笛卡爾基于“我思”的道德哲學(xué)探究

摘 要：笛卡爾的道德哲學(xué)是他的整個(gè)科學(xué)知識(shí)之樹的頂端，是最高等級(jí)的智慧，需要進(jìn)行深入的理論思考和探究。雖然笛卡爾沒有形成系統(tǒng)完整的倫理學(xué)專著，但從他散見的倫理表達(dá)中也能窺探到從“我思”出發(fā)，將人看作靈魂和身體的統(tǒng)一體，在突出理性能力的同時(shí)，也重視經(jīng)驗(yàn)在道德實(shí)踐中的作用，使形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)形成一個(gè)整體的邏輯鏈條。在第一哲學(xué)中，憑借理性就能夠得到“我思”這個(gè)確定無(wú)疑的觀念，但在道德哲學(xué)領(lǐng)域，無(wú)法僅憑抽象的思辨得到確定無(wú)疑的準(zhǔn)則，需要理性和經(jīng)驗(yàn)共同發(fā)揮作用。對(duì)此，笛卡爾設(shè)立了臨時(shí)行為準(zhǔn)則作為過(guò)渡，使人們能夠獲得和領(lǐng)悟道德領(lǐng)域的真理性認(rèn)識(shí)，為人們追求自由、獲得幸福，提供充分的道德根據(jù)。

關(guān)鍵詞：笛卡爾;“我思”;道德哲學(xué);自由意志

中圖分類號(hào)：B565.21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-5450（2024）06-0003-07

對(duì)笛卡爾的哲學(xué)研究，人們往往關(guān)注他的形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論，卻忽視道德哲學(xué)。可能是因?yàn)樗⒛暝缡?，未能及時(shí)寫出道德哲學(xué)方面的專論，但更主要的因素應(yīng)該是他自身對(duì)道德哲學(xué)的探究要求甚高，尚未達(dá)到他的理論預(yù)期，不能草率地做出結(jié)論。盡管笛卡爾沒有正式討論道德哲學(xué)問(wèn)題，只是準(zhǔn)備了“臨時(shí)的道德準(zhǔn)則”，似乎不夠完善，但他基于“我思”的形而上學(xué)觀，確立“我思故我在”的道德主體原則，梳理心靈、物質(zhì)和上帝之間的關(guān)系，為道德哲學(xué)建構(gòu)奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。表面上，人們更重視笛卡爾的形而上學(xué)，但這只是“知識(shí)之樹”中看不見的根基，而他基于“我思”的道德哲學(xué)才是“知識(shí)之樹”結(jié)出的果實(shí)，體現(xiàn)出哲學(xué)的功用，“我所謂道德科學(xué)乃是一種最高尚、最完全的科學(xué)，它以我們關(guān)于別的科學(xué)的完備知識(shí)為其先決條件，因此，它就是最高度的智慧”[1]xvii。可見，笛卡爾的哲學(xué)不只是形而上學(xué)的沉思，也呈現(xiàn)出實(shí)踐意義上的道德秩序建構(gòu)，探討靈魂的激情如何成為一種道德上的價(jià)值判斷，為人們的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活提供“臨時(shí)的道德準(zhǔn)則”，建構(gòu)出一種具有一定確定性的道德哲學(xué)。

一、作為道德主體的“我思”

（一）“我思”的理性能力

在笛卡爾之前，西方哲學(xué)史上曾出現(xiàn)過(guò)三種道德形態(tài)：古希臘的城邦道德、古羅馬的自然道德、基督教的“上帝之愛”。這些道德形態(tài)都有一種缺點(diǎn)，那就是它們的講述者不能確定所講述的事物的真實(shí)性和可靠性，其以他們并不完全了解的東西為起始點(diǎn)進(jìn)行研究。笛卡爾將所有值得懷疑的事物從本原中去除，將確定無(wú)疑的“我思”作為哲學(xué)研究的“阿基米德點(diǎn)”開始了他的哲學(xué)研究。

笛卡爾依照他在《談?wù)劮椒ā分械姆椒ㄕ撛瓌t，通過(guò)普遍懷疑獲得了確定無(wú)疑的“我思”。方法在笛卡爾的哲學(xué)研究中是至關(guān)重要的，“探求真理而沒有方法，那還不如根本別想去探求任何事物的真理”[2]13。在探求真理之前也必須確定符合什么標(biāo)準(zhǔn)才稱得上是真理。對(duì)此，笛卡爾也對(duì)真理的標(biāo)準(zhǔn)作出詳細(xì)的闡述：真理需要滿足自明性和確定性，絕不可含糊其詞、模棱兩可，不是記住一些“掌故”，也不是熟讀或背誦別人的證明和論點(diǎn)卻不能作出確切的判斷。為了更清晰明了地闡述其方法論思想，笛卡爾在寫《談?wù)劮椒ā分?，做了理論鋪墊，撰寫了《探求真理的指導(dǎo)原則》，提出二十條原則，又簡(jiǎn)化為四條：第一，決不接受我沒有確定為真的東西;第二，把每一個(gè)考察的難題分析為細(xì)小部分，直到可以適當(dāng)?shù)?、圓滿解決的程度為止;第三，按照順序，從最簡(jiǎn)單、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象開始，一點(diǎn)一點(diǎn)地上升到對(duì)復(fù)雜對(duì)象的認(rèn)識(shí);第四，把一切情況盡量完全地列舉出來(lái)[3]16。笛卡爾的形而上學(xué)研究充分顯現(xiàn)了這四條原則，在第一個(gè)沉思里，首先對(duì)可以引起懷疑的東西做出論述，然后指出在普遍懷疑下不可懷疑的“我思”因其確定性和自明性成為撬起笛卡爾整個(gè)哲學(xué)大廈的“阿基米德點(diǎn)”。

為了得到這個(gè)靠得住的“阿基米德點(diǎn)”，需要找到一件確定無(wú)疑的事情。為此，笛卡爾“拋開一切假定，毅然從思維開始;這種思維帶著明白確定的理智的形式”[4]63，對(duì)一切可以引起懷疑的事物做出了考察，希望從中可以找出那個(gè)確定真實(shí)的東西。這些能夠引起懷疑的事物總的來(lái)說(shuō)可以概括為四類，即感官、做夢(mèng)、上帝、成見等，被笛卡爾稱為“妖怪的騙局”。通過(guò)普遍懷疑的方法，戳穿這種騙局，尋求可靠的知識(shí)，擁有這個(gè)無(wú)可置疑的知識(shí)，就是找到了確定無(wú)疑的“阿基米德點(diǎn)”，即“我”，當(dāng)我們懷疑一切時(shí)，甚至被強(qiáng)大又狡猾的騙子欺騙時(shí)，總有一個(gè)確定無(wú)疑的“我”存在著，“即有我，我存在這個(gè)命題，每次當(dāng)我說(shuō)出它來(lái)，或者在我心里想到它的時(shí)候，這個(gè)命題必然是真的”[5]23。為了具體弄清楚這個(gè)“我”到底是什么，笛卡爾進(jìn)一步對(duì)人作出了考察，找到了人的兩種基本屬性，一是身體，由骨、肉組成的一整套機(jī)器，使人能夠運(yùn)動(dòng)和感覺;二是思維，這是人最基本的屬性，與人最密不可分的屬性，當(dāng)人停止了思維，同時(shí)也就停止了存在。思維就是“一個(gè)在懷疑，在領(lǐng)會(huì)，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺的東西”[5]27，即精神、理智、理性，在思維的東西。

（二）“我思”的自由意志

在認(rèn)識(shí)事物時(shí)，并不總是得到真理，笛卡爾接著考察了人的錯(cuò)誤是由何者造成，并找到了兩個(gè)原因：理智與意志。人的不完滿性主要在于人的理智的不完滿和意志的無(wú)限大，我們只能領(lǐng)會(huì)我們能夠領(lǐng)會(huì)的東西，在此之外的事物，是我們無(wú)法把握的。然而，意志卻能擴(kuò)大到理智之外的領(lǐng)域，錯(cuò)誤就可能產(chǎn)生了。同時(shí)，笛卡爾對(duì)自由進(jìn)行了考察，他認(rèn)為對(duì)真理的認(rèn)識(shí)和踐行才是最高程度的自由。理智上模棱兩可的認(rèn)識(shí)，以及因此產(chǎn)生的對(duì)事物可做可不做的“無(wú)所謂”態(tài)度，不過(guò)是最低程度的自由，實(shí)際上只體現(xiàn)出理智的缺乏。更高層次的自由是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)，理智越是清楚，意志就越有傾向性，越能體現(xiàn)人的選擇和判斷能力，也就越能彰顯人的自由。

雖然獲得了確定無(wú)疑的“我思”，但這種“我思”還只體現(xiàn)在抽象的認(rèn)識(shí)層面，要成為能夠與物質(zhì)世界發(fā)生相互作用的道德主體，“我思”還需要有身體作為支撐。笛卡爾認(rèn)為，人的大腦中存在一種特殊的器官，他將其命為松果腺，并主張松果腺可以溝通身體和精神并產(chǎn)生動(dòng)物精氣，使得身心能夠發(fā)生交互作用。在此基礎(chǔ)之上，認(rèn)識(shí)論上的“我思”在物質(zhì)生活中通過(guò)身心交互作用，具有道德實(shí)踐能力，做出合理的道德判斷。由此，基于“我思”的道德主體具有了三個(gè)方面的特質(zhì)：具有理性能力的自我意識(shí)，需有選擇性和獨(dú)立性的自由意志，以及具有按照理性準(zhǔn)則行動(dòng)的道德實(shí)踐能力。

基于“我思”的理性認(rèn)識(shí)能力，能夠認(rèn)識(shí)“我”所能認(rèn)識(shí)到的觀念，但理性的范圍是有限的，而“我”體驗(yàn)到的自由意志卻是非常大、非常廣的。具有理性認(rèn)識(shí)能力的“我思”，“沒有把意志加以同樣的限制，反而把它擴(kuò)展到我所理解不到的東西上去，意志對(duì)這些東西既然是無(wú)所謂的，于是我就很容易陷入迷惘，并且把惡的當(dāng)成善的，或者把假的當(dāng)成真的來(lái)選取了”[5]61。抑或說(shuō)，純粹理性清楚明白地認(rèn)識(shí)的事物，在自由意志上卻會(huì)出錯(cuò)， 這并不能否定理性認(rèn)識(shí)的作用，也不能歸咎于自由意志，而是沒有正確使用自由意志。

低程度的自由就是“無(wú)所謂”的自由，在理智上是清楚明白的認(rèn)識(shí)，但在自由意志上卻采取放任的態(tài)度，始終處于難以選擇的境遇中，不傾向于哪一種選擇，其實(shí)就是模糊不清的。這種所謂的認(rèn)識(shí)，表面上是清楚明白的，行動(dòng)上實(shí)則是不清晰的。自由過(guò)于任意，是過(guò)分夸大了自由的能動(dòng)作用，忽視人需要承擔(dān)責(zé)任的必然要求。因此，人要想達(dá)到更高程度的自由，也就是“自發(fā)”的自由，需要跟隨理智向真向善的意志傾向。這種自由既要有理智的清晰，又要形成正確的道德判斷，不是在模糊混亂的情況下做出選擇，而是在兩種相反的事物中，具有作為“我思”的道德自我決定選擇哪種傾向性的能力?！叭绻铱偸乔迩宄卣J(rèn)識(shí)什么是真，什么是善，我就決不會(huì)費(fèi)事去掂算我到底應(yīng)該采取什么樣的判斷和什么樣的選擇了，這樣我就會(huì)完全自由，決不會(huì)抱無(wú)所謂的態(tài)度?！盵5]61

二、理性為主、經(jīng)驗(yàn)為輔的道德實(shí)踐

“我思”成為認(rèn)識(shí)論意義上的起點(diǎn)，但要成為具有道德實(shí)踐能力的道德主體，除了理性能力和自由意志之外，還需要有感官和身體的協(xié)作，由此作為靈魂與身體統(tǒng)一體的人才能與物質(zhì)世界發(fā)生作用。那么研究身心是如何產(chǎn)生交互作用并影響人的實(shí)踐就成為一個(gè)重要的問(wèn)題。在道德領(lǐng)域，由于實(shí)踐的特殊性，人們需要在實(shí)踐和經(jīng)歷中才能獲取經(jīng)驗(yàn)形成對(duì)相關(guān)事物的判斷，而后才能形成自己的道德準(zhǔn)則。理性的人能夠認(rèn)識(shí)到，自己并不是世界上唯一具有自由意志的主體，為了自己的生存和發(fā)展，也需要尊重他人的自由意志并且考慮到整個(gè)人類世界的發(fā)展。以此為基礎(chǔ)，個(gè)人的道德準(zhǔn)則便具有了一定的普遍性。在形成內(nèi)在于自身的道德準(zhǔn)則之前，人的行動(dòng)還是需要內(nèi)在的依據(jù)。對(duì)此，笛卡爾給自己設(shè)定了臨時(shí)行為準(zhǔn)則作為過(guò)渡。

（一）靈魂的激情

激情是個(gè)人與外部世界發(fā)生作用的必要一環(huán)。人與客觀對(duì)象發(fā)生作用，這種作用會(huì)對(duì)靈魂產(chǎn)生影響，激發(fā)各種激情，激情又會(huì)影響人的身體和行動(dòng)。笛卡爾認(rèn)為，激情的產(chǎn)生過(guò)程是一種純粹物理的或者說(shuō)機(jī)械的過(guò)程，是人的感官被對(duì)象作用后的必然產(chǎn)物，“對(duì)應(yīng)于物體及其運(yùn)動(dòng)的廣延（Iextension）、對(duì)應(yīng)于‘人’的靈魂的思維（les pensées）和靈魂與身體的緊密統(tǒng)一體（Iétroite union de I’ame et du corps）的‘人’（它包括身體的一些諸如饑渴這樣的欲望，靈魂的一些如高興、悲傷、憤怒、愛等內(nèi)在情緒或激情，再者就是一些諸如顏色、聲音、氣味、熱、硬等的感覺）”[6]11-12。簡(jiǎn)要來(lái)說(shuō)，就是身體、靈魂與身心的統(tǒng)一體。在確定這三個(gè)原初概念后，笛卡爾對(duì)激情有了更進(jìn)一步的看法，認(rèn)為激情不僅是被動(dòng)為對(duì)象所激發(fā)的，還是由主觀因素引起的，既以生理性的肌肉、血液、動(dòng)物精氣等為基礎(chǔ)，也會(huì)受到理性、意志、經(jīng)驗(yàn)的影響，并把激情看作是“靈魂的功能”中的一種。

在考察了身體的各種功能后，笛卡爾提出了“靈魂的功能”這一概念，認(rèn)為“靈魂的功能”就是歸屬于人的靈魂的事物。根據(jù)靈魂活動(dòng)的起因可以將“靈魂的功能”分為兩類，即靈魂的行動(dòng)和靈魂的激情。靈魂的行動(dòng)是起源于靈魂又在靈魂或身體自身中完成的活動(dòng)，包括所有的意志活動(dòng)，如愛上帝或者出現(xiàn)散步的念頭身體就走動(dòng)起來(lái)。靈魂的激情起源于某種知覺或者說(shuō)是某種為認(rèn)識(shí)所表象的事物，靈魂接受了這些表象并對(duì)此作出反應(yīng)，“它們驅(qū)動(dòng)和促使人們的靈魂去欲求那些它們?yōu)橹谏眢w上有準(zhǔn)備的東西”[7]32，如感到害怕促使靈魂產(chǎn)生想要逃跑的念頭，身體則迅速作出與之相應(yīng)的反應(yīng)。

（二）道德判斷的根據(jù)

笛卡爾對(duì)于什么是好的事情、什么是不好的事情并沒有給出類似法令的準(zhǔn)則，而是提出在實(shí)踐中獲得德性，通過(guò)鍛煉自己的理性，找到并追隨自己所確定的道路，不應(yīng)該為此而采取無(wú)所謂的態(tài)度，也不應(yīng)該滿足于這個(gè)法令的不可變動(dòng)的必然性，而是應(yīng)該追隨自己的理性，即選擇那條我們通常認(rèn)為是最確定的路;當(dāng)我們這么做時(shí)，我們的這種渴望就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，而不管是否有某種不好的遭遇會(huì)發(fā)生，“僅僅是做所有那些我們的理智能夠認(rèn)識(shí)到的最好的事情就可以了”[7]114。笛卡爾所理解的德性不是別的，“完成那些取決于我們的好事，就是在追隨德性”[7]111，就是堅(jiān)定不移地走為自己的理性所確定的事情。笛卡爾對(duì)于確定性的追求從他的第一哲學(xué)貫穿到他的整個(gè)道德哲學(xué)建構(gòu)，通過(guò)普遍懷疑會(huì)發(fā)現(xiàn)，人唯一能夠把握的也只有他自己，延伸到道德哲學(xué)層面就是矢志不渝地追隨自己的理性所認(rèn)識(shí)到的最好的事情。但這并不代表笛卡爾關(guān)于善惡沒有一個(gè)普遍的標(biāo)準(zhǔn)，雖然他沒有系統(tǒng)地說(shuō)明善惡觀，但還是能夠從他的著作中看到他對(duì)于德性的觀點(diǎn)。笛卡爾認(rèn)為，謙恭、和氣、友善等是好的，嫉妒、傲慢、猶豫不決等是不好的，“感激總是一種合乎道德的行為，是人類社會(huì)的一個(gè)基本的紐帶”[7]149，好與不好取決于它指向的對(duì)象是否在人自身掌控范圍之內(nèi)，也取決于它是否考慮到他人和社會(huì)。因此，笛卡爾的道德哲學(xué)具有普遍性的準(zhǔn)則，這種普遍性來(lái)自認(rèn)識(shí)到他人也是如同自己一般具有理性能力和自由意志的主體，能夠?qū)λ说淖杂梢庵颈３肿鹬亍５芽枌?duì)“寬宏”這種激情的闡述可以充分體現(xiàn)這點(diǎn)。

笛卡爾認(rèn)為，“寬宏”是激情學(xué)說(shuō)的核心，是最高的德性。于個(gè)體自身而言，“寬宏”就是認(rèn)識(shí)到只有對(duì)自己意志的支配才是真正屬于自身的，并且能夠在良好地運(yùn)用自己的意志中得到滿足。于他人而言，“寬宏”能夠使我們對(duì)他人進(jìn)行類比，認(rèn)識(shí)到他人與我們一樣擁有自由意志以及有限的理性能力，“相信這些人犯錯(cuò)實(shí)際上是由于缺乏認(rèn)識(shí)，而不是沒有好的意志”[7]122，使得我們能夠?qū)λ藞?bào)以寬容的態(tài)度。寬宏的人更加關(guān)注自己的自由，把更多的目光放在自己能夠掌控的事情上，能夠?qū)ψ约旱哪芰τ泻侠淼脑u(píng)價(jià)，不去做那些于自身不可能完成的事情。對(duì)于他人抱有理解和關(guān)懷的態(tài)度，但是對(duì)他人的反應(yīng)并不做期待，因此能夠更少受到憎恨、欲求的侵?jǐn)_。從這個(gè)角度上看，笛卡爾的道德哲學(xué)因其對(duì)人性的考察和寬容有某種強(qiáng)烈的人道主義色彩。

（三）臨時(shí)行為準(zhǔn)則

他人屬于外部世界的一部分，并不在我們自身的掌控范圍內(nèi)，在與外部世界打交道時(shí)，具體的行動(dòng)并不能僅靠理性能力和意志就能指導(dǎo)，還需要有經(jīng)驗(yàn)作為參考，理性才能在此基礎(chǔ)之上探尋出何為最好的道路，意志也能夠發(fā)揮作用促使人們?nèi)プ冯S理性。但是在充分的經(jīng)驗(yàn)獲得之前人又如何生活行動(dòng)呢？笛卡爾針對(duì)這一階段，提出了臨時(shí)行為規(guī)范，具體有三條準(zhǔn)則。

第一條：“服從我國(guó)的法律和習(xí)俗，篤守我靠神保佑從小就領(lǐng)受的宗教，在其他一切事情上以周圍最明智的人為榜樣，遵奉他們?cè)趯?shí)踐上一致接受的那些最合乎中道、最不走極端的意見，來(lái)約束自己”[3]19。雖然最終準(zhǔn)則的確定性需要由個(gè)人自身去確立，但在個(gè)人的行為準(zhǔn)則得到確立之前，遵從社會(huì)行為規(guī)范和參考他人行為方式是合理的且必要的。笛卡爾認(rèn)為人與人共同生存在社會(huì)之中，需要通力合作、和平共處、各司其職，社會(huì)才能平穩(wěn)運(yùn)行，為個(gè)人的真理追求之路提供一個(gè)安穩(wěn)平順的環(huán)境。

第二條：“在行動(dòng)上盡可能堅(jiān)定果斷，一旦選定某種看法，哪怕它十分可疑，也毫不動(dòng)搖地堅(jiān)決遵循，就像它十分可靠一樣”[3]20。這指出行動(dòng)果斷和堅(jiān)持在行事時(shí)的重要性。道德學(xué)并不需要如第一哲學(xué)一樣在普遍懷疑之后只留下最具確定性的部分。在道德實(shí)踐中，能夠取決于自己的只有我們的自由意志，對(duì)于更廣闊的社會(huì)生活，在理性和意志的努力下也無(wú)法獲得確定無(wú)疑的真理。笛卡爾的這一準(zhǔn)則追求行動(dòng)上的堅(jiān)定果斷，堅(jiān)定一個(gè)方向走下去，雖然沒有十足的把握，但“遵從或然性最大的看法”“把它當(dāng)作最正確、最可靠的看法，因?yàn)槲覀冞x定這種看法的理由本來(lái)就是如此”[3]21，就能夠使行為只受自身認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)，而不會(huì)受外界影響而隨意改變。

第三條：“永遠(yuǎn)只求克服自己，不求克服命運(yùn)，只求改變自己的愿望，不求改變世間的秩序”[3]21。這種決斷體現(xiàn)了人的自由，是人必須要承擔(dān)的責(zé)任，所決斷之路是否為真正的出路則不在人的掌控范圍之內(nèi)。在了解到自己所能決定的事情的范圍，并且已經(jīng)做到自己能做的事情后，不對(duì)自己無(wú)法決定的事情抱有過(guò)分的期待，無(wú)論結(jié)果如何，都能獲得內(nèi)心的滿足。

盡管這三條準(zhǔn)則都是臨時(shí)的，是供那些尚未知道更好的道德科學(xué)和道德準(zhǔn)則的人臨時(shí)使用的，遠(yuǎn)沒有達(dá)到他所謂的“最完善的道德”，但提供了指導(dǎo)性很強(qiáng)的，具有操作性的“現(xiàn)實(shí)的道德”，能夠獲得積極的效果。雖然笛卡爾沒有建成“最完善的道德”，但他的臨時(shí)行為準(zhǔn)則以“我思”為出發(fā)點(diǎn)，以謹(jǐn)慎的態(tài)度把握人性，理論上有依據(jù)，實(shí)踐上可靠，同樣達(dá)到最完善道德的實(shí)際效果。

三、笛卡爾道德哲學(xué)的貢獻(xiàn)

作為近代哲學(xué)之父，笛卡爾在哲學(xué)上起到了承前啟后的重要作用。這不僅體現(xiàn)在形而上學(xué)方面，還體現(xiàn)在道德哲學(xué)中。在笛卡爾之前，無(wú)論是古代的道德哲學(xué)，還是中世紀(jì)的基督教道德哲學(xué)，都需要依靠外在于人的自然秩序或上帝來(lái)保證自身的合理性。而笛卡爾把道德判斷的著眼點(diǎn)轉(zhuǎn)向自身，認(rèn)為道德判斷的根據(jù)不在人之外，而在于自己的良知。這種在道德學(xué)上對(duì)于“我”的重視與他在形而上學(xué)對(duì)于“我”的看重是一脈相承的。這種道德哲學(xué)與他的自由觀息息相關(guān)，在面對(duì)自由意志與命運(yùn)之間的矛盾，笛卡爾主張，人的自由是“相對(duì)的絕對(duì)自由”。一方面，人是有限的，受到自然法則的限制，或者說(shuō)命運(yùn)的掌控;另一方面，人的自由意志是無(wú)限的，人可以對(duì)自己的意志進(jìn)行絕對(duì)地掌控。這種對(duì)于自由問(wèn)題的理解和闡釋成為近現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)自由問(wèn)題探索的基本思路。

（一）轉(zhuǎn)向人自身

古希臘的自然哲學(xué)家認(rèn)為，人類社會(huì)的運(yùn)作如同自然一樣，具有某種客觀的法則。于是效仿自然運(yùn)行規(guī)律，形成了以善的理念和城邦利益為核心的城邦道德。中世紀(jì)基督教作為西方正統(tǒng)主流宗教，影響了西方社會(huì)的方方面面，當(dāng)然也包含道德哲學(xué)領(lǐng)域?；浇痰赖抡軐W(xué)雖然承認(rèn)人具有自由意志，但認(rèn)為人對(duì)于上帝處于從屬地位，需要依靠上帝，按照上帝規(guī)定的生活方式生存，最終才能與上帝同在，拯救自己的靈魂。歸根結(jié)底，他們都選擇了一種外在的道德本體，將人所不了解的東西當(dāng)作道德生活的本源或根據(jù)。笛卡爾發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，他指出，在普遍懷疑下，外在的本原都是值得懷疑的，只有從內(nèi)在于自身的良知中才能尋找安身立命的準(zhǔn)則。

由此，笛卡爾將人的理性能力提升到前所未有的地位，認(rèn)為人單單憑借自身的理性能力，就能分辨出善惡，作出正確的道德判斷。雖然他在著作中指出人的理性能力是由“上帝的恩寵”所保證，是上帝為“我思”注入了良知與理性，但是這時(shí)的上帝已經(jīng)成為一種虛設(shè)，不再起到實(shí)際的作用，更多的是迫于時(shí)代壓力所作的權(quán)宜之計(jì)。這樣一來(lái)，笛卡爾將形而上學(xué)的研究從外在的上帝轉(zhuǎn)向了人自身，將道德哲學(xué)的研究重點(diǎn)從效仿外在的事物轉(zhuǎn)向發(fā)掘人自身的理性良知。正如現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾對(duì)笛卡爾的肯定，“代表了人性本身的最高理想和目標(biāo)——人通過(guò)哲學(xué)的理性生活成為一個(gè)自由、自我理解和自我負(fù)責(zé)的絕對(duì)主體”[8]。盡管在今天看來(lái)，人作為主體性原則，不斷為自己創(chuàng)造更好的生活，已經(jīng)成為不爭(zhēng)的事實(shí)，但在傳統(tǒng)向現(xiàn)代價(jià)值觀轉(zhuǎn)型中，笛卡爾冒著面臨宗教審判的危險(xiǎn)，為人的主體性奠基，確立了人之為人的尊嚴(yán)與意義。

（二）為自由開辟道路

在笛卡爾的道德哲學(xué)中，基于“我思”的道德主體既有理性的認(rèn)識(shí)能力，還存在自由意志自我決斷的實(shí)踐能力，打破因果決定論的束縛，尋求各種可能性的自由通道，開啟“自由行為的典范”（薩特語(yǔ)）。關(guān)于 “自由”這一重要問(wèn)題，在西方思想史上占據(jù)主導(dǎo)，成為人們追求幸福的道德起點(diǎn)。沒有自由，無(wú)法做出合理的道德選擇和實(shí)踐。古希臘時(shí)期的亞里士多德區(qū)分出意愿和非意愿，排除了被迫和無(wú)知的非意愿行為，朝向發(fā)現(xiàn)自由意志的方向邁進(jìn)，為道德的自主選擇提供契機(jī)。希臘時(shí)期的伊壁鳩魯和斯多亞兩個(gè)學(xué)派都突出強(qiáng)調(diào)人的自由，如伊壁鳩魯學(xué)派從原子運(yùn)動(dòng)的偏斜，推導(dǎo)出人的自由意志，斯多亞學(xué)派從能控制與不能控制事物的區(qū)分，追求順應(yīng)自然的自由，都突出人的自我價(jià)值，探索個(gè)體的自我獨(dú)立性。中世紀(jì)的奧古斯丁將自由上升到新高度，出于上帝的恩典，人被賦予自由意志的力量，由信而行善，濫用自由才會(huì)成為一種惡。但以上的思想家對(duì)“自由”的論述都依賴于外在于人的客觀精神，神或上帝，使自由意志找不到人作為道德主體自身的內(nèi)在依據(jù)，而笛卡爾以“我思”作為道德主體的根基，在理性原則基礎(chǔ)上，開啟了道德自由之路，“當(dāng)主體的自由意志選擇善的方向而行動(dòng)，主體便獲得了‘道德自由’，主體的精神便處于道德自由狀態(tài)”[9]。唯有意志對(duì)善的主動(dòng)選擇，接近于“真”與“善”，行動(dòng)不帶有強(qiáng)迫性，才具有自由自覺的道德性。

當(dāng)然，笛卡爾的自由觀比較理想化，遇到現(xiàn)實(shí)會(huì)存在一些難以解決的內(nèi)在矛盾。當(dāng)人能夠自由地作出選擇和面對(duì)命運(yùn)時(shí)的無(wú)能為力這一矛盾上，笛卡爾的自由觀會(huì)陷入二重性的矛盾，即“相對(duì)的絕對(duì)自由”[10]。相對(duì)的自由，指的是人在具體的生活中，要受到自然和命運(yùn)的限制，不能隨心所欲，常常事與愿違。絕對(duì)的自由，指的是人的思想是無(wú)限的，人可以對(duì)自己的思想作出絕對(duì)的掌控。實(shí)際上，笛卡爾是對(duì)人的生存與人的思想作出了一個(gè)區(qū)分，自由的二重性就源于此，人既是生存者，又是思想者。萊布尼茨、斯賓諾莎、康德、海德格爾等對(duì)于自由問(wèn)題的研究都在沿著笛卡爾的框架進(jìn)行，難以擺脫這種二重性的矛盾。盡管這種自由觀存在悖謬式的自由二重性，需要更高文明形態(tài)的轉(zhuǎn)變才能得到克服，但基于“我思”道德主體所追求的開放的自由空間，相對(duì)于傳統(tǒng)倫理受制于外在客觀性的必然命運(yùn)，“提供了又一種效力于哲學(xué)基本問(wèn)題的具有基礎(chǔ)作用的闡釋圖景”[10]。抑或說(shuō)，笛卡爾基于“我思”的道德哲學(xué)，之所以是“最高學(xué)問(wèn)”，不在于它提供了一種理論認(rèn)知，更是人自我決定自身命運(yùn)的“自由之學(xué)問(wèn)”。

（三）起到承上啟下的作用

笛卡爾確立了“我思”的道德主體地位，引向人本身，打開人追求幸福的自由空間，但也為后世的“人道主義的僭妄”（戴維·埃倫費(fèi)爾德語(yǔ)）埋下了伏筆，常常被定性為人類中心主義的始作俑者。隨著“現(xiàn)代性”的發(fā)展，負(fù)面效應(yīng)日益突出和明顯，整個(gè)世界都被“人化”了，人似乎成了世界的主宰，激發(fā)了人自身的狂妄，難以自制?！斑@樣，整個(gè)世界變成了主體按自身意圖進(jìn)行創(chuàng)造的活動(dòng)的場(chǎng)所，作為主體的人把世界看作占有的對(duì)象和獲取的源泉，存在的所有其他尺度都已喪失，人的基本存在條件日益遭到破壞?！盵11]的確，現(xiàn)代社會(huì)呈現(xiàn)出人類自我中心的態(tài)勢(shì)，在社會(huì)生活中，人的自我利益成為價(jià)值尺度，與他人對(duì)立，互為對(duì)象化，彼此割裂，延伸到自然，無(wú)節(jié)制地支配、控制和利用自然，卻不愿意承擔(dān)保護(hù)自然的道德責(zé)任。

然而，將“現(xiàn)代性”的諸種危機(jī)歸咎于笛卡爾的道德哲學(xué)，未免過(guò)于牽強(qiáng)，享受著現(xiàn)代人的自由，卻把任意的自由所帶來(lái)的“現(xiàn)代性后果”推卸給笛卡爾，實(shí)在是不負(fù)責(zé)任的態(tài)度。笛卡爾基于“我思”的道德哲學(xué)是傳統(tǒng)向現(xiàn)代主體性轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)，為人追求自由的幸福生活創(chuàng)造了先決條件。所以，“笛卡爾是那些將一切從頭做起的人們中間的一個(gè);近代的文化，近代哲學(xué)的思維，是從他開始的”[4]59。但他并沒有將人的主體性絕對(duì)化，而是起到承上啟下的作用?！氨砻嫔先匀慌氖墙?jīng)院哲學(xué)外衣，論證上帝存在和靈魂不死，而內(nèi)膛中滾動(dòng)的卻是全新的時(shí)代精神?！盵12]120-122這種時(shí)代精神不是憑空產(chǎn)生，而是借助于上帝的存在來(lái)保證人類知識(shí)的可靠性，確立“我思”的道德主體根據(jù)，雖然上帝已不再是實(shí)際信仰中的實(shí)體，僅僅作為一種清楚明白的觀念而存在，卻為人自身的自主性提供了普遍的客觀依據(jù)，開啟了人肯定自身價(jià)值、決定和主宰自己命運(yùn)的人文主義傳統(tǒng)。

這種時(shí)代精神就是打破舊的神學(xué)傳統(tǒng)，建立基于“我思”為道德根據(jù)的人文主義傳統(tǒng)，不管人的主體性發(fā)展到何種程度，可能會(huì)遭到何種質(zhì)疑，甚至被批評(píng)為人類沙文主義，但肯定人自身價(jià)值的人文主義傳統(tǒng)不能被否定?？隙ㄈ俗陨韮r(jià)值的人文主義傳統(tǒng)，不僅關(guān)涉人的利益，也能從內(nèi)在探尋調(diào)節(jié)利益的道德機(jī)制，“在內(nèi)心感受中去尋找自己在接受外物刺激時(shí)的‘自然傾向’，確定事物的真正價(jià)值，進(jìn)而明心見性，順其自然”[13]。后世的一些道德哲學(xué)常常打著笛卡爾的哲學(xué)旗號(hào)，將人的價(jià)值絕對(duì)化，追求自私自利成為道德價(jià)值的原點(diǎn)，他人、社會(huì)甚至是自然都被置于從屬的、手段或工具的地位。這并不是笛卡爾道德哲學(xué)的本意，而是對(duì)其的歪曲甚至背離了笛卡爾開創(chuàng)的人文主義傳統(tǒng)，走向人性的反面，壓抑人對(duì)自由的追求及獲得幸福生活的渴望。

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Descartes Moral Philosophy based on “I Think”

Zhang Pengsong1， Li Yangyi2

（1.College of Philosophy， Heilongjiang University， Harbin Heilongjiang 150080;

2.College of Mathematics， Northwest University， Shaanxi Xian 710127）

Abstract：Descartes moral philosophy is the top of his whole tree of scientific knowledge， the highest level of wisdom， which requires deep theoretical thinking and inquiry. Although Descartes did not form a systematic and complete monograph on ethics， it can be seen from his scattered ethical expression that starting from“cogito”， man is regarded as the unity of soul and body. While highlighting rational ability， Descartes also attaches importance to the role of experience in moral practice， so that metaphysics， epistemology and ethics form a whole logical chain. In the first philosophy， we can get the definite idea of“cogito” by virtue of reason， but in the field of moral philosophy， we cannot get the definite criterion by abstract speculation alone， and need reason and experience to play a role together. In this regard， Descartes set up a temporary code of conduct as a transition， so that people can obtain and comprehend the truth knowledge in the moral field， and provide sufficient moral basis for people to pursue freedom and obtain happiness.

Key words：Descartes; “I Think”; moral philosophy; free will

收稿日期： 2024-07-10

基金項(xiàng)目： 國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目（17BKS120）

作者簡(jiǎn)介： 張彭松，男，黑龍江同江人，黑龍江大學(xué)教授，博士研究生導(dǎo)師，主要從事西方倫理與應(yīng)用倫理研究;李陽(yáng)熠，女，四川樂山人，西北大學(xué)應(yīng)用數(shù)學(xué)碩士研究生，主要從事應(yīng)用數(shù)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)研究。