從“天下”到“世界”：重審列文森命題

隨著《列文森文集》（五卷本）的陸續(xù)翻譯出版，這位“莫扎特式的史學(xué)家”及其提出的系列命題或許能夠再次激活中國(guó)近現(xiàn)代思想文化史的部分熱點(diǎn)話題。正如文集編者所言，相比于列文森的很多具體判斷，他提出的一系列命題和重要問題—如何調(diào)和民族主義和文化主義，如何將中國(guó)置于世界歷史的視野中，中國(guó)歷史和政治中的連續(xù)性與斷裂性—仍然縈繞在當(dāng)下學(xué)界和研究者的思緒之中。要理清這些問題及其引起的爭(zhēng)鳴，《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》（劉文楠譯本）仍然是這位天才史家最需要細(xì)讀的著作。

《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》一書中，列文森最有影響的一個(gè)核心判斷是：晚清知識(shí)人中間發(fā)生了世界觀的巨大轉(zhuǎn)變，即從“天下”到“國(guó)家”。在天下觀逐漸崩解，“道出于一”變?yōu)椤暗莱鲇诙鄙踔痢暗莱鲇诙唷钡那閯?shì)下，中國(guó)必須更多地以現(xiàn)實(shí)政治的功利角度思考他國(guó)的存在，還須探尋新的普遍性和秩序系統(tǒng)，安排中國(guó)以及儒家的位置。顯然，列文森所理解的西式他者或他國(guó)就成為“我者”不得不參照的對(duì)象。依此視角，列文森論述中，從張之洞的“體用”文化主義到二十世紀(jì)二十至三十年代的各類“傳統(tǒng)主義”，儒學(xué)都從絕對(duì)的價(jià)值規(guī)范蛻變成了文化相對(duì)主義的宣言。規(guī)范和理的忠誠(chéng)轉(zhuǎn)化為浪漫主義的忠誠(chéng)，“我的”即應(yīng)該保存，而不是絕對(duì)的、對(duì)的東西。蔡元培一類知識(shí)分子擇取“東西”之精華的理論，也被列文森看作是表面上忠于一般的正確性，內(nèi)核仍然是失敗主義者的忠誠(chéng)主導(dǎo)?！霸谝粋€(gè)其實(shí)已經(jīng)失去平衡的世界里，平衡感也許只能由表達(dá)意愿來恢復(fù)，通過自由構(gòu)建在道德上令人滿意的東西方對(duì)稱來實(shí)現(xiàn)?！彼坪跆岢皷|西”文明調(diào)和的知識(shí)人都只相信歷史上的中國(guó)價(jià)值有部分正確性。中國(guó)古典文人及其二十世紀(jì)的后裔從儒家文明向現(xiàn)代思想的轉(zhuǎn)變，由此被列文森描述為另一二元的選擇過程：人們從依戀自己所接受的傳統(tǒng)和熟悉的情感轉(zhuǎn)到通過個(gè)人經(jīng)驗(yàn)得出公認(rèn)的真理，這就是“歷史”與“價(jià)值”的分野。二者的差別在于，前者賦予人們身份認(rèn)同和自尊，后者則在智識(shí)上令人信服；一個(gè)只具備情感意義，而“他者”則具有內(nèi)在的說服力。

問題在于，原先家國(guó)天下的價(jià)值連續(xù)體逐漸瓦解之后，中國(guó)是否只面臨著列文森所描繪的中國(guó)與他者- 他國(guó)的二元對(duì)立呢？事實(shí)上，不同時(shí)代、同一時(shí)代的不同知識(shí)分子對(duì)何謂中國(guó)的理解本身即存在很大的差異。而“國(guó)”的價(jià)值是否至高無上，從二十世紀(jì)的知識(shí)人到今天變局時(shí)代的知識(shí)人，仍然是個(gè)眾說紛紜的理論問題。列文森當(dāng)時(shí)所理解并接受的歐美世界主導(dǎo)的現(xiàn)代文明是否就足以代表“文明”的規(guī)范價(jià)值，窮盡了曾經(jīng)的“天下”系統(tǒng)之于儒家知識(shí)人的普遍性內(nèi)涵？普遍性是否能夠等同于列文森所理解的同質(zhì)化普遍性？如果不完全以類型學(xué)的視角來重新審視近現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)人對(duì)儒學(xué)的認(rèn)同、選取及改造，將漢字文化圈周邊的知識(shí)人及政治人物的歷史選擇納入考察，將儒家不限于作為后設(shè)視角、國(guó)族的“中國(guó)”范圍，那么，列文森的“天下”與“國(guó)家”、“歷史”與“價(jià)值”就有了多元組合的可能。

此一多元組合首先需要考慮“天下想象”與“中國(guó)”的關(guān)系，尤其是二者之間的中間層次。回到歷史中國(guó)，從天下的政治和文化空間想象出發(fā)，它的瓦解和裂變，本身就不能用一個(gè)二元結(jié)構(gòu)的我- 他問題涵蓋。甘懷真等眾多學(xué)人指出，秦漢以后，中原王朝的天下秩序至少包含四個(gè)層面：第一個(gè)是大一統(tǒng)王朝能夠直接治理、實(shí)施編戶齊民的郡縣區(qū)域，這個(gè)區(qū)域逐漸擴(kuò)大為漢人為主的本部十八??；第二層是通過冊(cè)封、羈縻、土司等制度施行間接統(tǒng)治的地區(qū)；第三層是接受王朝帝國(guó)象征權(quán)威的朝貢國(guó)，如朝鮮、越南、琉球VXm6U7AJk96uxqnSRg9i8iJ2QjlXvJ/zVkNr+0OXe/Q=、暹羅等。這些大體屬于中華文明圈的化內(nèi)之地。作為化外之地的第四層，則是尚未開化或者與中原王朝沒有關(guān)系的“蠻夷”之地。近世之后，元、明、清大一統(tǒng)王朝統(tǒng)治之下的疆域變動(dòng)更加劇烈。這一天下秩序的內(nèi)與外，至少有廣義或狹義的雙重內(nèi)涵。嚴(yán)格意義上的天下，其治理系統(tǒng)能夠輻射的主要是前三層。中原王朝所能夠直接治理或者實(shí)際影響的天下空間并不穩(wěn)固，因此，內(nèi)圈與外圈，化內(nèi)之地與化外之地的界限與內(nèi)涵也相應(yīng)地隨時(shí)勢(shì)變動(dòng)。如果天下是由中國(guó)以及與中國(guó)有朝貢、冊(cè)封關(guān)系的域外國(guó)家所構(gòu)成的政治系統(tǒng)、漢字文化圈所構(gòu)成，那么列文森所理解并詮釋的，清末從“天下到萬國(guó)”的轉(zhuǎn)型過程，除了考慮中國(guó)自身的轉(zhuǎn)型過程之外，還可以從與中國(guó)有朝貢、冊(cè)封關(guān)系的國(guó)家以及中國(guó)與他們關(guān)系演變的歷史出發(fā)來探究。列文森雖然著意跳出“西方?jīng)_擊與中國(guó)回應(yīng)”模式的歷史書寫，但是對(duì)中國(guó)與周邊漢字文化圈影響下國(guó)家和政治體互動(dòng)歷程考察的缺失仍然讓其“歷史”與“價(jià)值”的“我- 他”二元模式維持下來。

如果說，以西歐北美世界為代表的現(xiàn)代文明構(gòu)成了儒家中國(guó)的絕對(duì)他者，那么，中國(guó)對(duì)朝鮮、越南等曾經(jīng)接受朝貢、冊(cè)封關(guān)系周邊地區(qū)的想象及雙方關(guān)系在各自國(guó)族敘事下的演變，顯然不能被這一二元模式涵蓋。在儒學(xué)主導(dǎo)的絕對(duì)性的天下價(jià)值系統(tǒng)中另有一變動(dòng)的夷夏觀。雖然夷夏之辨、胡漢（華）之別明確存在，但是夷夏是相對(duì)的，隨時(shí)需要辨認(rèn)、再定義。而且，在中華文化圈中，如許倬云反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，從來就沒有絕對(duì)的“他者”，因而“我者”也是相對(duì)的。無論是中原王朝還是周邊地區(qū)政治體，它們的中華認(rèn)同至少都有兩種表現(xiàn)形態(tài)：一個(gè)是抽象與超越性的文明價(jià)值與禮儀制度，另一種則是具體的正統(tǒng)王朝。這兩者既可統(tǒng)一，也可分裂、剝離。正因此，李氏朝鮮能在明清鼎革之后視己為中華儒家文明的正統(tǒng)繼承人，以“小中華”區(qū)別于占據(jù)中原的大一統(tǒng)清朝。實(shí)際上，后金興起于建州之時(shí)，自居先進(jìn)、認(rèn)為自己深處中華文明圈層的朝鮮王朝長(zhǎng)期把分散的女真部落視作“夷”或“胡”，并以自認(rèn)的羈縻手段對(duì)待之。清入關(guān)后的百余年甚至更長(zhǎng)時(shí)間里，大部分朝鮮儒林始終不視清人為正統(tǒng)。因?yàn)槿f歷朝鮮之戰(zhàn)中明廷對(duì)李朝的“字小”恩澤，除朝鮮王朝以對(duì)明義理的堅(jiān)守標(biāo)榜之外，更有以宋時(shí)烈為代表的老論派理學(xué)家多次倡言“反清復(fù)明”。這既是因?yàn)橐南挠^本身的靈活性，同時(shí)也是宋明理學(xué)中道統(tǒng)觀念的影響所致。李氏朝鮮中期之后，理學(xué)上升為其主流意識(shí)形態(tài)，朝鮮儒林道統(tǒng)觀更注目于文化與道德價(jià)值的普遍性，而非武功或者大一統(tǒng)的敘事。除了朝鮮的“小中華”意識(shí)，越南、日本亦建立以自己為中心的縮小版朝貢秩序。由此，朝鮮、越南、琉球等朝貢、冊(cè)封國(guó)更應(yīng)被視為中華文明圈的“內(nèi)在他者”。可以說，透析現(xiàn)代中國(guó)對(duì)“天下”淡出之后國(guó)家、周邊及世界的重新想象，需要?dú)W美現(xiàn)代文明之外的“內(nèi)在他者”視角。對(duì)此一歷程的探索當(dāng)能完善甚至修正列文森對(duì)儒家中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之?dāng)嗔雅c延續(xù)的思考。

透過此一“內(nèi)在他者”的視角還可看到，列文森所言的國(guó)族認(rèn)同并非必然與普遍性的文化認(rèn)同呈二元對(duì)立之勢(shì)。對(duì)儒家思想做“中華的”而非“中國(guó)的”辯護(hù)，它與列文森本人特別看重的“世界的”或“現(xiàn)代的”并不沖突，尤其是當(dāng)我們不再把“現(xiàn)代文明”與“西方”或者“歐美”世界等同時(shí)。對(duì)不同的群體來說，尤其是漢字文化圈影響下的周邊地區(qū)而言，“中華意識(shí)”“儒家”本身就沒有與中原的正統(tǒng)王朝綁定。經(jīng)歷歐美列強(qiáng)殖民擴(kuò)張和現(xiàn)代國(guó)際法的文明論沖擊后，他們的儒學(xué)認(rèn)同也沒有與向民族- 國(guó)家轉(zhuǎn)化的某一具體國(guó)族或是中國(guó)直接等同。試舉一例。李氏朝鮮后期嶺南學(xué)派的代表儒生李承熙，對(duì)“中華”之道統(tǒng)具有強(qiáng)烈的使命感，日常生活中以五綱（“為天地立心，為父母立身，為吾生立道，為吾民立極，為萬世立范”）為宗旨。為求復(fù)國(guó)及復(fù)興“大中華”，辛亥之后，他給袁世凱寫信，建議其結(jié)合堯舜孔孟之儒學(xué)教義，以“倫綱大道”來重建“中華”，實(shí)現(xiàn)更大層面的“共和政治”，并以此儒化的“共和”批判現(xiàn)代歐美過于注重國(guó)民意識(shí)的民族國(guó)家主義，或僅考慮特定種族的族群化種族主義。李承熙更與中國(guó)孔教會(huì)的陳煥章、李文治等頻繁來往，借《春秋》中的夷夏觀臧否清廷和新生的民國(guó)。在他看來，重建儒學(xué)為中心的“大中華”，盡行“先圣之制”，才能承繼“中華”，接續(xù)中華之統(tǒng)。他雖不主張廢除種族和國(guó)家的界限，但他對(duì)“大中華共同體”的想象既不停留在朝鮮半島或中華民國(guó)的疆域之中，也并不與絕對(duì)的“世界”等同。李氏憧憬著在新生的中國(guó)主導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)東亞聯(lián)合的區(qū)域共同體，構(gòu)建一種不再依賴武力強(qiáng)弱，共享命運(yùn)、富于道德感召力的文明秩序。不僅如此，面對(duì)現(xiàn)代歐美文明的挑戰(zhàn)，李承熙的“大中華”意識(shí)亦被賦予統(tǒng)合東亞三國(guó)，甚至依此設(shè)置“萬國(guó)大同議院”，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)價(jià)值體系之于世界和平的重大使命。

李承熙的思考經(jīng)歷再次證明了羅志田等人對(duì)列文森命題的拓展與豐富，即近代中國(guó)的思想史除了有一個(gè)“天下”到“國(guó)家”的轉(zhuǎn)變外，還有一層從“天下”到“世界”的進(jìn)程。清末朝野從被迫承認(rèn)到接受此一“世界”，更努力要融入甚至引領(lǐng)這個(gè)“世界”。只是，隨著知識(shí)人對(duì)歐美列強(qiáng)主導(dǎo)的世界秩序及其壓迫肌理的深入認(rèn)識(shí)，融入的想法很快便輔之以各種批判性的修正甚至推翻重建的方案。且以章太炎為例，林少陽指出，“蘇報(bào)案”之后章太炎專研佛學(xué)唯識(shí)論，在日本廣泛結(jié)交無政府主義者、社會(huì)主義者等明治知識(shí)人及印度、朝鮮獨(dú)立運(yùn)動(dòng)志士，將其早先由中日之間黃種人聯(lián)合的亞洲想象改變?yōu)橐灾杏÷?lián)合為主體，以政治和文化雙重聯(lián)合反對(duì)帝國(guó)主義的秩序構(gòu)想。“用振我婆羅門、喬答摩、孔、老諸教，務(wù)為此輩惻怛，以排擯西方旃陀羅之偽道德?！薄办雇恿_”之偽道德與其背后的暴力需要被仁義之王道取代。儒家的“狂狷”概念和世俗化的佛教均被章氏用來培養(yǎng)革命道德，為反帝反殖民的共同體提供理念和規(guī)范支撐。當(dāng)然，章太炎試圖以佛教推動(dòng)亞洲聯(lián)合，對(duì)印度教和穆斯林教徒占多數(shù)的現(xiàn)實(shí)印度并無多大實(shí)際影響。但是這一以亞洲的古典學(xué)問和人文世界建構(gòu)的亞洲文明想象并不局限于“我的”或“國(guó)族”的層面，其“民族主義非專為漢族而已，越南、印度、緬甸、馬來之屬，亦當(dāng)推己及之”。

而當(dāng)“一戰(zhàn)”暴露現(xiàn)代西方文明論及其進(jìn)步敘事的悖謬之后，民初知識(shí)界更熱盼參與創(chuàng)建一個(gè)豐富多元、公正的“世界”?！疤煜隆钡淖凅w版辯護(hù)并沒有被國(guó)族建構(gòu)所簡(jiǎn)化。孫中山及其革命黨人對(duì)歐美主導(dǎo)下的國(guó)際公法的批判性分析即是一個(gè)顯例。為解決中日雙方的紛爭(zhēng)，從巴黎和會(huì)的山東問題、《民四條約》追溯到《馬關(guān)條約》，孫中山及其革命黨人部分認(rèn)可現(xiàn)代民族國(guó)家、政治體之間的平等原則，試圖以主權(quán)國(guó)家之間的條約和國(guó)際公法—即《馬關(guān)條約》—為基礎(chǔ)，解決朝鮮問題。該約第一條中曾載明，日方承認(rèn)并要求清廷確認(rèn)朝鮮“完全無缺之獨(dú)立自主”地位。對(duì)中日以及日本與其他列強(qiáng)之間簽訂的國(guó)際條約，日本并不遵守，對(duì)條約中規(guī)定的保證朝鮮獨(dú)立的條款一并無視。實(shí)際上，大國(guó)相互之間的聯(lián)盟與實(shí)力外交本身就助長(zhǎng)了它們對(duì)弱小民族和政治體的吞并。沒有日英同盟和日俄密約之助力，日本在朝鮮半島的擴(kuò)張很難如此迅速。

顯然，表面平等的國(guó)際法體系并沒有保障朝鮮、越南等曾經(jīng)藩屬政治體的獨(dú)立，明面上獨(dú)立自主的中國(guó)也無法避免滑入“次殖民地”或“半殖民地”的困境。國(guó)家之間平等的文明準(zhǔn)則難以掩蓋此一體系背后歐、美、日列強(qiáng)的壓迫和剝削機(jī)制。相比于帝國(guó)主義言行和外交背后的強(qiáng)權(quán)政治，對(duì)弱國(guó)和小國(guó)而言，現(xiàn)代的國(guó)際法不具有其所宣稱的充分正當(dāng)性。巴黎和會(huì)和華盛頓會(huì)議均沒有解決朝鮮獨(dú)立問題不過是又一個(gè)證明。對(duì)比言之，孫中山認(rèn)為，正是中朝雙方“事大字小”的朝貢秩序才讓朝鮮在東亞世界長(zhǎng)期維持內(nèi)政的獨(dú)立自主而沒有被滅亡?！爸袊?guó)強(qiáng)了幾千年而高麗猶在，日本強(qiáng)了不過二十年便把高麗滅了，由此便可見日本的信義不如中國(guó)，中國(guó)所講的信義，比外國(guó)要進(jìn)步得多?！本痛硕?，近代中國(guó)知識(shí)人及革命者對(duì)現(xiàn)代文明支柱之一的國(guó)際法體系的相應(yīng)批判，很難說是只有“情感”的面向，而無追尋更好“價(jià)值”的可能。孫氏將歷史中國(guó)的宗藩- 朝貢秩序與日本、歐美列強(qiáng)實(shí)施的殖民政治置于二元對(duì)立之中，批判歐美所謂國(guó)際公法體系的虛偽，更著意凸顯宗藩秩序背后儒學(xué)原理的部分正當(dāng)性及其相對(duì)和平性。為此，以中朝的宗藩關(guān)系證明兩者相互之間的義務(wù)，尤其是中國(guó)對(duì)朝鮮的“大國(guó)”義務(wù)擔(dān)當(dāng)與責(zé)任感，重申東亞和平的區(qū)域秩序傳統(tǒng)既有助于挖掘曾經(jīng)的“共享歷史”，又有助于開拓“未來的價(jià)值”。對(duì)歷史中國(guó)的這些藩屬、朝貢國(guó)和周邊政治體，孫中山還提出一個(gè)以中國(guó)革命為中心，聯(lián)合和扶助弱小民族，創(chuàng)造更公正的區(qū)域和世界秩序的愿景。當(dāng)然，孫中山并不否認(rèn)宗藩—朝貢秩序中的階序和壓迫面向。

歷史中國(guó)本身的秩序要求并不著重于領(lǐng)土侵略和現(xiàn)代帝國(guó)式的侵占，宋、明甚至被王朝邊緣的少數(shù)族群所征服。因此，孫中山強(qiáng)調(diào)，“那個(gè)時(shí)候，經(jīng)濟(jì)力還不很大，所以我們向未有用經(jīng)濟(jì)力去壓迫他民族”。此一概括恰當(dāng)、準(zhǔn)確與否另說，它體現(xiàn)的是孫本人以未來理想化的革命政治來消除周邊弱小民族對(duì)中國(guó)的疑懼之心、接納周邊弱小與異己民族的內(nèi)省與包容意識(shí)。沒有對(duì)曾經(jīng)這些朝貢體系和“天下”圈層里面的視角及其歷史經(jīng)驗(yàn)的反省和再詮釋，確實(shí)很難造就未來更合理公正的區(qū)域與世界秩序。胡漢民、戴季陶觀察到，孫中山迅速認(rèn)可的“民族國(guó)際說”正是此一理念的體現(xiàn)。列文森認(rèn)為后來中國(guó)知識(shí)分子對(duì)馬克思主義的接受是因?yàn)樗麄兺瑫r(shí)想學(xué)習(xí)西方和超越歐美的資本主義“現(xiàn)代”，尋求新的普遍性的努力，與二十世紀(jì)眾多知識(shí)人和革命者對(duì)亞洲以及后來第三世界的想象有其明顯的連續(xù)性。

舒扶瀾（Franz Schurmann）指出，列文森的思考重點(diǎn)在于未來如果要出現(xiàn)或創(chuàng)造新的“體”（普遍價(jià)值），必然承載基于一定地域及歷史的世界主義（cosmopolitanism）性格。而且，這一世界主義不是指所有人都變得相似以至于空洞的普遍主義（universalism），它應(yīng)當(dāng)是基于豐富性和多樣性的世界主義。無論是儒家，還是其他大的文明體和超越性的宗教信仰，離開了具體的歷史和價(jià)值，跨越界線的普遍性很難存在。對(duì)儒家而言，其核心的價(jià)值或規(guī)范尺度無法離開“天下”及天下背后的中華意識(shí)。當(dāng)超越了中原王朝的中華文化圈被縮小并等同于國(guó)族時(shí)代的中國(guó)之時(shí)，它就失去其世界主義品格。列文森相信，曾經(jīng)支配中國(guó)的“中華”意識(shí)及其作為“體”的典范，某種程度上會(huì)在之后的世界重新崛起。而這一崛起，將會(huì)貢獻(xiàn)何種普遍性呢？按錢永祥的歸納，有三種類型的普遍性：一種是將地方性的經(jīng)驗(yàn)和歷史絕對(duì)化，并通過否定和征服他者而實(shí)現(xiàn)主體的普遍性，這種普遍性強(qiáng)調(diào)支配與被支配的生死之爭(zhēng)?，F(xiàn)代西方的帝國(guó)主義及其對(duì)立面的極端國(guó)族主義正是其體現(xiàn)。第二種是無視各種文明與地方文化的內(nèi)在差異，企圖以價(jià)值中立的方式超越他者、我者的特殊性，即一種“超越的普遍性”。此一取向或者淪為純粹的形式主義，或者在經(jīng)歷挫折之后結(jié)合本地的歷史文化，實(shí)現(xiàn)一種“在地化”的更新。第三種則是通過我者與他者相互承認(rèn)，尊重差異又積極尋求對(duì)話與共識(shí)的承認(rèn)他者及內(nèi)在他者的普遍性。前兩種重提普遍性的方案在近現(xiàn)代中國(guó)似乎已經(jīng)失敗，或者無法再簡(jiǎn)單證成自身的正當(dāng)性，那么，第三種選擇，著重于承認(rèn)他者，以我者、內(nèi)在他者和周邊視角的歷史重構(gòu)第三種普遍性的嘗試有了更多的合理性。

現(xiàn)代中國(guó)及漢字文化圈影響下知識(shí)人的抉擇，無論是李承熙基于朝鮮理學(xué)和“小中華”“大中華”意識(shí)對(duì)“中華文化圈”的共同體規(guī)劃，還是章太炎從儒學(xué)和佛學(xué)角度建構(gòu)中印文化與政治共同體的聯(lián)合方案，抑或是孫中山以東亞歷史的朝貢秩序、糅合現(xiàn)代國(guó)際法的國(guó)族平等原則想象的一個(gè)超越地理亞洲的新秩序，都屬于突破“中國(guó)- 世界”以及“歷史- 價(jià)值”二分法的重新組合。按安東尼·史密斯的分析，這些重新組合當(dāng)然不應(yīng)僅僅被視為知識(shí)分子對(duì)國(guó)族的發(fā)明或者建構(gòu)，這是試圖將他們對(duì)“他者”民族形成過程的理解與重新發(fā)現(xiàn)族群歷史的工程相結(jié)合，創(chuàng)造一種更具批判性與容納性的普遍文明的努力。如果說我們?nèi)缌形纳粯?，承認(rèn)書寫歷史的行動(dòng)本身即是歷史行動(dòng)的一種，現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)人的此類嘗試，或許能證明以儒學(xué)為代表的那些曾經(jīng)被視為落后與傳統(tǒng)的“地域文化”，如何在新的時(shí)勢(shì)與知識(shí)傳統(tǒng)下，借歷史行動(dòng)貢獻(xiàn)新普遍性的努力。