論馬克思人與自然關(guān)系思想的理論基礎(chǔ)

摘 要：馬克思人與自然關(guān)系思想是馬克思主義哲學(xué)的重要組成部分，它是理解馬克思主義世界觀、歷史觀乃至人的發(fā)展問題的重要思想來源。學(xué)習(xí)馬克思，就要學(xué)習(xí)和實(shí)踐馬克思主義關(guān)于人與自然關(guān)系的思想。由此可見，研究馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系思想的形成過程，厘清這一思想的理論基礎(chǔ)尤為重要。總體上看，馬克思人與自然關(guān)系思想的理論基礎(chǔ)可以分為三個部分：一是超越意識內(nèi)在性“圓圈”以確立現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)基礎(chǔ);二是超越抽象的精神勞動和感性直觀以確立感性活動即實(shí)踐基礎(chǔ);三是超越唯心辯證法以確立唯物辯證法基礎(chǔ)。以“三個超越”來闡釋和說明馬克思對西方近代人與自然關(guān)系思想的重建，為我們深入理解馬克思主義關(guān)于人與自然關(guān)系思想提供了理論借鑒，奠定了實(shí)踐基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：人與自然關(guān)系;人的本質(zhì);感性活動;唯物辯證法

中圖分類號：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-5450（2024）06-0018-07

馬克思人與自然關(guān)系思想是理解馬克思主義世界觀、歷史觀乃至人的發(fā)展問題的重要思想來源。與以往不同的是，馬克思是從本質(zhì)層面去理解人與自然關(guān)系的，這種本質(zhì)考察是一種“面向事情本身”的哲學(xué)追問，是辯證法的思維方式。在這種思維方式的統(tǒng)攝之下，馬克思展開了對人與自然關(guān)系的本質(zhì)反思，這種反思主要體現(xiàn)在三個方面：一是解決唯心主義的意識內(nèi)在性問題，這種內(nèi)在性主要體現(xiàn)在自我意識的無限外化與揚(yáng)棄只能局限于自身內(nèi)部，無法到達(dá)真實(shí)的自然界;二是抽象的精神勞動把人身上的感性因素排除在外，是一種“無人身”的抽象勞動，而感性直觀卻又不具有自身的能動性，都不能作為人之為人的本質(zhì)表現(xiàn)，更不能理解人與自然之間的本質(zhì)力量交換;三是以黑格爾哲學(xué)為代表的唯心主義辯證法強(qiáng)調(diào)的是意識的自身關(guān)系，而不是人的自身關(guān)系，無法真正實(shí)現(xiàn)人與自然的和解。鑒于對這三個方面的考慮，本文認(rèn)為，馬克思人與自然關(guān)系思想的理論基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)了三個方面的超越，即：超越意識內(nèi)在性“圓圈”以確立現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)基礎(chǔ);超越抽象的精神勞動和感性直觀以確立感性活動即實(shí)踐基礎(chǔ);超越唯心辯證法以確立唯物辯證法基礎(chǔ)。

一、超越意識內(nèi)在性“圓圈”以確立現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)基礎(chǔ)

西方近代哲學(xué)的啟蒙立場確立了人在世界中的權(quán)威地位，但這種知識論立場產(chǎn)生了一個新的問題，即人如何在人與自然統(tǒng)一的條件下全面實(shí)現(xiàn)自由？也就是說，人要真正實(shí)現(xiàn)自由就需要擺脫自然界的束縛，但如果這樣的話就會出現(xiàn)認(rèn)識上的不可知問題。要解決這個問題，就需要在人與自然之間尋找內(nèi)在統(tǒng)一性，并且確立一個實(shí)體性的基礎(chǔ)，在這個實(shí)體性基礎(chǔ)之上，人才能在活動中自覺追求人與自然的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)自由。

黑格爾通過對近代知性思維方式的深切洞察，發(fā)現(xiàn)了其片面性和有限性。在這種理論困境的前提下，他把實(shí)現(xiàn)思維與存在統(tǒng)一、人與自然和解作為其哲學(xué)的最高目的和任務(wù)，并指出：“哲學(xué)的最高目的就在于……達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解?！盵1]42可以看出，黑格爾最終還是要解決西方近代知識論思維方式所留下的矛盾問題，他力圖通過“辯證法的思維方式”來克服這種思維方式的局限性，理性通過自身的斗爭來克服知性的對立，以達(dá)到“思想的客觀性”，這種客觀性就是思維與存在的統(tǒng)一，是人與自然和解的產(chǎn)物[2]。黑格爾的辯證思維方式旨在實(shí)現(xiàn)人與自然的和解，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)自由，實(shí)現(xiàn)自由的核心是把握事物的本質(zhì)。而事物的本質(zhì)是事物本身所蘊(yùn)含的、最能夠體現(xiàn)出事物是什么的內(nèi)在規(guī)定性，對這種規(guī)定性的認(rèn)識是不能通過直觀來實(shí)現(xiàn)的，只能是思想自身通過反思的形式加以把握。黑格爾在賦予絕對精神強(qiáng)大能動性原則的基礎(chǔ)上，把人與自然的分離看作是自我意識本身發(fā)展的一個必然環(huán)節(jié)，這種分離的條件是自我意識的覺醒，這種覺醒使得人超出他的自然存在，擺脫原始狀態(tài)，成為一個脫離于自然的獨(dú)立存在。但是，這種分離不應(yīng)該是自我意識停留的地方，由于其自身的內(nèi)在性推動原則，自我意識會通過自身的無限運(yùn)動實(shí)現(xiàn)向原始和諧狀態(tài)的回歸，這種回歸是充滿內(nèi)容的復(fù)歸，同時是潛在性本質(zhì)成為現(xiàn)實(shí)的過程。按照黑格爾的看法，人區(qū)別于自然界甚至超出自然界的根本在于人具有自我意識，人與自然之間從分裂到和解的過程是屬于自我意識自身發(fā)展的諸多環(huán)節(jié)，自我意識自身具有外化和揚(yáng)棄的機(jī)能。在這種條件下，它可以把自身本質(zhì)力量外化到對象當(dāng)中，同時又能把一切阻礙自身發(fā)展的對立因素?fù)P棄收回自身，每一次這樣的過程都賦予了自我意識新的內(nèi)容，自我意識正是通過無數(shù)次這樣的外化和揚(yáng)棄運(yùn)動，不斷豐富自身并把自身的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)出來，成為現(xiàn)實(shí)。這就是精神的能動性、創(chuàng)造性和推動性原則，這樣可以達(dá)到思維內(nèi)容和存在內(nèi)容的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)人與自然的和解。那么，我們?nèi)绾伟盐帐挛锏谋举|(zhì)？這就要求有一種反思的精神，思想要以自身為對象進(jìn)行再思想，這樣思想就會有內(nèi)容，即按照事物自身的運(yùn)動方式和節(jié)奏去理解事物，這樣，思想的內(nèi)容和對象的內(nèi)容就會具有同一性，即思維就是存在，存在就是思維。當(dāng)我們思考思想與對象的關(guān)系時，其實(shí)就是思想的自身關(guān)系。黑格爾正是基于這種辯證法的思維方式來思考人與自然的關(guān)系的。

黑格爾設(shè)定人=自我意識，這就導(dǎo)致了作為精神主體的人是一種無感性、無自然、“無人身”的“純粹”主體，這種主體的活動只能限制在意識的范圍之內(nèi)，是無法到達(dá)意識之外的現(xiàn)實(shí)世界的。雖然這種抽象的精神勞動具有生生不息的推動性和創(chuàng)造性原則，把人的自我產(chǎn)生看作是一個過程，把對象化看作是外化和這種外化的揚(yáng)棄，但在這種自我意識通過精神勞動的外化和揚(yáng)棄的過程中，現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然界不過是成為這個隱蔽的、非現(xiàn)實(shí)的人和這個非現(xiàn)實(shí)的自然界的謂語和象征。這一過程也就變成自我意識在自身內(nèi)部的純粹的、不停息的旋轉(zhuǎn)[3]111。這種“旋轉(zhuǎn)”就是一個封閉的“圓圈”，類似于萊布尼茨的“單子”一樣，始終無法找到通達(dá)外部現(xiàn)實(shí)世界的道路，同樣也無法到達(dá)真實(shí)的自然界。正是基于此，馬克思認(rèn)為，不能夠把它作為一個實(shí)體性基礎(chǔ)來統(tǒng)一人與自然。馬克思指出，黑格爾的偉大之處在于，他通過自我意識頑強(qiáng)的自我運(yùn)動，把思想的內(nèi)容注入對象世界，在精神巨大“魔力”的推動下，使事物自身的運(yùn)動過程符合事物本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定，使被康德隱藏起來的、不可把握的“物自體”回到此岸世界、回到現(xiàn)實(shí)、回到自我意識當(dāng)中，以實(shí)現(xiàn)思想的客觀性。但是，這種完滿的客觀性存在著一個問題，那就是自我意識通過頑強(qiáng)的自我運(yùn)動所實(shí)現(xiàn)的和解是在抽象的精神領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)的局限于自身范圍內(nèi)的和解，并沒有走出那個意識自身內(nèi)部封閉的內(nèi)在性“圓圈”，始終無法到達(dá)外部真實(shí)的世界。這就會導(dǎo)致自我意識沒有自己真實(shí)的對象，它就不是對象性的存在物，“非對象性的存在物是非存在物”[3]104。因此，那個具有頑強(qiáng)生命力的自我意識同樣也是一種非存在物，具有虛假性。這樣，要想實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革，只有超出這個意識內(nèi)在性的“圓圈”去尋找一個新的哲學(xué)基礎(chǔ)，這個新的基礎(chǔ)應(yīng)該既具有能動性，又具有現(xiàn)實(shí)性，它就是人的本質(zhì)。馬克思認(rèn)為，人的本質(zhì)首先具有類的普遍性，這種普遍性表現(xiàn)在人與自然之間的內(nèi)在普遍聯(lián)系。其次是自由自覺的類活動，在這種現(xiàn)實(shí)的感性活動中人以普遍性為目標(biāo)，去自覺追求人與自然的統(tǒng)一，在統(tǒng)一中通過本質(zhì)活動的外化與揚(yáng)棄機(jī)能，實(shí)現(xiàn)自身的全面發(fā)展。馬克思把人的本質(zhì)確立為理解人與自然關(guān)系本質(zhì)的哲學(xué)基礎(chǔ)的合理性在于以下幾個方面。一是他把人看成是自然界進(jìn)化發(fā)展的最高成果，人的本質(zhì)的完成就是自然界本質(zhì)的完成。比如，他把自然界的進(jìn)化過程和人類歷史看成是統(tǒng)一的“自然史”，人類歷史只是整個自然史的現(xiàn)實(shí)的部分[3]86-87。而共產(chǎn)主義既是自然主義的完成，也是人道主義的完成。二是人的本質(zhì)就是整個世界的本質(zhì)。馬克思從唯物辯證法的高度去理解整個自然史或整個世界，認(rèn)為整個自然史是一個由低級到高級、由簡單到復(fù)雜的螺旋式上升過程，在這個過程中，高級階段將包含低級階段的內(nèi)容，而最高階段將包含整個過程的內(nèi)容，如“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”[4]705就表達(dá)了這種發(fā)展觀。按照這種發(fā)展觀，在整個自然史中，人類歷史要高于純粹的自然史，而共產(chǎn)主義則是整個自然史的完成形態(tài)。從這個意義上說，人的本質(zhì)就是整個世界本質(zhì)的表現(xiàn)。馬克思在定義人的類本質(zhì)時也是這樣，把這種“類”看成是人的類與各種物的類的統(tǒng)一，而且還看成是一種“有生命的類”。人的類本質(zhì)的這兩個方面內(nèi)容既為理解人與自然的統(tǒng)一提供實(shí)體性的本質(zhì)基礎(chǔ)，又為實(shí)現(xiàn)這個統(tǒng)一提供了動力原則。因此，只有從人的本質(zhì)出發(fā)，才能真正理解人與自然的關(guān)系問題。

二、超越抽象的精神勞動和感性直觀以確立感性活動即實(shí)踐基礎(chǔ)

根據(jù)馬克思的考察，黑格爾把勞動看作是人的本質(zhì)表現(xiàn)，看作是人的自我確證和自我實(shí)現(xiàn)的根本方式，但他“唯一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動”[3]99。這就導(dǎo)致黑格爾只看到了勞動的積極方面，卻沒有看到勞動的消極方面。也就是說，以黑格爾為代表的唯心主義只是看到了精神活動的能動性方面，卻忽略了精神活動的受動性方面，這種受動性方面也就是作為精神主體的人的自然本性，這種自然本性就是人身上的感性因素。

在整個西方近代哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中，感性始終是處于邊緣地位的，認(rèn)識論視野中的感性是被動的，德國古典哲學(xué)觀念論視野中的感性是抽象的，直到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的出現(xiàn)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，事物和本質(zhì)是怎樣的，就必須怎樣來思考、來認(rèn)識它們。他進(jìn)一步指出，現(xiàn)實(shí)存在的東西是什么樣，我們就應(yīng)該把它說成什么樣，這是真實(shí)的;反之，把現(xiàn)實(shí)的東西歪曲地說成它不是的那樣，就是不真實(shí)的。可以看出，費(fèi)爾巴哈極其不滿意抽象的唯心主義，認(rèn)為他們的思想充滿了神秘主義色彩，把現(xiàn)實(shí)存在的東西描述成了非現(xiàn)實(shí)的東西，這是一種歪曲和不真實(shí)。這種思想在近代反對宗教神學(xué)和唯心主義的斗爭中發(fā)揮了巨大的進(jìn)步作用。費(fèi)爾巴哈通過其代表作《基督教的本質(zhì)》使唯物主義直截了當(dāng)?shù)刂匦碌巧贤踝?，他對黑格爾的唯心主義給予徹底的批判，認(rèn)為自然界是不依賴于任何抽象的東西而獨(dú)立存在的，它是人類賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)。而人是自然界的產(chǎn)物，人的本質(zhì)并不是抽象的自我意識，而是人身上的感性能力——理性、意志、心[5]27-28，人與自然界之間是一種直觀的對象關(guān)系，人的思維是以自然界為內(nèi)容的，人通過身體和思維同自然界發(fā)生關(guān)系，人對自然界的認(rèn)識實(shí)際上是自然界的自我認(rèn)識。因此，通過人的本質(zhì)是完全可以認(rèn)識自然界的。在黑格爾哲學(xué)“如日中天”的時代，費(fèi)爾巴哈的最大功績就是把哲學(xué)研究的對象從天國重新拉回了人間，把感性的人和自然界作為其哲學(xué)研究的最高對象，對于當(dāng)時的哲學(xué)研究產(chǎn)生了巨大的影響，恩格斯曾這樣評價：“費(fèi)爾巴哈的影響比黑格爾以后任何其他哲學(xué)家都大。”[6]4

在感性直觀的基礎(chǔ)上，費(fèi)爾巴哈在討論人的本質(zhì)的時候訴諸他的對象性的思維方式。他強(qiáng)調(diào)，人要是沒有了對象，就不存在了，就變成了“無”。而人的本質(zhì)只有在他的對象中才能呈現(xiàn)出來，“對象是他的公開的本質(zhì)，是他的真正的、客觀的‘我’”[5]30。這樣，費(fèi)爾巴哈首先是指出了唯心主義的“首尾倒置”[5]656問題，恢復(fù)了唯物主義的傳統(tǒng)，這顯然與當(dāng)時社會盛行的唯心主義思想格格不入，但卻引起了人們的普遍思考。不僅如此，費(fèi)爾巴哈的唯物主義與以往舊唯物主義相比有著很大進(jìn)步，這種進(jìn)步主要體現(xiàn)在他不僅承認(rèn)人是感性世界（自然界）的人，而且人也是感性對象，他需要在對象中表現(xiàn)和確證自己的本質(zhì)。當(dāng)人從自然界中生成之后，人與自然之間就是一種對象性的存在，人的本質(zhì)就應(yīng)該在自然界中呈現(xiàn)出來。但是，費(fèi)爾巴哈在探討這種對象性的本質(zhì)是如何得到確證和呈現(xiàn)的時候，卻停滯不前了。之所以這樣說，是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈只把人看作是“感性對象”，卻沒有把人看作是“感性活動”，這歸根結(jié)底還是由于他的直觀唯物主義導(dǎo)致的。由于其唯物主義的直觀性，費(fèi)爾巴哈不能夠吸收唯心主義的能動性原則，這種直觀性與經(jīng)驗(yàn)主義的被給予原則很相似，最終會導(dǎo)致認(rèn)識的被動性和靜止性。這樣一來，費(fèi)爾巴哈雖然是在人與自然的對象性關(guān)系中去把握人的本質(zhì)，但他只看到了人與自然的直接聯(lián)系（吃喝穿?。┖腿松砩系淖匀唬ǜ行裕┮蛩?，卻沒有看到人與自然之間本質(zhì)力量的交換，這種交換是以對象性的感性活動（實(shí)踐）為基礎(chǔ)的，他僅僅把理論的活動看作是真正的人的活動，而把人的實(shí)踐活動當(dāng)做是“卑污的猶太人的表現(xiàn)形式”[7]499。所以，他在社會歷史領(lǐng)域又必然倒向唯心主義。根據(jù)馬克思的觀點(diǎn)，當(dāng)費(fèi)爾巴哈對感性世界進(jìn)行體驗(yàn)時，經(jīng)常會與他的意識和感覺產(chǎn)生矛盾的東西碰面，而這些東西卻把他預(yù)設(shè)的感性世界一部分內(nèi)容的和諧，尤其是人與自然的和諧打亂，為了把這些東西排除掉，他只能去求助于某種二重性的直觀，“這種直觀介于……普通直觀和……哲學(xué)直觀之間”[7]528。也就是說，費(fèi)爾巴哈面對的感性世界，本質(zhì)上是通過人的感性實(shí)踐活動改造了的物質(zhì)世界，是工業(yè)歷史發(fā)展的產(chǎn)物，但他作為直觀的自然唯物主義者，卻把人及人的生活世界都看作是同自然界其他存在一樣的自然存在物。但他沒有看到，人和人的生存環(huán)境是隨著人的感性實(shí)踐活動發(fā)展而不斷變化的，這就導(dǎo)致與他關(guān)于人與自然相和諧的假定相矛盾，與他的意識相矛盾。為了克服這種矛盾，他只能求助于某種看起來更加高級的哲學(xué)直觀，把人的生活世界中關(guān)于人的實(shí)踐活動的印記抽象出去，所以從這個意義上說，費(fèi)爾巴哈所堅(jiān)持的唯物主義是抽象的，在社會歷史領(lǐng)域倒向了唯心主義窠臼。導(dǎo)致這個問題的總根源，在于他的感性直觀無法達(dá)到對人和自然界的本質(zhì)性認(rèn)識，脫離了自然向人生成的歷史發(fā)展過程。

可以看出，雖然費(fèi)爾巴哈的唯物主義具有直觀性的局限，但他的感性思想?yún)s極大地彌補(bǔ)了黑格爾唯心主義中人的“缺場”問題。在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的影響下，馬克思以感性活動為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)了對抽象的精神勞動的超越。首先，馬克思用感性活動代替了感性直觀，把人與自然關(guān)系的本質(zhì)引入人與人的社會關(guān)系當(dāng)中加以把握，指出：“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！盵7]501其次，馬克思把人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)理解為一切社會關(guān)系的總和，而不是抽象地存在于社會中單個人的普遍的“類”。最后，馬克思把環(huán)境的改變和人的自我改變理解為革命的、富有推動性和創(chuàng)造性的實(shí)踐，這種實(shí)踐才是人與自然界協(xié)同發(fā)展和人的自我發(fā)展的動力和原則。在人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動的基礎(chǔ)之上，馬克思把自然界、人類社會和人自身的協(xié)同發(fā)展、進(jìn)化生成描繪成人類歷史發(fā)展的宏大畫卷，人類歷史就是人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動的發(fā)展史，這才是馬克思的新世界觀所要表達(dá)的核心內(nèi)容，從根本上揚(yáng)棄了費(fèi)爾巴哈唯物主義的直觀性造成的唯心史觀。從這個角度看，我們才能理解馬克思所說的“只有自然主義能夠理解世界歷史的行動”[3]103。

三、超越唯心辯證法以確立唯物辯證法基礎(chǔ)

黑格爾的唯心辯證法旨在發(fā)現(xiàn)和說明事物的本質(zhì)及其實(shí)現(xiàn)過程，強(qiáng)調(diào)事物的本質(zhì)是一個從低級到高級、從簡單到復(fù)雜的螺旋式上升過程，較高階段的本質(zhì)揚(yáng)棄了較低階段的本質(zhì)并包含在自身當(dāng)中，最高階段包含了事物所有階段的本質(zhì)。這種思維方式從根本上解決了知性思維方式的片面性和有限性問題，卻進(jìn)入了一個自我封閉的無限旋轉(zhuǎn)的“圓圈”，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)的是意識的自身關(guān)系，具有抽象封閉性。馬克思對唯心辯證法進(jìn)行唯物主義改造，把人的本質(zhì)的普遍性作為人與自然統(tǒng)一的實(shí)體性基礎(chǔ)，把人的本質(zhì)的自由性（自由自覺的類活動）作為實(shí)現(xiàn)人與自然統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)性路徑?；诖耍麑θ伺c自然關(guān)系的把握體現(xiàn)為一種自身性原則，這個原則就是人的自身關(guān)系。關(guān)于這種關(guān)系，馬克思指出，人對自身的關(guān)系，只有通過他對他人的關(guān)系，才成為對他來說是對象性的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系;人同自身與自然界的任何自我異化，都表現(xiàn)在他使自身、使自然界跟另一些與他不同的人所發(fā)生的關(guān)系上[3]56。從這兩句話我們可以看出，馬克思首先提出了人的自身關(guān)系的概念，其次是把人與自然的關(guān)系納入人的自身關(guān)系的整體性當(dāng)中，強(qiáng)調(diào)在人與人的社會關(guān)系當(dāng)中考察這種關(guān)系的現(xiàn)實(shí)性。結(jié)合文本的考察，我們認(rèn)為這個概念提出有兩個方面的原因，一是德國古典哲學(xué)的思維方式，二是馬克思哲學(xué)任務(wù)的要求。一方面，德國古典哲學(xué)是觀念論的哲學(xué)，德國哲學(xué)家迪特爾·亨利希曾經(jīng)指出了德國古典哲學(xué)自身關(guān)系的三種形式：“道德意識的自身關(guān)系，首先是康德想要由此出發(fā)來論證的整個倫理學(xué);自身意識，它能夠伴隨感知和思想，并且隱含地掌握著每一世界定向;在關(guān)于什么一般存在著的終極思想中的自身關(guān)系?！盵8]1亨利希通過這三種形式，思考了德國古典哲學(xué)的奠基作用，這對于我們理解德國古典哲學(xué)的思想發(fā)展和思維方式很有幫助，同樣對于理解馬克思的唯物辯證法很有啟發(fā)。另一方面，馬克思把人的解放作為他畢生追求的哲學(xué)目標(biāo)，早在闡述資產(chǎn)階級政治解放以及在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)人的解放思想時，他就提出：“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身?！盵7]46人的解放就是人的類本質(zhì)的全部實(shí)現(xiàn)，也就是人把同自然界、自身勞動、自身本質(zhì)以及與他人的各種關(guān)系收回并實(shí)現(xiàn)自身的自由全面發(fā)展。基于這兩個方面的考察，人的自身關(guān)系是存在的。

人的自身關(guān)系可以分為三個方面：人與自身勞動、人與自身本質(zhì)、人與自然，前兩個方面比較容易理解，為什么人與自然的關(guān)系也同屬于人的自身關(guān)系范疇呢？綜合以往來看，舊唯物主義習(xí)慣把自然看成是人之外的東西并決定人，人通過直觀的認(rèn)識活動去把握自然的規(guī)律。這種規(guī)律的把握只能說明人與自然之間達(dá)到了形式上的統(tǒng)一，而沒有質(zhì)料上的交換。因此，不能說明真正認(rèn)識到了自然的本質(zhì)，更談不上自然中有人的本質(zhì)。而唯心主義把自然當(dāng)作是自我意識的外化，自我意識通過自身的活動機(jī)能使人與自然在意識的內(nèi)在性“圓圈”中達(dá)到統(tǒng)一，克服了舊唯物主義的被動直觀性，但卻是抽象地發(fā)展了能動性的方面，看不到現(xiàn)實(shí)的、發(fā)展的自然界。在這兩個方面的基礎(chǔ)上，馬克思認(rèn)為，人只有依靠自然界才能生存，這種生存活動中存在著相互之間本質(zhì)力量的交換，也可以理解為本質(zhì)之間的相互映現(xiàn)。首先，從肉體方面看，人和動物一樣，依靠自然界而生活，自然界滿足了人的生活需要。但人與動物有所不同，人與動物相比越是具有普遍性，人賴以生活的無機(jī)界就越是廣闊。顯然，人不僅依賴現(xiàn)成的自然界，而且更主要依賴經(jīng)過自己改變的自然界。其次，從理論領(lǐng)域看，自然界作為人的科學(xué)研究和藝術(shù)創(chuàng)作的對象而言，它又是人的精神無機(jī)界。再次，從實(shí)踐領(lǐng)域看，自然界又是人的生活和實(shí)踐活動的一部分。自然界作為人的生活資料、作為人的活動對象和工具而存在?？傊?，正是由于人自身的普遍性，人把整個自然界變成了自己的“無機(jī)的身體”[3]52。這個結(jié)論似乎與日常的看法不太一致，因?yàn)樵谌粘Ｉ钪?，人總是時不時地站在自然的對立面去把握自然界，通過主客二分的思維方式去思考人與自然的關(guān)系，這主要是直觀的思維方式在起主導(dǎo)作用。如果從唯物辯證法的角度看，自然界的本質(zhì)與人的本質(zhì)是具有潛在的內(nèi)在統(tǒng)一性的，這種統(tǒng)一性表現(xiàn)為自然界中有人的本質(zhì)，而人身上也有自然界的本質(zhì)，二者的本質(zhì)是相互映現(xiàn)其中的，正是以這種內(nèi)在統(tǒng)一性為基礎(chǔ)，人才能在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)勞動中去追求和實(shí)現(xiàn)與自然的和解、統(tǒng)一。

在人的自身關(guān)系的框架下，我們就可以具體分析人與自然關(guān)系的歷史發(fā)展過程。其實(shí)人與自然之間是具有原始統(tǒng)一性的，這種統(tǒng)一性的條件是人的勞動實(shí)踐能力即生產(chǎn)力的低下，人只有順應(yīng)自然才能從自然界中攝取少量的生活材料來滿足生存，這時候的人對自然界抱有崇敬的心理，甚至把自然界投向某些神秘主義方向，比如神那里。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，尤其是啟蒙運(yùn)動之后，人們逐漸從宗教神學(xué)和封建傳統(tǒng)的禁錮中沖破出來，人的理性權(quán)威促使著人大膽地去改造自然界，資本主義的發(fā)展正是這種理性的權(quán)威在社會當(dāng)中的運(yùn)用和展開。資本主義的根本矛盾是資本與勞動之間的不可調(diào)和，因?yàn)橘Y本條件下的勞動并不是自由自覺的活動，而是異化了的勞動。這種異化的根源就是人生產(chǎn)的勞動產(chǎn)品反而不能被人自身所占有和使用，而是作為異己的東西與人相對立，這就會導(dǎo)致工人生產(chǎn)的越多反而他自己占有的就越少，但他為了生存又必須付出更多的勞動。那么，工人生產(chǎn)出的絕大部分產(chǎn)品到底被誰占有去了呢？是資本！資本主義條件下的勞動是被資本統(tǒng)治的勞動，是異化了的勞動，這種勞動直接導(dǎo)致“工人的生產(chǎn)，以及對象即工人的產(chǎn)品在對象化中異化、喪失”[3]48。馬克思在詳細(xì)考察中發(fā)現(xiàn)，自然界是工人的生產(chǎn)得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)條件，同時為工人的生產(chǎn)提供場域，為工人的再生產(chǎn)提供必需的材料。但是，在資本的條件下，工人越是通過勞動去生產(chǎn)和占有自然界，他就越從兩個方面失去其生活資料：一是感性的外部自然界和他的產(chǎn)品;二是維持他生活所必需的資料和手段。這就導(dǎo)致一個反比例關(guān)系，即工人越生產(chǎn)越失去，最后的結(jié)果便是一無所有。從這些具體分析中，我們可以看出，勞動的異化就是人與自然界之間處于分離和對立的狀態(tài)，而這種對立的狀態(tài)是因?yàn)橘Y本作為一種第三方力量成為它們之間的“中介物”，這種中介物集中表現(xiàn)為“無所不能”“無限增殖”的生產(chǎn)關(guān)系，資本“唯利是圖”的“本性”導(dǎo)致它既不站在人的立場，也不站在自然界的立場上。資本作為一種社會關(guān)系，它既控制又利用人和自然界來實(shí)現(xiàn)自身的目的。在勞動異化的基礎(chǔ)之上，人的自我異化就表現(xiàn)為人與人之間處于分離和對立的狀態(tài)，這兩種異化其實(shí)是同一異化的兩個方面。誠然，馬克思在分析資本主義社會的矛盾產(chǎn)生與結(jié)果是按照這個思路進(jìn)行的：物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展→資本“中介物”的出現(xiàn)→人與自然的分離對立→勞動異化→人與人的分離對立→人的自我異化。而且，馬克思還指出，人的自我異化是生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果，因而也是特定歷史時期的產(chǎn)物，不能成為人類歷史的永恒階段。隨著生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展，它最終會被人自身所揚(yáng)棄，馬克思認(rèn)為，“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路”[3]75?？梢钥闯?，人的自我異化的根源是勞動異化，而勞動異化表現(xiàn)為人與自然分離與對立的狀態(tài)，在這種對立基礎(chǔ)上形成的生產(chǎn)力是片面的生產(chǎn)力。所以，要想實(shí)現(xiàn)自我異化的積極揚(yáng)棄，就必須在人與自然和解的基礎(chǔ)上全面發(fā)展生產(chǎn)力。當(dāng)生產(chǎn)力發(fā)展到高級階段的時候，人終將自我異化揚(yáng)棄收回自身，實(shí)現(xiàn)自身的自由全面發(fā)展，也就是“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”[9]52的全面發(fā)揮。

四、結(jié)語

馬克思繼承并超越了西方近代哲學(xué)的啟蒙立場，把人的解放作為他一生追求的目標(biāo)，他把握世界的思維方式主要來源于德國古典哲學(xué)，經(jīng)考察我們不難發(fā)現(xiàn)，德國古典哲學(xué)的歷史發(fā)展有一條清晰的線索，這條線索就是“自身關(guān)系”，沿著這條自身關(guān)系的線索，哲學(xué)家們打開了通向事物本質(zhì)層面的考察路徑。與以往不同的是，這種本質(zhì)考察是一種“面向事情本身”的哲學(xué)追問，是辯證法的思維方式。關(guān)于人與自然關(guān)系的考察，馬克思也同樣訴諸這種人的自身關(guān)系的辯證思維方式。首先，馬克思實(shí)現(xiàn)了對唯心主義內(nèi)在封閉性的超越，用現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)代替了抽象的自我意識，把人的本質(zhì)作為人與自然統(tǒng)一的實(shí)體性基礎(chǔ)。其次，馬克思實(shí)現(xiàn)了對唯心主義抽象能動性和舊唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈）直觀性的超越，把感性活動即實(shí)踐作為人與自然和解和統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)路徑。最后，馬克思繼承了唯心主義辯證法的合理內(nèi)核和舊唯物主義的基本內(nèi)核，從現(xiàn)實(shí)的、具體的人出發(fā)，在人的自身關(guān)系的整體性中去闡述人與自然的統(tǒng)一關(guān)系，運(yùn)用唯物辯證法去考察這種關(guān)系的本質(zhì)，在人與人的社會關(guān)系中去考察這種關(guān)系的現(xiàn)實(shí)性，解決了以往哲學(xué)“見物不見人”的根本缺陷，在唯物辯證法的基礎(chǔ)之上形成了新的世界觀。

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[9] 馬克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009.

On the Theoretical Basis of Marxs Thought on the Relationship between Man and Nature

Han Dongxu1， Yang Fan2

（1.Department of Philosophy， Party School of Shenyang Municipal Party Committee of CPC，

Shenyang Liaoning 110167; 2.College of Philosophy， Liaoning University， Shenyang Liaoning 110136）

Abstract：Marxs thought of the relationship between man and nature is an important part of Marxist philosophy， which is an important ideological source for understanding Marxist world outlook， historical view and even human development. To study Marx， we must study and practice Marxist thought on the relationship between man and nature. Therefore， it is particularly important to study the formation process of Marxs thought on the relationship between man and nature and to clarify the theoretical basis of this thought. On the whole， the theoretical basis of Marxs thought of the relationship between man and nature can be divided into three parts： first， transcend the inner“circle”of consciousness to establish the essential foundation of reality; The second is to go beyond abstract mental labor and perceptual intuition to establish perceptual activity as the basis of practice; The third is to go beyond idealist dialectics to establish the foundation of materialist dialectics. Using “Three transcendents”to explain and explain Marxs reconstruction of the relationship between man and nature in the modern West provides theoretical reference for us to deeply understand the Marxist thought on the relationship between man and nature， and lays a practical foundation.

Key words：relationship between man and nature; human nature; perceptual activity; dialectical materialism

收稿日期： 2024-07-15

基金項(xiàng)目： 遼寧省社會科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目（L24BZX004）;沈陽市社會科學(xué)立項(xiàng)課題（SYSK2022-025）

作者簡介： 韓東旭，男，遼寧康平人，中共沈陽市委黨校副教授，哲學(xué)博士，主要從事哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究;通信作者：楊凡，男，遼寧昌圖人，遼寧大學(xué)馬克思主義哲學(xué)碩士研究生，主要從事馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究。