所以養(yǎng)乎中，已發(fā)之際須有省察所以至于義。從某種角度上來看，二者分屬于不同時節(jié)，其工夫之入路做法亦不同；但它們又如雙輪兩翼，缺一不可：不涵養(yǎng)則省察時無本以應事；不省察則涵養(yǎng)時無理以持守。故朱子曰：“有涵養(yǎng)者固要省察，不曾涵養(yǎng)者亦當省察……可以交相助，不可交相待?！保?5）如果一定要在二者之間分出先后上下，則非但不能以其一為主以使工夫有所進步，反而互相耽擱為阻礙，故朱子始終認為二者交相助。既然涵養(yǎng)省察并無先后可言，那么于分殊處見得理一，朱子便在此基礎上認為二者實則為一：

大抵未發(fā)已發(fā)，只是一項工夫……無時不存養(yǎng)，無事不省察。（46）

主敬、窮理雖二端，其實一本。（47）

未發(fā)已發(fā)雖分屬心體流行的不同階段，與之對應的涵養(yǎng)省察卻并非完全無關的兩段工夫。對于心之知覺，要求它常在長明“常惺惺”，故曰“無時不涵養(yǎng)”；對此知覺之效驗，要求它統(tǒng)管有事無事、察識道心人心，故曰“無事不省察”。在工夫的持續(xù)時間上看，涵養(yǎng)不可停息；從工夫的應接對象上看，察識無處不在。“朱子實主張主敬涵養(yǎng)與格物窮理無先后之分……實為一本，為學時要把兩工夫融合貫通起來。”（48）不僅此二者全無先后，并且于究竟義上直接為一，而使之可以成立的關鍵所在，則是“敬”。

在朱子中和新說中，把心體流行的不同階段分為未發(fā)已發(fā)，而“心主性情”貫通其中，與之對應的“主敬”工夫自然也只能如此見行于未發(fā)已發(fā)的涵養(yǎng)省察中，因為“心體通有無，該動靜，故工夫亦通有無、該動靜，方無滲漏”（49）。若無“主敬”工夫?qū)Α昂B(yǎng)省察”之該載統(tǒng)攝作用，使心于涵養(yǎng)中長覺不昧、于省察時求取合宜，則心不能真正起到主宰之用?！爸挥邪选础斪餍牡闹萍s，才能體認、體得、實踐理；只有把‘敬’當作心之主宰，才能存養(yǎng)、保存心的本然之性?！保?0）無論“涵養(yǎng)省察”，都離不開“主敬”工夫為之底色。于涵養(yǎng)時提起“主敬”，便能以之“對治氣稟物欲之雜以及恒保持‘吾心湛然，而天理粲然’”（51）。如此敬以存之，則能收回放心使在腔子里而既不放逸又不有覺于人之私意，溫存性體有所粲然；于省察時“主敬”不輟，則能使格物之功期于有朝一日“豁然貫通焉”。第一，人之生也不能無蔽，當應事接物時，所當為之意指不僅覺于理亦覺于欲。“其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也?！保?2）若循形氣之私而為則流入人心，唯“敬”以貞定在是，方能有夫溫清定省之舉，而語默動靜無不符節(jié)，故“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉”（53）。第二，省察格物之功，于異中見同、于物上求理，但并非直求物理于外，而是要在對物一一格致中把“敬”看作“是一切格物窮理之功的心靈底色”（54），根據(jù)靈明不昧者其所覺，并就當下境遇之所以然而推有其所當然之舉，以使裁處合宜并成開物成務之功。在這樣反復的格致中，外在的理則亦能合于吾心之理并應用于是，故能有朝一日積漸成頓“豁然貫通焉”。而“敬”則是這種省察工夫之內(nèi)向?qū)颍蛊洳灰晕锢頌榈?，所以只有“‘敬’成為心之主宰時才有可能窮理致知、反躬實踐”（55）。

“主敬”之下工夫如此，成格物之功于致知，明吾心性理于物并內(nèi)外相合以期貫通，識得是理又能有所涵養(yǎng)于心，則涵養(yǎng)省察二者決然只是一種工夫，不能看作兩處：“窮理便是窮那存得處，存養(yǎng)便是養(yǎng)那窮得底?！保?6）在朱子，第一，無時不涵養(yǎng)，無事不省察。涵養(yǎng)省察雖分別作為未發(fā)已發(fā)之工夫，但在實踐中并沒有涇渭分明的時間和對象之別。若涵養(yǎng)時有思慮見萌，則當下裁制之以成省察之功；若省察時覺此心放逸，則當下收斂之以為涵養(yǎng)之事。第二，以格物窮理為下手處之省察工夫所窮之理、所致之知，便是所當涵養(yǎng)者；以涵養(yǎng)工夫所溫存之性體，便是省察窮理之源頭，用以發(fā)用流行于應接事物時。第三，“主敬”之貫通于涵養(yǎng)省察，實為一種工夫之狀態(tài)，為工夫所能進行之保障。涵養(yǎng)于未發(fā)時之“敬”，保證此心之能知能覺；省察于已發(fā)時之“敬”，判斷并命令善惡之念。如是時時“主敬”，則涵養(yǎng)此寂然不動者之目的，就在于使其能在應事接物時感而遂通，而這寂然不動又是需要通過窮理省察之工夫方能致來，所以說“存其所窮”；應接際省察之以感而遂通的目的，是為了能夠不汲汲于物理并反求諸己，致其于本心所含具之性理并使之愈致愈明，而這感而遂通又是需要通過涵養(yǎng)工夫方能實現(xiàn)，所以說“窮其所存”。如此，則涵養(yǎng)省察在發(fā)動時間和作用對象上都不再二分，并且都是“主敬”工夫之注腳，是“所以敬”之方，故終于為一。

五、結(jié)語

朱子中和新說所有之“三段”工夫：涵養(yǎng)省察與主敬，分別作用于未發(fā)已發(fā)與心之全體。其中，涵養(yǎng)難言，惟未涵養(yǎng)便是涵養(yǎng)，其方法在于虛心實理，保持專注于“敬”的狀態(tài)，以使此心能夠于未接物時能知能覺又未知未覺，立其寂然不動之體以備感而遂通之用；省察則是要以格物為方，于格物時以內(nèi)外相合明此心原有之理為目的，通過心之“常惺惺”，即涵養(yǎng)時所養(yǎng)之寂然不動之體以發(fā)感而遂通之用，進而語默動靜無不裁處合宜；又通過如此一次次的格物以至于一日豁然貫通心體朗現(xiàn)焉；至于“主敬”，則是行于涵養(yǎng)省察之中，又只能從涵養(yǎng)省察中體現(xiàn)出來。對于“主敬”工夫的持守，更多的是在于保持它的觀照力，即于涵養(yǎng)時能保證此心不走作，于省察時保證不外求物理，而是將無關于成德的格物翻轉(zhuǎn)上去，全部用以呈現(xiàn)心體之明。至于持敬本身，則既要內(nèi)外并進地整齊嚴肅以提撕此心明朗，又不能苦著力如此，而是要以優(yōu)游涵泳之態(tài)保持“敬”體對身心的宰制。在此基礎上，“主敬”貫通未發(fā)已發(fā)，實是作為一種做工夫的狀態(tài)，雖其與涵養(yǎng)省察并為朱子之工夫論內(nèi)容，但卻不在同一層次，“主敬”乃是涵養(yǎng)省察得以進行的前提，是涵養(yǎng)時不走作此心、省察時不汲汲外物的保障。在“主敬”狀態(tài)的貫通之下，涵養(yǎng)省察不再截然二分，而是時時涵養(yǎng)、事事省察，“窮其所存”并“存其所窮”，互為工夫所以能成之前提與根底，如車雙輪、如鳥雙翼，二者交相互進并融攝為一。

注釋：

（1）（4）（13）（27）（45）（46）（52）（56） ［宋］黎靖德編：《朱子語類》（四），王星賢點校，中華書局1986年版，第1515、1408、1425、1503、1515、1511、1487、1539頁。

（2） ［清］黃宗羲著， ［清］全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》（卷四十九），中華書局1986年版，第1560頁。

（3） ［宋］程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局2004年版，第200頁。

（5）（22）（23）（43） 曾棗莊、劉琳：《全宋文》（二四八），上海辭書出版社、安徽教育出版社2006年版，第194、357、357、195頁。

（6） ［宋］朱熹：《四書或問》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2001年版，第59頁。

（7）（9）（11）（15）（16）（28）（35） ［宋］黎靖德編：《朱子語類》（二），王星賢點校，中華書局1986年版，第421、415、680、396、394、316、545頁。

（8）（20） ［宋］黎靖德編：《朱子語類》（七），王星賢點校，中華書局1986年版，第2820、2768頁。

（10）（18）（19） 陳來：《朱熹哲學研究》，中國社會科學出版社1993年版，第230、120、224頁。

（12）（14）（54） 張衛(wèi)紅：《朱子的心性論與工夫進路之關系》，《哲學研究》2020年第7期。

（17）（53） ［宋］朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第7、14頁。

（21）（26）（29）（30）（31）（32）（33）（34）（36）（44）（47） ［宋］黎靖德編：《朱子語類》（一），王星賢點校，中華書局1986年版，第211、209、213、211、201、212、152、152、152、150、150頁。

（24）（25） 曾棗莊、劉琳：《全宋文》（二五〇），上海辭書出版社、安徽教育出版社2006年版，第152、152頁。

（37） ［清］徐世昌：《清儒學案》（卷五十二），中華書局2008年版，第2083頁。

（38） ［宋］朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（六），上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第526頁。

（39） 樂愛國：《朱止泉論朱熹“以主敬涵養(yǎng)為先”及其與陸王的異同——基于現(xiàn)代朱子學研究的視角》，《江蘇行政學院學報》2017年第2期。

（40）（41）（49） 曾棗莊、劉琳：《全宋文》（二四六），上海辭書出版社、安徽教育出版社2006年版，第332、211、299頁。

（42） 錢穆：《朱子新學案》（二），九州出版社2011年版，第282頁。

（48） 陳林：《主敬涵養(yǎng)與格物窮理何者為先？——關于朱子工夫論的一個問題》，《南昌大學學報》（人文社會科學版）2019年第1期。

（50）（55） ［韓］張潤洙：《退溪的“敬”論與朱熹的主敬思想》，《中國哲學史》1998年第1期。

（51） 曾春海：《唐君毅論朱熹主敬窮理的工夫涵義》，《朱子學刊》2013年第1期。

作者簡介：王家明，首都師范大學政法學院博士研究生，北京，100089。

（責任編輯 木 易）