重提梵學(xué)：徐梵澄與沈曾植

一

自有人類，智術(shù)發(fā)端于心源，每一新黎明，當(dāng)帶來一新進(jìn)步。于是，浩浩蕩蕩之人類史，亦像人類文明的一場(chǎng)遠(yuǎn)征，趨赴一種遙遠(yuǎn)的理想與人文之境界。近世以降，海禁大開，中華學(xué)術(shù)之風(fēng)氣也為之一新，新派舊派，名宿輩出，然其中能格外留意于中印文化與哲學(xué)之未來者——譬如，尤其關(guān)心梵學(xué)一系的中國(guó)學(xué)者卻屈指可數(shù)，實(shí)不多見。

迄至今日，幾近二百年之間，引人矚目者，當(dāng)有湘人徐梵澄，先生“幼塾就學(xué)于近代湘中巨子王闿運(yùn)之再傳弟子，其師楊度、楊鈞輩，嘗講漢魏六朝古文。后進(jìn)新式小學(xué)，開國(guó)領(lǐng)袖毛澤東為其地理老師”（引徐梵澄門人孫波語），青年期在上海結(jié)識(shí)魯迅先生，后去歐洲求學(xué)。中年而后，他孤身遠(yuǎn)遁，辟室南天竺的海邊，隱于阿羅頻多道院（Aurobindo Ashram）的一幢法式別墅，于斯域運(yùn)思勞作，前后逾三十載：三十六歲去印度，正是玄奘大師到天竺取經(jīng)的年齡；六十九歲返中國(guó)，又值孔子周游天下畢而回歸魯國(guó)，舊國(guó)舊都皆望之暢然的晚歲光景。我們知道，三十六歲至六十九歲，正是人生重要的黃金歲月，精力與創(chuàng)造思辨力最是雄健，而彼時(shí)的他待在印度；嗣后歸國(guó)，仍筆耕不輟，成就了學(xué)術(shù)生涯中輝煌的晚年。至今徐梵澄仍是一座蘊(yùn)藉宏富、云煙迷離的精神高峰，極幽邃又極神秘，遠(yuǎn)不像那些走到文化前臺(tái)的學(xué)術(shù)大家廣為世人所知。

1907年，探索中國(guó)未來文化與精神道路的魯迅于《摩羅詩力說》中云：

求古源盡者，將求方來之泉?！古e國(guó)人所習(xí)聞，最適莫如天竺。天竺古有《韋陀》（今譯《吠陀》）四種，瑰麗幽夐，稱世界大文；其《摩訶波羅多》暨《羅摩衍那》二賦，亦至美妙。厥有詩人加黎陀薩（Kalidasa）者出，以傳奇鳴世，間染抒情之篇；日耳曼詩宗瞿提（今譯歌德）至崇為兩間之絕唱。

而徐梵澄與魯迅先生淵源甚深，徐畢生執(zhí)弟子禮，受其影響，背負(fù)先生之“立人”與“改造國(guó)民性”的精神遺產(chǎn)，青年時(shí)，赴德國(guó)海德堡留學(xué)，因素喜尼采，進(jìn)而熟諳古希臘以降的西學(xué)之大傳統(tǒng)；中年時(shí)，復(fù)深入梵學(xué)之堂奧，力參《薄伽梵歌》雄渾浩蕩的“有為以保世”之哲學(xué)；晚歲于悠游歲月之余，全力筆耕，碩果累累。畢其一生，皆在追求“超越與會(huì)通”之學(xué)術(shù)境界。同時(shí)，在他的努力之下，一個(gè)龐大的中西印學(xué)術(shù)體系隱隱欲出，人們?nèi)羰巧约由钊耄幻鈺?huì)心中震動(dòng)。其著述龐大幽微，深閎而肆，除《玄理參同》之宏綱大旨，敢于納天下學(xué)問之須彌山入于芥子一般的磅礴氣象，復(fù)出之以精微至極的作品外，他還有大量關(guān)乎中印文化之論斷深值關(guān)注。其中，有徐梵澄就中華民族未來之新學(xué)問、新學(xué)術(shù)計(jì)，當(dāng)再辟一“梵藏”之說——“倘從此學(xué)林，續(xù)譯其書，正可自成一藏，與佛藏、道藏比美”。而于佛梵之淵源，他亦有一斷言云：“昔者，竊聞之，雪藏之南，高丘之上，有圣湖焉，淵然以清。其水，則甘露也，飲之得永生焉。三毒，所除也；羯摩，所滌也；無明，所湔也；煩惱，所濯也；輪回，所息也；明智，所增也；安樂，所施也……若斯d4de6439581123180e5e1d18582bc22782eea33653d9f774f2e98946e2bfa81a之類，自吠陀教以下，諸宗各派之所共信，遑論佛教……六度未舉其數(shù)，歌中歷歷可指也，度舟，早見于《黎俱》者也。因緣十二支佛所獨(dú)詳，然其義咸在也，亦非創(chuàng)于此歌，無明亦早見于吠陀，識(shí)緣名色，名色緣六入等支，散見諸古《奧義書》?！保ā侗≠よ蟾琛?957年海外初版序言）

這些涉及印度梵學(xué)一系的學(xué)說，深受徐梵澄重視，可惜后人稽之于史乘，雖“元魏時(shí)頗聞此教”，然一直未有是書。中印兩國(guó)之僧人一律將非佛教之典籍統(tǒng)統(tǒng)“視為外道”，他們不知中印學(xué)問于佛學(xué)互勘之余，尚有梵學(xué)一系有待于吾人之深入矣。徐梵澄曾為這種錯(cuò)過而嘆息，“奘、凈而后，吾華漸不聞天竺之事，幾不知佛法以外，彼邦原有其正道大法存”。猶且今日，鑒于佛教在印土已然澌滅，山無徑跡，澤無橋梁，往圣故實(shí)，漸漸銷磨湮沒，了解印度最鮮活之思想，舍梵學(xué)一系而莫有他途也，故徐梵澄先生所提議之“梵藏”一說，其義盛大，吾人不可小覷。

而順歲時(shí)之序，再逆推而上，我們意外發(fā)現(xiàn)，于晚清民初，竟已有先驅(qū)沈曾植先生。沈氏學(xué)問博雅，淹貫載籍，朝士皆服。日本人園田一鬼著《新中國(guó)人物志》，謂先生與勞乃宣夙以碩學(xué)孤忠著聞，為浙江文化之二名流，“浙江官僚制大先輩，守舊派之巨頭也”；王森然在《沈曾植評(píng)傳》中云“先生終為浙江守舊派最后之大人物，并為舊時(shí)代舊人物之魯?shù)铎`光，博學(xué)堅(jiān)貞，足以夸矣”；后世變殷亟，隱居滬上，在海日樓抄書讀書，對(duì)梵學(xué)既有深度之參究，于其札記中亦可見其曾暗中披沙揀金，識(shí)斷精微，深思吠陀進(jìn)而于佛梵會(huì)通之際，覓得彼此不二之真精神，思之令人感佩莫已?；赝迥┟癯?，竟有如是舊派之一流人物在冥索梵學(xué)之源起，堪稱一騎獨(dú)行，而諸家學(xué)問，一經(jīng)沈氏拈提，往往精光四溢，于近世中國(guó)在印度哲學(xué)研究方面尤有發(fā)皇之功。王國(guó)維盛贊沈曾植是“綜覽百家、旁及二氏”之一代學(xué)問雄杰，陳寅恪則譽(yù)之為“近世通儒”（陳寅恪因其父陳三立與沈氏交誼甚厚，后來從事梵文、西北史地、蒙古史的研究，與沈氏之影響頗有關(guān)系），其言洵然不虛矣。

二

在《海日樓札叢》中，沈曾植論及印度最重要的文明源頭之典籍“吠陀文獻(xiàn)”。其問世者目前唯有三則，其中一則對(duì)《無有之歌》的理解尤其重要，此在印度哲學(xué)里面是關(guān)鍵的哲學(xué)詩，屬于軸心式的觀念論篇什，于佛梵之會(huì)通尤為重要。這一點(diǎn)價(jià)值，連印度人也很少觸碰，遑論中國(guó)的佛學(xué)界，而沈氏能夠覓得不二之境，此是了不得的識(shí)斷。

近世中國(guó)內(nèi)憂外患，文化意識(shí)與民族意識(shí)幾有斷裂之虞，伴隨世界時(shí)局的潮動(dòng)，瞬息巨變，而殖民擴(kuò)張、西學(xué)東漸已成大勢(shì)所趨。種種危機(jī)迫在眉睫，幾千年的文明古國(guó)迭遭文化之厄，于斯一劫變之中，復(fù)有一批批文化托命人出。此一現(xiàn)象由賀麟先生《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》論之，則有“民初九子”云云，前有康、梁、譚、章諸子，后有歐陽竟無、梁漱溟、馬一浮、熊子貞、馮友蘭等。當(dāng)然，這些是新派里的老派，還有舊派中的那些新派，譬如林則徐、龔自珍，一直到嚴(yán)復(fù)，以及沈曾植與王國(guó)維師徒等，他們新舊學(xué)人一道，舊學(xué)商量，新知涵養(yǎng)，深得新舊學(xué)問更替之際的時(shí)代大學(xué)問之真味。

但沈曾植常常會(huì)被人遺忘，當(dāng)代學(xué)者葛兆光于《讀書》曾撰有一名文，述及沈曾植由佛學(xué)轉(zhuǎn)至梵學(xué)的歷史意識(shí)：“在他的《海日樓札叢》中可以看出，他很關(guān)心早期佛教史，這是中國(guó)佛學(xué)研究從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中逐漸成為熱點(diǎn)的領(lǐng)域，他與過去把佛經(jīng)所說一古腦兒全盤照收下來的傳統(tǒng)佛教研究者不同，關(guān)于《吠陀》與佛陀思想的關(guān)系已經(jīng)參照了歐洲印度學(xué)的成果?！保ā妒篱g原未有斯人——沈曾植與學(xué)術(shù)史的遺忘》）

三

這里，我們不妨以他的那一則札記為例，以證“近世通儒”之“通”。其札記云：“《梨俱吠陀》無有之歌云：‘其時(shí)無死無不死，無晝無夜，獨(dú)一之靈之存在，無息而自呼吸。’無死無不死者，無量壽也。無晝盡無夜者，無量光也。不死之梵音amrta，則往生咒之阿密哩哆也?！?/p>

這首《無有之歌》在印度哲學(xué)史中的地位非常尊貴，屬于《梨俱吠陀》里面的最后一卷?！独婢惴屯印酚惺?，最后一卷幾乎全是哲學(xué)詩，涉及宇宙的起源、世界的本質(zhì)、非無非有說、人類四種姓說、意識(shí)的層次、有我無我說等命題。

“獨(dú)一之靈”即印度哲學(xué)的tad ekam，也譯為“彼一”“太一”，是自力獨(dú)存者。它是這首哲學(xué)詩中最核心的概念。獨(dú)一之靈之存在，是非時(shí)間的存在，故而“無死無不死，無晝無夜”?！氨艘弧敝辉谧陨碇泻粑?，“彼一”之外，一切皆無。這里談?wù)摰牟粌H僅是無死無不死的時(shí)間性問題，而且指向的是存在與虛無的本體論命題。這是佛學(xué)和梵學(xué)作為哲學(xué)都需要面對(duì)的一個(gè)基礎(chǔ)觀念。

《無有之歌》也被理解為創(chuàng)世之歌。佛教傳統(tǒng)中的那個(gè)非存在，即無的空性智慧，可以歸到這里來；婆羅門教傳統(tǒng)中的那個(gè)不滅的存在，不滅的靈魂與梵，也可以歸到這里來。即婆羅門教之論有論存在的思想，佛教之論無論非存在的思想，都由這首《無有之歌》得以發(fā)軔。

沈曾植引用的這一首《無有之歌》，乃第十卷第一百二十九首，一共七偈。沈氏只引用了其中第二偈。我們不妨以當(dāng)代梵文學(xué)者巫白慧先生的譯文來做一個(gè)參照，其首二偈如次：

1.無既非有，有亦非有；無空氣界，無遠(yuǎn)天界。何物隱藏，藏于何處？誰保護(hù)之？深廣大水？

2.死既非有，不死亦無；黑夜白晝，二無跡象。不依空氣，自力獨(dú)存，在此之外，別無存在。（《印度哲學(xué)——吠陀經(jīng)探義和奧義書解析》，東方出版社2000年版）

第一偈告訴我們，“無既非有，有亦非有”，那時(shí)既無“有”（sat），也無“非有”（asat）。即只有獨(dú)一之靈存在，既沒有非存在，也沒有存在?！氨艘弧痹谧陨碇泻粑?，“彼一”之外一切皆無。

這首起乎太古、發(fā)乎初民的《無有之歌》，它的特殊性在于，它提出了一個(gè)關(guān)鍵性的概念，即那位唯一者“彼一”。這個(gè)唯一者是如此之徹底，以至于任何屬性和特征都被他超越。即在此既不可言說亦不可思議的過程中，“目擊”了全部的存在（有）與非存在（無）。也類似于佛教的涅槃境界：兼攝有無，非空非有，不可思不可議。在《無有之歌》的影響下，“有”（sat）與“無”（asat）這兩個(gè)觀念，最后構(gòu)成了印度精神之兩翼，此亦為區(qū)別正統(tǒng)與非正統(tǒng)兩大哲學(xué)體系之分野：

一是肯定一個(gè)永恒的實(shí)在，一是否定存有一個(gè)永恒的實(shí)體。

前者代表著后來的印度六派哲學(xué)等主流的印度哲學(xué)，而后者則是非印度正統(tǒng)派的佛教等哲學(xué)思想。耐人尋味的是，《無有之歌》本身卻是以“彼一”為實(shí)在之道樞，并沒有將“有無、常斷”加以對(duì)立。而《無有之歌》如此受到沈曾植的重視，換言之，沈曾植在這里顯然是在會(huì)通佛梵，把一個(gè)根本性的差異統(tǒng)一起來。故有：“無死無不死者，無量壽也；無晝無夜者，無量光也?！?/p>

此兩句話，前者是梵學(xué)，后者是佛學(xué)，即無死無不死者是梵學(xué)，無量壽者是佛學(xué)；無晝無夜者是梵學(xué)，無量光者是佛學(xué)。他于此則札記當(dāng)中表明，佛教是反外道，但不反《無有之歌》，因彼一含攝有與無、死與不死、白晝與黑夜，所以它也不反其中的“彼一”，或古老的吠陀哲學(xué)之精髓。

后來，吠陀中的“彼一”就轉(zhuǎn)化為奧義書里面的“梵”（Brahman）。而梵有三重根本特質(zhì)，叫作“存在-智慧-喜樂”（Sat-cit-ananda），佛學(xué)則有如來法身的涅槃四德之“常樂我凈”等，亦可見佛學(xué)與梵學(xué)有殊途同歸處，并非絕然之對(duì)立。于是，我們對(duì)沈曾植的另外一些札記就能夠很好理解，譬如：“歐人為印度學(xué)者，謂釋迦牟尼受自由時(shí)代思想，否定《吠陀》經(jīng)典。此于小乘法執(zhí)學(xué)風(fēng)略相近，大乘圓成實(shí)智相違遠(yuǎn)矣。愚意釋迦乃否定外道者，非否定《吠陀》者。”

沈曾植的結(jié)論是“釋迦乃否定外道者，非否定《吠陀》者”，這種言論無論在宗門，還是在教下，都屬于石破天驚之論。因?yàn)榉鸾淘趥鹘y(tǒng)信仰主義的支配之下，肯定不會(huì)這樣來理解。但沈曾植在這里其實(shí)是用了佛教的一種方便慧，即所謂的“一佛乘”，《妙法蓮華經(jīng)》中有“十方佛土中，唯有一佛乘”，在沈曾植那里就是“大乘圓成實(shí)智”，這是佛、梵間圓融不二之深刻基礎(chǔ)；而一旦偏于小乘法執(zhí)，學(xué)風(fēng)一熾，則執(zhí)溺自家一途，在反對(duì)同時(shí)代的各家思想派別的同時(shí)，甚至?xí)穸ㄔ菚r(shí)間前面的一路學(xué)脈預(yù)在的《吠陀》經(jīng)典。這是沈曾植所不屑的，是非歷史的虛無主義姿態(tài)。故他得出釋迦非否定《吠陀》者，其“通”在于：通諸乘不二，旁推佛梵。

沈氏已經(jīng)對(duì)佛世深有了解，對(duì)于前此后此的歷史典籍亦有深刻把握，而非徒然閉目念佛之輩。當(dāng)他追溯到印度哲學(xué)之總源頭，即以《無有之歌》為代表的吠陀本集，以及吠陀的巔峰產(chǎn)物的奧義書哲學(xué)時(shí)，他即以近世通儒的恢宏視野，深覺其中的大道奧義。尤其是促生了自由思想，作為吠檀多精髓的奧義書典籍，此即意味著吠陀神話時(shí)代的終結(jié)，義理宏贍，而后終成后世印度諸宗各派之祖的思想淵藪。一旦曉悟，再無疑慮，他說：

“歷史學(xué)者以《吠陀》為神話時(shí)代，以優(yōu)波泥沙土（即奧義書Upanishad）以下外道諸家為自由思想時(shí)代云云。自由思想者，自力也。神話崇拜者，他力也?！?/p>

這段歷史其實(shí)是印度思想史傳統(tǒng)的一大樞紐，無此一智慧的翻轉(zhuǎn)，則印度精神則只有信仰他力一路，無法新開推崇自力的救贖之道。沈曾植整體通觀吠陀學(xué)問與哲學(xué)突破時(shí)代的自由思想之關(guān)系，包括佛教，他平視哲學(xué)與宗教的救贖價(jià)值。他慧眼獨(dú)具，將有與無，也就是佛典與梵典的本質(zhì)統(tǒng)一在《有無之歌》中的“獨(dú)一之靈”，于是，等視晝夜與生死，也等視存在與虛無。其通在于——通有無不二，作為佛教學(xué)者，他可以將之歸于法性與涅槃，與吠陀中的彼一互耀。

四

王森然在《沈曾植評(píng)傳》中將沈曾植與另外一個(gè)文化大家康有為做比較，如此說道：“余閑披沈寐叟先生手批《南海先生遺稿》，其精審遠(yuǎn)過康氏，尤知先生為當(dāng)代宗師矣?！碑?dāng)然，與隱居南天竺三十余年的徐梵澄就學(xué)于阿羅頻多道院不同，沈曾植的這種梵學(xué)知識(shí)來自哪里，我們殊難斷定，因沈氏原是一位大書法家，其手稿、札記與書信等文獻(xiàn)，尚有不少輾轉(zhuǎn)于藏家之手，就披露出來關(guān)乎梵學(xué)的內(nèi)容也是數(shù)量極少，觸及的只是印度學(xué)問的冰山一角，但是，隱隱然亦浮現(xiàn)出了一個(gè)模糊的輪廓與面容來。我們今日猜想其學(xué)問之來由，應(yīng)與沈氏清末民初的龐大朋友圈密不可分。

沈氏混跡于晚清官場(chǎng)，名重一時(shí)，交游廣闊，故而自有因緣路徑在。楊文會(huì)、伍廷芳、李提摩太、赫爾曼·凱澤林伯爵等人都可能于他的印度學(xué)或梵學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)有所拓展，尤其是楊文會(huì)。1878年，楊氏隨曾紀(jì)澤出使英法，于倫敦結(jié)識(shí)了在牛津研習(xí)梵文佛典的日僧南條文雄。兩人意氣投合，結(jié)為摯友，其后交往三十載，書信往來百來通，這些都可能是印度學(xué)在西方蓬勃發(fā)展的研究——尤其是在英國(guó)牛津大學(xué)的最新成果——源源不斷地輸入中國(guó)之通道。因南條文雄本人，就是牛津大學(xué)的梵學(xué)名宿馬克思·繆勒（Max Müller）的日本弟子，據(jù)李提摩太回憶，楊文會(huì)也曾拜會(huì)過馬克思·繆勒（《親歷晚清四十五年：李提摩太在華回憶錄》，天津人民出版社2005年版），而繆勒主編的《東方圣典》第三十二卷就是《梨俱吠陀》等內(nèi)容。

只是這些思想的脈絡(luò)，如飛鴻之爪印，如萍蹤之渺影，今日已經(jīng)無法考證，徒流于吾人之猜測(cè)。故為沈曾植做傳的王森然先生嘆道：“……惜先生最不好名，蓋世文章，生前未能輯印，故所傳者少；十?dāng)?shù)年后，時(shí)事日非，前蹤日遠(yuǎn)，世變愈降，則先生之所樹為彌高，益不能相及；往者不可接，來者無由知！”

今日思來，因種種時(shí)世之遷化與文化之命途，造成了我們“言必稱希臘”或“言必稱西方”的學(xué)問與學(xué)術(shù)格局。這種現(xiàn)象已然延續(xù)近一百六七十年。然因諸多原因，至今仍有價(jià)值層面的沖撞，似乎還有較遠(yuǎn)的道路需要走。當(dāng)我們回顧近代史的開篇以來，有沈曾植到季羨林、徐梵澄、黃寶生等少數(shù)學(xué)人留意與關(guān)心另一個(gè)文明源頭，它看似沉默，卻近在身旁——鮮活而又無比古老的印度。他們目光深遠(yuǎn)，之所以如此重視，除佛學(xué)的因緣之外，也當(dāng)有文明史與學(xué)術(shù)史的取法來重造未來中華民族的知識(shí)學(xué)有關(guān)。

雖然，近代印度的命途亦是兇險(xiǎn)異常，比之我們甚或過之。但是，就文化自身的承傳而言，他們頗有可圈可點(diǎn)之處。別的姑且勿論，單就前面一百年的短短時(shí)日，世界級(jí)的印度大師就輩出不窮，譬如辨喜（Swami Vivekananda）、泰戈?duì)枺≧abindranath Tagore）、阿羅頻多、拉瑪那尊者（Ramana Maharshi）、克里希那穆提（Jiddu Krishnamurti）等，無不令人驚嘆、贊美，其影響所及，流風(fēng)所溉，真可謂是“所過者化，所存者神，上下與天地同流”，令人深感振奮。偏偏是同在東方的我們，歷史上曾以深度了解印度而著稱者，今日若純以學(xué)術(shù)參證、文化與哲學(xué)交流言之，乃遠(yuǎn)遠(yuǎn)瞠乎歐西之后矣。對(duì)于印度之非佛教的原典我們知之甚少，時(shí)至今日，也只有少數(shù)幾位中國(guó)學(xué)人曾身單力孤地沉潛于印度的學(xué)問里面，其中，自然以徐梵澄先生為最杰出的代表。

今日之時(shí)世，單單就學(xué)術(shù)之昌明、信息的流通、經(jīng)典的傳播程度，應(yīng)該是無與倫比的一個(gè)好時(shí)代。然欲將一種學(xué)問維系而彌綸宇宙，無乃近乎狂想，故而尤需能會(huì)通之學(xué)問家。照徐梵澄先生的說法，現(xiàn)代人士盛言世界之大同，理想實(shí)為高遠(yuǎn)。然求世界大同，必先有學(xué)術(shù)之會(huì)通才行；而學(xué)術(shù)之會(huì)通，尤在于義理之互證。在義理上既得契合，在思想上乃可和諧。不妨存其異，不礙共其同，萬類攸歸，以“多”而通于“一”。一切皆非一蹴而至，但無論道路多么悠遠(yuǎn)，希望多么渺茫，舍從此基地前進(jìn)，亦別無其他途徑可循。

我們中國(guó)的學(xué)問，即未來中華民族之新學(xué)問、新學(xué)術(shù)，無疑是需要再行重造，需要返本開新的，那么，這里所取法的資源，印度梵學(xué)即是其一。譬如，徐梵澄深入比較之后，參之于信仰世界的信、行、證三者，認(rèn)為吠陀以降的梵學(xué)，即是“正法無疑”。而他所著的《玄理參同》，就是此中會(huì)通之經(jīng)典，是書雖小，然意旨邈遠(yuǎn)，屬于未來知識(shí)學(xué)的隱秘期許。他畢其一生之猛志大力，橫跨中西印，將為我們?cè)诹硪粋€(gè)層面上畫出一道精神的地平線，也使另一種意義的學(xué)術(shù)世界成為可能。

我們?cè)倩氐?907年的魯迅，他在寫《摩羅詩力說》時(shí)，篇首即引尼采的話：“嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于淵深，其非遠(yuǎn)矣?！毙扈蟪蜗壬牡茏訉O波厘出了徐梵澄先生的思想：“近代中國(guó)無似西洋之哲學(xué)，亦無似今印度之宗教。無其利亦無其害。目前為俱收并蓄時(shí)代，一皆取之域外。將來似可望‘精神道’之大發(fā)揚(yáng)，二者雙超?！睋峤褡肺簦钣X其言可供吾人所期矣。

總之，寶珠在衣，靈山不遠(yuǎn)，梵學(xué)一系，今日需求愈顯其亟，非但梵學(xué)文獻(xiàn)實(shí)在稀少，西學(xué)文獻(xiàn)已然充足為由，關(guān)鍵處還在于這種文明的新創(chuàng)造，以就此開啟另外一條理路出來。1957年，徐梵澄先生在《薄伽梵歌》的海外初版序言中有云：

“大致古婆羅門之頹廢，佛教皆可匡正之。小乘之不足，大乘足以博充之；末法之罅漏，新起印度教可以彌縫之。更互代興，后來居上，獨(dú)尊光大，今數(shù)百年，大濟(jì)斯民，同功異位，且遠(yuǎn)播歐西，又百余年。吁嗟！非無故矣?！?/p>

網(wǎng)羅百家之學(xué)而無遺，一一皆究其極，然后比較、抉擇、進(jìn)退、抑揚(yáng)于其間，立定主旨方案，一以貫之而發(fā)其和諧，即徐梵澄先生愿意看到與期想的，所謂會(huì)通、創(chuàng)造、綜合也。早在清末，即有沈曾植在滬上運(yùn)思，后從民國(guó)到人民共和國(guó)，有徐梵澄之筆耕。覃思未已，先生們皆紛紛去世，“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”。前人有此矚望，后來者理當(dāng)有所行動(dòng)與擔(dān)當(dāng)。高山流水，嗟爾有待，知其音者，盍興乎來！