費(fèi)希特非我觀及其當(dāng)代價(jià)值

摘 要：費(fèi)希特在《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》中所建立的非我觀，為整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)在一個(gè)確定的本原基礎(chǔ)上建構(gòu)主客觀統(tǒng)一的哲學(xué)體系提供了根本參照。費(fèi)希特對(duì)非我在體系建構(gòu)中的作用進(jìn)行了深入剖析，包括其在本原行動(dòng)中的被設(shè)定作用、交互規(guī)定中的限制作用、直觀中的對(duì)象作用，以及想象力中建立的前進(jìn)回溯機(jī)制，為在自我之內(nèi)勾勒出了主客統(tǒng)一的內(nèi)在理路，揭示了自我與非我之間的緊密聯(lián)系。費(fèi)希特非我觀內(nèi)含著當(dāng)代價(jià)值，深刻洞察人類精神世界的奧秘，從人類精神發(fā)展的過程性、精神欲求的限制性、精神張力的辯證性及精神潛能的行動(dòng)性視角，為建構(gòu)人類精神文明提供了啟示。

關(guān)鍵詞：費(fèi)希特;非我;精神文明

中圖分類號(hào)：B516.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-5450（2024）06-0010-08

費(fèi)希特關(guān)于自我的刻畫為其知識(shí)學(xué)找到了最高本原，其整個(gè)哲學(xué)體系的建構(gòu)是從自我出發(fā)的，自我在行動(dòng)中成為自我意識(shí)得以可能的根據(jù)，正是這種自我的創(chuàng)造活動(dòng)強(qiáng)調(diào)了人作為精神主體的活動(dòng)性，將人的能動(dòng)性提升到了一個(gè)新高度。正如馬克思在關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱中所指出，“所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了”[1]133。費(fèi)希特“是德國(guó)古典哲學(xué)家中唯心主義地發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性思想最為突出的人”[2]xxiv。因此，本文基于費(fèi)希特早期文本《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》，首先從非我在費(fèi)希特所構(gòu)建的知識(shí)學(xué)體系中承擔(dān)的角色來闡釋自我的能動(dòng)性。其次，厘清在知識(shí)學(xué)中出現(xiàn)的實(shí)體、辯證法、直觀等概念的作用。再次，將費(fèi)希特知識(shí)學(xué)中自我與非我相互限制所展示出的精神特征與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，提出體現(xiàn)人的精神追求和主體性的哲學(xué)思考。

一、“非我”在知識(shí)學(xué)中的作用

在對(duì)待非我的問題上，康德認(rèn)為人可以是不受限制的，在理想之中能夠決定自己，即以一種崇高的道德自律來實(shí)現(xiàn)自由的可能。而費(fèi)希特則認(rèn)為既然每個(gè)人都認(rèn)可經(jīng)驗(yàn)，那么每個(gè)人都是受限制的，絕對(duì)自我的發(fā)展路徑也并不是沒有阻礙的直線前進(jìn)，而是在自我與非我的對(duì)立分離和回復(fù)中完成的，因此在本原行動(dòng)、交互規(guī)定、直觀和想象力中，非我都扮演了重要的角色。

（一）本原行動(dòng)與交互規(guī)定中的“非我”

費(fèi)希特知識(shí)學(xué)中的“本原行動(dòng)”（Tat-Hand

lung），被認(rèn)為“是德國(guó)古典哲學(xué)歷史上最重要的創(chuàng)見之一”[3]。這個(gè)行動(dòng)可以解釋為事實(shí)行動(dòng)（我們的思維也是一種事實(shí)，也是我們把握到的最基本的事實(shí)），或者是客觀行動(dòng)?！八ń^對(duì)自我）同時(shí)既是行動(dòng)者，又是行動(dòng)的產(chǎn)物;既是活動(dòng)著的東西，又是由活動(dòng)制造出來的東西;行動(dòng)與事實(shí)，二者完全是同一個(gè)東西。因此，‘自我存在’乃是對(duì)一種本原行動(dòng)的表述，但也是對(duì)整個(gè)知識(shí)學(xué)里必定出現(xiàn)的那種唯一可能的本原行動(dòng)的表述。”[4]505這種行動(dòng)總是以自身為對(duì)象的，因而是自己規(guī)定自己的。同時(shí)，這種本原行動(dòng)和事實(shí)也不是僵化的，而是從本原出發(fā)，不斷遇到限制返回自身，每一個(gè)界限都是超越它自身的根據(jù)，“是自己創(chuàng)造自己、自己認(rèn)識(shí)自己、自己回到自己的實(shí)踐活動(dòng)本身，是在自身中將形式與內(nèi)容統(tǒng)一起來的本原行動(dòng)”[5]。非我在本原行動(dòng)中承擔(dān)了被設(shè)定的角色，同時(shí)也為自我在意識(shí)中設(shè)定了一個(gè)與之相對(duì)應(yīng)的客體。非我不僅是費(fèi)希特構(gòu)筑起哲學(xué)體系的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，也在與自我的交互規(guī)定中體現(xiàn)著自我的能動(dòng)性和創(chuàng)造性?！霸谥R(shí)學(xué)看來，一切現(xiàn)實(shí)的最終根據(jù)，對(duì)自我而言，那是自我同它之外的某種東西之間的一種原始交互作用”[2]204，這種原始的交互作用是自我交互規(guī)定的動(dòng)力之源。交互規(guī)定是為解決“非我規(guī)定自我”和“自我規(guī)定自我”這兩個(gè)命題的矛盾提出的，其意義就在于用非我來確證自我活動(dòng)的合理性。“規(guī)定與被規(guī)定，借助于交互規(guī)定的概念，兩者是同一回事?！盵2]65

盡管非我在體系的層層演繹證明中的稱謂不同，但在這些矛盾的產(chǎn)生和解決中無一例外都扮演著“限制”的角色。在費(fèi)希特看來，自我不應(yīng)該屬于一種純粹的、完全的、超驗(yàn)的東西，不應(yīng)該是只有自我的東西，如果沒有非我的限制和對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，自我是無法發(fā)揮主觀能動(dòng)性的，自我應(yīng)該是一種先驗(yàn)的存在，通過自我對(duì)非我的設(shè)定，外物世界就由先驗(yàn)的自我無意識(shí)地創(chuàng)造出來了，當(dāng)自我包含了對(duì)象和自我的對(duì)立時(shí)達(dá)到了絕對(duì)自我，萬事萬物都可以歸于這個(gè)絕對(duì)自我，也可以由這個(gè)絕對(duì)自我限制出大千世界。那個(gè)被康德做了嚴(yán)格劃分的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域在費(fèi)希特這里被絕對(duì)自我統(tǒng)一了起來，這也是費(fèi)希特超越笛卡爾，成為從一個(gè)絕對(duì)確定的根基出發(fā)推演出整個(gè)哲學(xué)體系的第一人。黑格爾稱贊說：“費(fèi)希特哲學(xué)有一個(gè)重大的貢獻(xiàn)，即提醒我們必須按照思維規(guī)定的必然性去揭示它們，因此它們?cè)诒举|(zhì)上必須是推導(dǎo)出來的?！盵6]94

（二）直觀與想象力中的“非我”

“理智直觀在知識(shí)學(xué)中具有決定性的重要意義，它是費(fèi)希特發(fā)現(xiàn)阿基米德之點(diǎn)的眼睛，是對(duì)第一原理的終極論證，因而也是知識(shí)學(xué)由以建立的基石。”[7]雖然費(fèi)希特在《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》中并未明確提及理智直觀，但是費(fèi)希特對(duì)于直觀的重視在其中又是顯而易見的，他在序言中就明確指出，“知識(shí)學(xué)以有自由內(nèi)觀的能力為前提”[2]3。在費(fèi)希特的直觀里，有著努力達(dá)到無限的自由能力，自我在直觀中都原初地意識(shí)到自己的自由，因?yàn)樽晕壹仁且环N活動(dòng)，又是對(duì)于活動(dòng)的認(rèn)知。自我直觀自己的行動(dòng)，從

A-C的活動(dòng)具有單向規(guī)定的痕跡，具有自我規(guī)定非我的痕跡。盡管遇到障礙C（非我）后返回是C-A的活動(dòng)，但是自我還要繼續(xù)一種從A-C的能力，直觀者與被直觀者是相對(duì)的，兩個(gè)活動(dòng)相反，一種是非反映的活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)從A-C的活動(dòng);一種是反映的活動(dòng)，那就是從C-A 的活動(dòng)。因此，直觀是以自我自身的本原行動(dòng)為對(duì)象的，直觀者與直觀對(duì)象是同一個(gè)東西，具有同樣的力量和本質(zhì)，只有通過對(duì)于絕對(duì)能動(dòng)性的這種直觀，才能區(qū)分行動(dòng)的我與行動(dòng)的對(duì)象，產(chǎn)生自我意識(shí)。這樣，自我作為產(chǎn)生意識(shí)事實(shí)的行動(dòng)，只能加以直觀，而直觀是對(duì)于自我返回自身的行動(dòng)的直覺，對(duì)行動(dòng)的直觀是對(duì)自我的絕對(duì)的能動(dòng)性或本原行動(dòng)的直接意識(shí)，同時(shí)也是自我與非我的互動(dòng)。自我是以自己的活動(dòng)為對(duì)象的活動(dòng)，本原活動(dòng)因?yàn)榉此级艿较拗?，在這種反思中，雖然是一個(gè)東西投射出來的，但本質(zhì)上也要制造一種對(duì)立（非我）。這樣一來，反思不止一次，而是繼續(xù)直觀，也就是對(duì)第一次反思進(jìn)行反思，自我繼續(xù)對(duì)直觀進(jìn)行反思。因?yàn)榉俏也⒉皇亲晕抑允軇?dòng)的實(shí)在根據(jù)，而是被想象是自我受規(guī)定的實(shí)在根據(jù)，換句話說，非我（客體、世界）的出現(xiàn)是自我（主體）想象所產(chǎn)生的結(jié)果。而想象力的這種制造表象的作用的發(fā)揮就是人類精神前進(jìn)—回溯機(jī)制最重要的動(dòng)力。如果用一個(gè)圖示來表示就可以清晰地看清楚自我與非我在意識(shí)中的前進(jìn)—回溯的模式（見圖1）。

正是由于想象力必須通過一個(gè)阻礙或者激勵(lì)才能運(yùn)作起來，而當(dāng)想象力遇到阻礙時(shí)返回自我，但是又再一次出發(fā)?！白璧K”不是理論自我的一個(gè)規(guī)定，而只是可規(guī)定性，它僅僅給自我提出了一個(gè)去規(guī)定自己的任務(wù)，而去規(guī)定自己的任務(wù)并不會(huì)停止，是自我不斷地想沖破限制的努力，但“阻礙”也只有以“自我的活動(dòng)”為條件才能出現(xiàn)，它使得“自我的繼續(xù)向外努力的活動(dòng)仿佛被驅(qū)趕（被反射）回自身。在這里，想象力所具有的力量就是由于自我設(shè)定自己同時(shí)既是有限的又是無限的，因?yàn)樽晕以谧陨碇型约罕旧磉M(jìn)行這種交替。就是這種交替，它好像是正在自己同自己相爭(zhēng)執(zhí)，從而自己再度產(chǎn)生自己。因?yàn)樽晕蚁氚巡豢山y(tǒng)一的東西統(tǒng)一起來，然后試圖把無限吸收到有限的形式中，之后又把它退回去，重新設(shè)定到有限的形式之外，并且在同一個(gè)時(shí)刻再次試圖把它吸進(jìn)有限的形式里?！白晕冶旧淼倪@種交替，就是想象力的力量”[2]134-135，想象力通過它自己的產(chǎn)物表示這種擺動(dòng)，也就是說想象力在它自己的擺動(dòng)期間并通過它的擺動(dòng)而把它的產(chǎn)物制造出來，想象力的這種與自己本身的抗?fàn)幇炎晕业臓顟B(tài)在其本身中拓展為一段時(shí)間，這段時(shí)間可以被看作一個(gè)時(shí)刻那么長(zhǎng)。通俗意義上來講就是想象力把自我與非我統(tǒng)一起來了，“它是統(tǒng)一矛盾雙方的東西”[2]137，試圖讓自我不斷地感到擺脫客體的活動(dòng)自由，從而實(shí)現(xiàn)理論自我從它的終點(diǎn)向起點(diǎn)的復(fù)歸。

二、費(fèi)希特非我觀在德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展中的作用

“就費(fèi)希特的體系來說，知識(shí)學(xué)是具有德國(guó)古典哲學(xué)特點(diǎn)的唯心主義”[2]xxiii，因而通過對(duì)關(guān)鍵性概念的把握，能夠更好地理解德國(guó)古典哲學(xué)的特點(diǎn)，也能夠更準(zhǔn)確地理解和把握費(fèi)希特哲學(xué)所體現(xiàn)的精神內(nèi)涵。事實(shí)上，在有非我參與的交互規(guī)定中實(shí)體可以被理解為一種總體，一種過程;直觀可以被理解為一種動(dòng)態(tài)的擺動(dòng)狀態(tài);辯證法可以理解為一種力量的互動(dòng)與平衡。

（一）實(shí)體是一種動(dòng)態(tài)的過程，是總體

近代以來，關(guān)于實(shí)體概念的認(rèn)識(shí)大致有兩種觀點(diǎn)，一種是海德格爾式的理解，即把實(shí)體翻譯成substanz，這種實(shí)體翻譯是不全面的，把實(shí)體理解為了一種類似于基體一樣“體”的存在，這樣就把實(shí)體理解為“死的”，這是一種較為古老的、根本的實(shí)體理解，斯賓諾莎就是這種實(shí)體觀的代表，把實(shí)體看作是僵死的。另一種實(shí)體觀念則是奠基于費(fèi)希特，被黑格爾所強(qiáng)化的實(shí)體概念，即實(shí)體是“活的”，真正的實(shí)體是一種關(guān)系，因?yàn)椤霸趯?shí)體里根本不能設(shè)想有什么固定的東西，有的只不過是純粹的關(guān)系”[2]124，這種純粹關(guān)系是交互對(duì)比的關(guān)系，也是一種交替作用、一種關(guān)聯(lián)。因此，實(shí)體理應(yīng)是由無限的偶性之間的交替構(gòu)成的，處在相互關(guān)聯(lián)之中的偶性就是實(shí)體，而不是一個(gè)單獨(dú)的東西，當(dāng)然，實(shí)體更不能被單純地看作是偶性合在一起的東西。從量的角度來看，實(shí)體應(yīng)該被描述為一種無所不包的存在，是在不斷變化的過程中產(chǎn)生的，是指代包羅萬象的總體。“有規(guī)定的可規(guī)定就是我們?cè)?jīng)尋找的那個(gè)全部，這樣一個(gè)全部我們稱之為一個(gè)實(shí)體”[2]121，實(shí)體并非一種模糊的不確定性，而是一種既已規(guī)定又可規(guī)定的存在，這意味著實(shí)體是一個(gè)具有張力的概念，可以有不同的大小和范圍。所有的規(guī)定都必須符合總體性的范疇，實(shí)體并非簡(jiǎn)單的存在或存在的狀態(tài)，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念，是一種活的東西，是一種純粹的關(guān)系，它通過排除其他元素并與之相互作用來界定自身，這一過程使得實(shí)體不斷膨脹和變化，實(shí)體既排斥又吸引，通過這種相互作用而形成了一個(gè)總體。這種理解也影響了后來的黑格爾，黑格爾也將實(shí)體視為一種活的東西。當(dāng)然，正是由于在純粹的關(guān)系中非我對(duì)于自我的這種無限的限制，使自我在非我（他物）中不斷地發(fā)現(xiàn)對(duì)自我的限制?！拔冶仨氂肋h(yuǎn)不斷地?fù)P棄那限制，永遠(yuǎn)無窮地向前超出那限制，因而陷于惡的無限性，并且永遠(yuǎn)不斷地發(fā)現(xiàn)新的界限。”[8]329雖然費(fèi)希特的這種非我對(duì)自我的限制所生發(fā)出的無限性被黑格爾稱為“3bd9503464015744f2423666d0303a6c惡的無限性”，但不可否認(rèn)的是，相對(duì)于黑格爾把無限性最終完成于“絕對(duì)精神”之中并為無限性獲得了一種封閉性而言，費(fèi)希特的這種無限性與實(shí)體的動(dòng)態(tài)性恰恰是相互契合的，就如斯賓諾莎所認(rèn)為的有限的無限一樣，費(fèi)希特也認(rèn)同在無限中包含有限，這種有限的無限是真實(shí)的，而不是空洞的，也不是固定的。已經(jīng)被規(guī)定的東西，無論其面積有多大或多小，都是無限的，因?yàn)檎嬲臒o限是有規(guī)定的可規(guī)定性。自我必須包含非我，非我作為客體被絕對(duì)、無條件設(shè)定。費(fèi)希特的無限性是一種具有開放指向的無限性，其在過程中，作為與非我對(duì)立始終處于行動(dòng)中的自我一直保持在活躍的狀態(tài)，也正是由于實(shí)體所表現(xiàn)的交互作用的張力使得知識(shí)學(xué)從“基礎(chǔ)原理”推演出了整個(gè)體系，并且為體系的成立提供了切實(shí)的可能，這種從“基礎(chǔ)原理”推演整個(gè)體系的建構(gòu)模式也為德國(guó)古典哲學(xué)提供了整體性思路。

（二）直觀是一種動(dòng)態(tài)擺動(dòng)狀態(tài)

對(duì)于直觀的刻畫是德國(guó)古典哲學(xué)的一大特點(diǎn)，康德將直觀理解為對(duì)象直接給予我們的經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)了主體和客體之間的關(guān)系。例如，只要聽到什么、摸到什么都是可以被視為直觀，但這種直觀是一種表面的、通常意義上的直觀。黑格爾則將直觀視為知識(shí)的起點(diǎn)，是最原初的知識(shí)，知識(shí)的開端，因?yàn)檫@意味著意識(shí)在最開始的時(shí)候是如何認(rèn)識(shí)客觀的東西，但當(dāng)我們一開始思考的時(shí)候，就已經(jīng)超越了直觀。只有謝林所講的生產(chǎn)性直觀與費(fèi)希特所講的直觀是類似的，而在這里被費(fèi)希特奠基，謝林發(fā)揮的生產(chǎn)是一種生理上的排除，這種生理上的排除是有根據(jù)的，即把自己的一部分排除出去設(shè)定為非我，而這種排除是無意識(shí)的，排出去之后就擺放在那里，回不去，是與直觀對(duì)立起來的東西，這也是謝林哲學(xué)的關(guān)鍵，要表達(dá)的是二者結(jié)合在一起，它們是同一個(gè)東西，既是生產(chǎn)又是直觀，這與費(fèi)希特的思想有著相似之處。雖然在費(fèi)希特這里，同一個(gè)東西既是生產(chǎn)又是直觀的意思不明顯，但已經(jīng)有了這種暗示。在費(fèi)希特看來，直觀并非簡(jiǎn)單的主動(dòng)或被動(dòng)，而是一種動(dòng)態(tài)的擺動(dòng)狀態(tài)，需要將主體和客體結(jié)合起來，但又不能完全融合在一起，而是保持一種既合又分的關(guān)系。當(dāng)自我活動(dòng)介于主動(dòng)和被動(dòng)之間時(shí)，我們經(jīng)歷了一種直觀狀態(tài)。這種直觀活動(dòng)既不可能沒有主動(dòng)性，也不可能沒有被動(dòng)性。因?yàn)橹庇^是一種沒有受動(dòng)就不可能的活動(dòng)，也是一種沒有活動(dòng)就不可能的受動(dòng)，這是一種通過回歸的超越，以退為進(jìn)，已經(jīng)勝過了一個(gè)無規(guī)定和可規(guī)定的意義。同時(shí)，這種主體與客體的相互作用不是最高點(diǎn)，這種最高點(diǎn)是相對(duì)于斯賓諾莎而言的，他對(duì)直觀的解釋是縹緲的，不應(yīng)該把直觀當(dāng)成最高的東西，尤其是當(dāng)理性解釋不清楚時(shí)就被認(rèn)為是直觀，這種意義上的直觀給人一種能直觀就不能思考的意味，這就凸顯了人類好逸惡勞的本性，這也是黑格爾所反對(duì)的。費(fèi)希特則強(qiáng)調(diào)了生產(chǎn)和直觀之間的關(guān)系，將其看作是既有意識(shí)又無意識(shí)的活動(dòng)。然而，無論是哪種形式，歸根結(jié)底都取決于自我，因?yàn)橐磺泄潭ê妥璧K都是自我對(duì)自身的限制，而一切行動(dòng)都取決于自我的活動(dòng)。可見，從費(fèi)希特到黑格爾的德國(guó)古典哲學(xué)一直在不斷地抬高人的主體性，賦予人一種在非我有限中把握自我無限本質(zhì)的能力，追求具有超越性的本原，而這種關(guān)注又以對(duì)自身精神本質(zhì)的清晰“直觀”為前提。

（三）辯證法是一種力量的互動(dòng)與平衡

費(fèi)希特是辯證法的真正發(fā)明者，“A=A”這個(gè)簡(jiǎn)單的等式既表達(dá)了同一性，又表達(dá)了差異性，同時(shí)也蘊(yùn)含著同一性和差異性的統(tǒng)一性，這就是費(fèi)希特意義上的辯證法。我們可以通過“我是我”這樣的命題來更加清晰地確認(rèn)其辯證性。當(dāng)我們說這個(gè)（我）和那個(gè)（我）是同一個(gè)東西時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)將它們區(qū)分開來。當(dāng)我們說兩者是同一個(gè)東西時(shí)，意味著它們一個(gè)是主體，一個(gè)是客體，一個(gè)是思考者，一個(gè)是被思考者，但同時(shí)又表達(dá)了它們的統(tǒng)一性，就是這樣，費(fèi)希特對(duì)立統(tǒng)一的辯證法精神已經(jīng)初步呈現(xiàn)出來。同時(shí)，費(fèi)希特不是把“=”理解為一個(gè)靜態(tài)的存在，而是理解為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程。在“A=A”的命題中，當(dāng)“我是我”這個(gè)思想表達(dá)出來的一瞬間，實(shí)際上我已經(jīng)走到了另一個(gè)位置，但又似乎沒有移動(dòng)。就像前面圖1所呈現(xiàn)的前進(jìn)—回溯模式，事實(shí)上自我出去的同時(shí)又回來了，這個(gè)模式就是辯證法，這種動(dòng)態(tài)的辯證思維體現(xiàn)了同時(shí)出去和回歸的過程，這樣的模式可以推演到其他事情上去思考，人在進(jìn)行一項(xiàng)行動(dòng)時(shí)，同時(shí)進(jìn)行著相反的行動(dòng)。當(dāng)我們前進(jìn)時(shí)，實(shí)際上也在經(jīng)歷一種向內(nèi)的收縮，這種舒張和收縮的過程是相輔相成的。沒有一項(xiàng)行動(dòng)是單純向前的，總會(huì)伴隨著一種向內(nèi)的反作用力。這種力量的互動(dòng)與平衡是辯證法的核心所在。因此，在一切發(fā)展過程中，都存在著同時(shí)向前和向后的力量，只有通過這種相互作用，事物才不至于失去平衡，才能穩(wěn)定存在。這種自身內(nèi)在的阻力和推動(dòng)力共同構(gòu)成了事物發(fā)展的動(dòng)力學(xué)，行動(dòng)就是在這樣的力量互動(dòng)與平衡中展開的，事物的發(fā)展也遵循這種辯證的思維方式。雖然費(fèi)希特的辯證法突破了康德辯證法的“機(jī)械拼湊”，但仍受到自我意識(shí)的局限，他將一切都視作自我內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)和表現(xiàn)。謝林對(duì)費(fèi)希特的思想進(jìn)行了全方位的突破，他將費(fèi)希特的辯證法應(yīng)用到自然界和精神世界的發(fā)展中，從低級(jí)到高級(jí)，從物質(zhì)到精神的過程中，展現(xiàn)了辯證法的核心思想。謝林強(qiáng)調(diào)了辯證法的本源，認(rèn)為重力和光是自然界最基本的表現(xiàn)，而其他現(xiàn)象都是從這兩個(gè)基本現(xiàn)象衍生出來的，他將自然界的發(fā)展過程按照從低到高的順序進(jìn)行了闡釋，從無機(jī)到有機(jī)，再到生命體的產(chǎn)生，展示了辯證法的運(yùn)作模式。謝林將費(fèi)希特的模式從狹隘的自我意識(shí)中解放出來，將辯證法的思想應(yīng)用到自然界和人類發(fā)展的全過程中，從而使德國(guó)古典哲學(xué)辯證法思想更加完整和深刻。

三、費(fèi)希特非我觀的當(dāng)代價(jià)值

文明的發(fā)展呈現(xiàn)出不同樣態(tài)，精神文明是彰顯人的本質(zhì)的文明樣態(tài)之一，中國(guó)古人側(cè)重把精神看作是與天地萬物和諧相生的精氣以及與人生道理和處世相隨的心之能動(dòng)性[9]2388。與中國(guó)人的精神理解有共同之處，西方的精神與人的主體性建構(gòu)密切相關(guān)，著重在基本建制上呈現(xiàn)“形而上學(xué)”[10]的意味，德國(guó)古典哲學(xué)不同哲學(xué)體系的YNSpI2TAcFkqZASXiINywscbWgwq87OmVMvwhLZn5h4=建構(gòu)更是以人自身精神發(fā)展的“形上”歷程來確證人的本質(zhì)為前提的。從人類文明的廣義視角來看，不能僅從唯心主義的意義上理解費(fèi)希特哲學(xué)，而應(yīng)遵循自我意識(shí)發(fā)展的能動(dòng)性特征。對(duì)費(fèi)希特哲學(xué)的理解，應(yīng)該既保持在精神原則的高度上，又能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)容的具體化。因?yàn)椤爸挥挟?dāng)一個(gè)普遍的結(jié)論或論斷不再滿足于并滯留在它的抽象性上，而是能夠依對(duì)象本身的實(shí)體性內(nèi)容與差別開展出全面的具體化時(shí)，它才開始成為有根據(jù)的、內(nèi)在充實(shí)的和得到證明的”[11]，當(dāng)我們以“非我”的視角觀審費(fèi)希特自我能動(dòng)性時(shí)，事實(shí)上，自我與非我的這種相互限制所明證了的作為生命原則和哲學(xué)立足點(diǎn)的東西就是精神的本原性，正如伽達(dá)默爾所說：“費(fèi)希特先驗(yàn)‘自我’概念的真理所揭示的不僅是主體，而且是理性和精神，隨之是一切現(xiàn)實(shí)的東西。”[12]67在費(fèi)希特知識(shí)學(xué)中，通過絕對(duì)自我的演繹過程為人類精神文明發(fā)展提供了一種哲學(xué)可行性，其中內(nèi)含著文明的意蘊(yùn)，即精神發(fā)展的過程性、精神欲求的有限性、精神張力的辯證性、精神潛能的行動(dòng)性。

（一）精神發(fā)展的過程性

在知識(shí)學(xué)中，費(fèi)希特提出了一種新的反思方式，被稱為“人的精神的一部實(shí)用歷史”[2]141-142。這種新的反思是一種自我原初的反思，它只是被哲學(xué)反思提升到了意識(shí)層面。在方向上，是從“自我設(shè)定自己為受非我規(guī)定的”到達(dá)“人類精神的事實(shí)”的過程。同時(shí)，這種新的反思是從已經(jīng)被想象力綜合起來的對(duì)立雙方出發(fā)的，而之前的反思還不知道對(duì)立雙方是如何綜合起來的。需要解釋的是，所謂實(shí)用歷史一種是自我自身如何運(yùn)作的，另一種是個(gè)人意識(shí)到如何發(fā)生一切的。費(fèi)希特所強(qiáng)調(diào)的是后一種，即個(gè)體對(duì)事物發(fā)生方式的認(rèn)識(shí)，當(dāng)個(gè)體具有自我意識(shí)時(shí)，之前的經(jīng)歷被視為一種斷裂，個(gè)體需要回顧并反思這些經(jīng)歷。人類精神的自我教育史就是主觀的意識(shí)進(jìn)程與客觀的意識(shí)進(jìn)程的匯合。如果說之前人們還是站在上帝視角來證明一種事實(shí)，但是這個(gè)事實(shí)是個(gè)人無意識(shí)、虛幻的東西，還沒有資格成為事實(shí)，那么現(xiàn)在費(fèi)希特揭示的從那個(gè)原初事實(shí)去反思的這樣一個(gè)過程就是實(shí)用的歷史。費(fèi)希特的這一觀點(diǎn)突破了康德哲學(xué)的局限，康德雖然提出了人的種種認(rèn)識(shí)能力，但在康德那里這些能力僅僅是并列的，沒能把它們從一個(gè)共同的本原中按順序演繹出來，而費(fèi)希特的“人類精神的實(shí)用歷史”則把直觀、知性、判斷力、理性等按順序逐步演繹了出來。“哲學(xué)應(yīng)該能夠闡釋所有的經(jīng)驗(yàn)，一個(gè)本真的、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)年U釋只能建基于一個(gè)唯一的原則或者假定之上，并由此推演出一整套嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摗！盵13]13因此，“人類精神的實(shí)用歷史”有兩個(gè)主要作用：一是它作為對(duì)各種理性能力的先驗(yàn)演繹，揭示了這些能力在自我內(nèi)部的邏輯次序，并按照這個(gè)次序逐步展現(xiàn)出這些能力;二是這種先驗(yàn)歷史同時(shí)也具有現(xiàn)實(shí)意義，它標(biāo)志著個(gè)體意識(shí)逐步達(dá)到整全性的自我，同時(shí)也代表著人類科學(xué)與藝術(shù)逐步完善發(fā)展的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程。正是費(fèi)希特所找到的建立哲學(xué)體系的實(shí)用方法，被謝林、黑格爾甚至馬克思所繼承，謝林把自己的成長(zhǎng)過程理解為客觀的發(fā)展過程。馬克思則認(rèn)為“富有的人同時(shí)就是需要有人的生命表現(xiàn)的完整性的人，在這樣的人的身上，他自己的實(shí)現(xiàn)作為內(nèi)在的必然性、作為需要而存在”[14]194，費(fèi)希特這種對(duì)于人類自身發(fā)展過程的內(nèi)在尺度的把握讓人的主體性不斷地被抬高，人的精神發(fā)展同樣遵循人的內(nèi)在尺度，并不斷地彰顯著人之為人的文明內(nèi)核。

（二）精神欲求的限制性

在費(fèi)希特看來，任何行動(dòng)都具有雙重性，一方面要突破自身，另一方面又要回歸自身，要給自己設(shè)定限制，沒有這種內(nèi)在的限制，事物就會(huì)失去平衡。例如，年輕人追求自由，卻發(fā)現(xiàn)自由并非完全擺脫限制，而是在限制中實(shí)現(xiàn)自我?，F(xiàn)代人追求財(cái)富、地位、榮譽(yù)的無限，但真正的精神富足是從有限中認(rèn)識(shí)無限。雖然我們都在追求無限，但是實(shí)際上真正讓我們活下來的保證是限制，是對(duì)資本的限制、對(duì)欲望的限制，只有對(duì)有限有更清晰的認(rèn)知才能更好地獲得無限的精神富足。費(fèi)希特認(rèn)為，每個(gè)事物都具有內(nèi)在的限制，這才使得它成為獨(dú)特的存在。在社會(huì)中，每個(gè)個(gè)體都處在各種限制之下，而這些限制是維持社會(huì)秩序和個(gè)體生存的基礎(chǔ)，但是這些外在的限制只是暫時(shí)的，最根本的限制是內(nèi)在的。正如生物的生死循環(huán)，生命的存在本身就隱含著死亡的限制，只有通過死亡，生命才能得以再生。正是這種內(nèi)在的限制使得事物能夠保持穩(wěn)定，保持發(fā)展動(dòng)力。思維也是如此，一個(gè)思考者并不僅僅是在思考，而是在思考中同時(shí)具有不思考的存在。思考者和思考對(duì)象都受到內(nèi)在的限制，正是這種限制的存在才使得思考成為可能。因此，辯證法認(rèn)為，一切事物的發(fā)展都是在內(nèi)在穩(wěn)定和外在限制之間進(jìn)行的。費(fèi)希特的這種思想被黑格爾繼承的同時(shí)也影響了馬克思，黑格爾強(qiáng)調(diào)辯證法的核心是發(fā)展和內(nèi)在的穩(wěn)定。馬克思不僅強(qiáng)調(diào)了具體性和歷史條件對(duì)于需要的重要性，還從唯物史觀的角度出發(fā)，將人的需要置于生產(chǎn)、社會(huì)關(guān)系的背景下進(jìn)行探討。對(duì)于一個(gè)需要的合理與否，需要主體和客體兩個(gè)尺度來進(jìn)行判定。主體尺度是從個(gè)體自身的生存和發(fā)展需求出發(fā)提出的，合理的需要應(yīng)當(dāng)符合個(gè)體的生存和發(fā)展目標(biāo)。而客體尺度則涉及需要的提出和滿足是否符合經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，不能隨意拔高或制造虛假的需要。在一定的歷史條件下，需要的滿足方式應(yīng)當(dāng)符合經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，而非盲目追求過高或過低的需要。精神建設(shè)需要有分寸，應(yīng)注重實(shí)踐歷程的合理性和目的性。因此，在實(shí)踐中發(fā)展精神文明，需要綜合考慮主體尺度和客體尺度以確保所提出的需要和實(shí)踐方案是合理的、可持續(xù)的，并能夠促進(jìn)社會(huì)的全面發(fā)展。

（三）精神張力的辯證性

費(fèi)希特從自我設(shè)定自我、自我設(shè)定非我、自我通過設(shè)定非我而設(shè)定自我三個(gè)基本原理來推演最高原理時(shí)所運(yùn)用的正題—反題—合題的邏輯本身就是辯證法的邏輯，而非我被設(shè)定具有雙重的意義，一種意義是從純粹的活動(dòng)來看，自我是起決定作用的，并不需要非我的規(guī)定，自我作為某種活動(dòng)就是自我與非我的共同原因。另一種則從意識(shí)何以可能來看，必須要有一個(gè)非我的實(shí)在性存在與自我相對(duì)立，因?yàn)橹挥蟹俏业倪@種力量能夠?qū)⒆晕业男袆?dòng)反映給自我，從而反映出自我的能動(dòng)性。換句話說，非我不僅使自我設(shè)定非我時(shí)實(shí)現(xiàn)了自身的受動(dòng)性，而且為主體找到了與之對(duì)應(yīng)的客體。正是這種主客體的交互規(guī)定、互相限制和界定著對(duì)方才為意識(shí)得以發(fā)生提供了必要條件，在一系列的推演中，會(huì)不斷地有新的反題被發(fā)現(xiàn)，從而引發(fā)新的綜合，也正是由于自我與非我力量的互動(dòng)與平衡，才讓我們更深刻地認(rèn)識(shí)到了辯證法的精髓，促使我們用辯證思維去思考傳承與創(chuàng)新、個(gè)人與他人的關(guān)系。一方面，在傳承和弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化時(shí)要注意運(yùn)用費(fèi)希特的辯證法。在處理進(jìn)步和傳統(tǒng)的關(guān)系時(shí)，要注重優(yōu)秀傳統(tǒng)對(duì)我們精神的凈化與滋潤(rùn)作用，因?yàn)閮?yōu)秀的傳統(tǒng)是拽著我們的力量，讓我們?cè)诩姺睆?fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)中穩(wěn)住自身，有時(shí)候停下來反思精神的發(fā)展可能比前進(jìn)更重要。同時(shí)，也要注重回顧分析中國(guó)人精神發(fā)展的歷史，不斷回頭看，在同時(shí)向前和向后中不斷促進(jìn)和豐盈我們的精神樣態(tài)。另一方面，在處理個(gè)人與他人的關(guān)系時(shí)也要運(yùn)用好辯證法。人只能從對(duì)他者的意識(shí)當(dāng)中獲得對(duì)自身的意識(shí)，費(fèi)希特整個(gè)知識(shí)學(xué)的建構(gòu)是依賴于非我這個(gè)“他人”，自我意識(shí)的形成條件在于他者視我為一個(gè)人，這個(gè)人不僅是個(gè)體性的人，也是群體性的人，因而人也具有個(gè)體和社會(huì)性的雙重含義，這說明人的精神生活的發(fā)展不僅僅是獨(dú)立于非我或社會(huì)需要而形成的獨(dú)處式、網(wǎng)絡(luò)依賴式的精神樣態(tài)，精神豐盈還應(yīng)在社會(huì)語境中獲得發(fā)展。要在社會(huì)生活中，在與他人的互動(dòng)中體味和感受自身的豐富性，尤其是在不斷地克服非我的限制中獲得精神上的滿足感，破除虛無主義和無意義感，要在社會(huì)為我們提供的種種條件與種種限制中向前發(fā)展從而達(dá)到精神豐富的歸旨。

（四）精神潛能的行動(dòng)性

雖然費(fèi)希特在知識(shí)學(xué)中強(qiáng)調(diào)了自我與非我的相互限制的有限性，但是他并沒有否認(rèn)無限性，突出表現(xiàn)為一種精神性的行動(dòng)力，也就是一種不懈努力，“自我的努力應(yīng)該是無限的，應(yīng)該沒有因果性”[2]212。在人之內(nèi)存在著潛能，如果不是遇到外在的種種限制，就無法把潛能實(shí)現(xiàn)出來，這種被思維著的東西正在“按照我們的精神規(guī)律思維它”[2]212。這種精神規(guī)律就是費(fèi)希特揭示的意識(shí)何以可能，自我的努力如何實(shí)現(xiàn)的過程。在自我的努力中總是伴隨著一個(gè)反努力而存在，一直保持一種力量的平衡。只有在不斷行動(dòng)中，才能激發(fā)潛能，為不斷地克服和取消這些阻礙和約束而不懈努力，人就是在不懈努力中而存在的。費(fèi)希特在現(xiàn)實(shí)上已經(jīng)告訴我們的欲求只能部分被滿足，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的個(gè)體總是與周圍世界相互限制，而一個(gè)有限的個(gè)體是無法達(dá)到無限的。在觀念層面上，無限會(huì)被努力的理想性所達(dá)到的。事實(shí)上，努力是個(gè)體從實(shí)然向應(yīng)然的一種過渡，是一種進(jìn)行的超越，這種努力包含道德的意蘊(yùn)，費(fèi)希特為道德實(shí)現(xiàn)提供了一個(gè)自由的、完全不受約束的主體。雖然費(fèi)希特對(duì)于自我超越和道德實(shí)現(xiàn)的刻畫還是落入了主觀的漩渦，但是一個(gè)有限的自我是包含著多種潛能的，它們需要通過活動(dòng)顯現(xiàn)出來，活動(dòng)意味著展現(xiàn)潛能的活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)潛能的結(jié)果相統(tǒng)一。精神解放是個(gè)體精神潛能的積極表達(dá)，是一種精神自由的顯現(xiàn)，馬克思也主張人的解放和自由是全面發(fā)展的結(jié)果，人的解放中理應(yīng)包括精神解放。精神幸福可以在潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中獲得描述，精神潛能的實(shí)現(xiàn)是通過不懈的奮斗和努力獲得的，在追求個(gè)體發(fā)展和自由的過程中，我們必須不斷努力，通過實(shí)踐和行動(dòng)來實(shí)現(xiàn)個(gè)體和社會(huì)的共同發(fā)展目標(biāo)。

總之，費(fèi)希特知識(shí)學(xué)中這種從自我內(nèi)部生發(fā)出的能動(dòng)性，正是人們積極創(chuàng)造自我、改變自我的意志力量，抑或是精神氣質(zhì)?，F(xiàn)代社會(huì)“最大的特點(diǎn)就是突出了‘創(chuàng)造’，創(chuàng)造或創(chuàng)新成為現(xiàn)代的主要標(biāo)識(shí)”[15]。因此，在實(shí)踐中人們既要提高自我的積極性和創(chuàng)造性，又要注重培養(yǎng)和增強(qiáng)精神的主動(dòng)能力，這樣才能正確處理現(xiàn)實(shí)發(fā)展問題與對(duì)美好精神生活需要的矛盾。

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Fichtes Non-ego Perspective and Its Contemporary Value

Han Dongxue

（College of Marxism， Shenyang Aerospace University， Shenyang Liaoning 110136）

Abstract：Fichtes non-ego perspective， as established in“Foundation of the Entire Wissenschaftslehre”provides a fundamental reference point for the entire German classical philosophy to construct a unified philosophical system based on a definite primal foundation. Fichte deeply analyzes the role of the non-ego in system construction， including its function as being posited in primal action， its restrictive role in reciprocal determination， its function as an object in intuition， and the establishment of progressive retroactive mechanisms in imagination. These delineations outline the internal path of unity between subject and object within the self， revealing the close connection between self and non-ego. Consequently， within German classical philosophy， it creatively interprets the notion that entities are a dynamic process， intuitive in a physiological sense， dialectical in maintaining equilibrium of power， and potentially realizing freedom in action. Therefore， Fichte's non-ego view embodies the meaning of civilization， guiding us to deeply understand the mysteries of the human spiritual world. From the perspective of the process of human spiritual development， the limitations of spiritual desires， the dialectics of spiritual tension， and the action of spiritual potential， it provides inspiration for constructing human spiritual civilization.

Key words：Fichte; non-ego; spiritual civilization

收稿日期： 2024-07-21

基金項(xiàng)目： 國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目（24CZX013）

作者簡(jiǎn)介： 韓冬雪，女，遼寧北票人，沈陽(yáng)航空航天大學(xué)講師，哲學(xué)博士，碩士研究生導(dǎo)師，主要從事馬克思主義基本原理、當(dāng)代社會(huì)發(fā)展實(shí)踐與德國(guó)古典哲學(xué)研究。