理想與現(xiàn)實的矛盾:韓非中主論探析

摘 要：戰(zhàn)國晚期，針對平庸者常處君位的現(xiàn)實與君權(quán)逐漸集中的趨勢，韓非試圖設計一套可操作的理論為“中主”服務。然而，真正能夠如其所言兼用“法”“術(shù)”“勢”治國、堅守公利為重、克制己欲、最終“盡人之力”者，絕非其所謂“中主”。韓非的君主理論本身存在矛盾，“法”的公開性、穩(wěn)定性、公正性與“術(shù)”“勢”的隱秘性、專有性難以兼容，更難被“中主”掌握。這使得韓非對“中主”的過高要求背離了為其服務的初衷。為實現(xiàn)君主“無為而治”的至治之世，韓非的理論中暗含將“中主”改善為“明君”的隱性需求，但該設想由于君主缺乏內(nèi)部與外在動機仍難以成立，體現(xiàn)出其思想中理想與現(xiàn)實之間的矛盾。

關(guān)鍵詞：韓非;中主論;君主;法

中圖分類號：B226.5 文獻標識碼：A 文章編號：1674-0033（2024）05-0084-08

引用格式：陳穎琦.理想與現(xiàn)實的矛盾：韓非中主論探析[J].商洛學院學報，2024，38（5）：84-91.

The Contradiction Between Ideals and Realities： An

Analysis of Han Fei's Theory of the Mediocre Monarch

CHEN Ying-qi

（Institute of Chinese Ideology and Culture， Northwest University， Xi'an 710127， Shaanxi）

Abstract： In the late Warring States period， in response to the reality of mediocre people often occupying the throne and the trend of gradual centralization of monarchical power，Han Fei attempted to design a practical theory to serve the "mediocre monarch". However， those who can truly govern the state as he proposed， by employing "Fa"（法）"Shu"（術(shù)）and "Shi"（勢） prioritizing public interest， restraining personal desires， and ultimately exerting their utmost efforts， are not the so-called

"mediocre monarch" as he defined. There are inherent contradictions in Han Fei's theory of monarchy， as the openness， stability， and fairness of "Fa"（法） are difficult to reconcile with the secrecy and exclusivity of "Shu"（術(shù)）and "Shi"（勢） making it even harder for the "mediocre monarch" to master them. Han Fei's excessively high expectations of the "mediocre monarch" deviate from his original intention to serve them. In order to achieve an ideal era of rule where the monarch governs effortlessly， Han Fei's theory implies a hidden desire to transform the "mediocre monarch" into an "enlightened ruler". But this notion remains unattainable due to the lack of internal and external motivations within the monarch， revealing the contradiction between ideals and realitiies in Han Fei's thinking.

Key words： Han Fei; Theory of the Mediocre Monarch; Monarchy; "Fa"（法）

戰(zhàn)國之際，隨著以君主為核心的中央集權(quán)不斷加強，各派學者皆闡述了他們對君主產(chǎn)生、君權(quán)正當性、君主職責等問題的見解，以期重建君主權(quán)威。與其他諸子相較，韓非君主理論的特殊之處在于，其基于君主大多為資質(zhì)平庸之人的事實，試圖設計一套容易操作的方法論，使作為普通人的“中主”也能維系統(tǒng)治。關(guān)于韓非的中主論，王進文[1]從人格與位格維度對韓非君主理論進行分析，指出“以中人之智而實現(xiàn)法治之治，正是法家思想能夠適應現(xiàn)實、符合實際，從而獲得踐行的關(guān)鍵所在”。馬夢彤[2]認為韓非對中主和圣王的期待顯示出其君主觀中最為明顯的沖突，這種沖突是法治同君主專制內(nèi)在矛盾難以調(diào)和的體現(xiàn)。戴木茅[3]認為韓非所言“‘中人之治’針對的是普遍化的君主而非某個特殊人物”，這使得“韓非的君主具有‘非人格化’特征”。王宏強[4]88-91通過分析韓非的“賢勢之不相容”說闡明其營造“人設之勢”便是為中主治國服務。然而，韓非中主論在何種社會歷史條件下為何提出、能否自洽且如其所言地發(fā)揮效力，則有待進一步分析。需要說明的一點是，《韓非子》文本中韓非對“君主”有多種表述，如“君” “人主” “明主” “圣人” “圣王”等。由于中主之治是韓非所設想的君主治國須達到的最低條件，在選取有關(guān)材料時，本文以其明確使用“明” “圣”等字時的表述作為其對“明君”之態(tài)度的論據(jù)，以其使用“中” “庸”等字時或表達出“君主必須做到某事”之意時的表述作為其對“中主”之態(tài)度的論據(jù)。

一、君主世襲傳統(tǒng)與戰(zhàn)國君主集權(quán)趨勢

在韓非所處的戰(zhàn)國晚期，各諸侯國的行政體制已然歷經(jīng)數(shù)世紀變革，春秋時期諸侯國內(nèi)基本衰落的君權(quán)在此過程中呈現(xiàn)加強之勢，諸子也越來越傾向于認可君主的核心地位。這些因素一定程度上影響著韓非的判斷，構(gòu)成韓非提出中主論的時代背景。因此，在分析韓非中主論前，有必要先闡明三代遺留的舊傳統(tǒng)與戰(zhàn)國時期的新形勢對君主統(tǒng)治有哪些影響。

春秋以降，王綱解紐，隨著周天子幾乎失去有效權(quán)力，諸侯們也面臨著權(quán)力衰落、“君弱臣強”的威脅，國君與其卿大夫間的沖突屢見不鮮。尹振環(huán)[5]指出，春秋時期至少發(fā)生了六十起以上的弒君事件與二十二起驅(qū)逐流放國君事件，其中大部分由君主大權(quán)旁落引發(fā)。與此同時，諸侯國內(nèi)的君位更替過程不乏讓賢之例，如《左傳·成公十五年》載曹公子子臧以“為君非吾節(jié)也”為由，辭君位而“奔宋”[6]。《史記·宋微子世家》亦記載，宋宣公不傳位于太子與夷，而“讓其弟和”，“和亦三讓而受之”[7]。在這種情況下，舉賢禪讓說在春秋末期思想界流行，如《論語·顏淵》云：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣”?！赌印ど型吩疲骸斑x天下之賢可者，立以為天子”。公元前316年至公元前314年，燕王噲禪位于其相子之，卻引發(fā)嚴重內(nèi)亂和齊國武裝干涉，最終齊宣王攻破燕國[8]，宣告了禪讓這一舊制在新的歷史背景下失敗。究其原因，固然與燕國國內(nèi)具體國情及諸侯國之間時局的諸多矛盾有關(guān)，但更不能忽視的是，戰(zhàn)國時期各國已通過一系列改革確立了新的政治體制，使得君權(quán)日益加強，世襲傳統(tǒng)得以穩(wěn)固，成為合法的權(quán)力繼承方式。

從本質(zhì)上講，君主世襲原則是三族統(tǒng)治形式的延續(xù)，盡管周天子所建立的宗法血緣政治秩序遭到破壞，舊有的統(tǒng)治習慣卻并沒有隨之消失，嫡長子繼承制仍在政治生活中被廣泛實踐，體現(xiàn)出歷史傳統(tǒng)的強大影響力。另外，由于諸子關(guān)于禪讓的訴求并沒有發(fā)展出具有可行性的制度，至戰(zhàn)國中晚期，思想界已不再出現(xiàn)反對君主世襲的觀點。如荀子認為，“夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉？”[9]393即是說明，只要禮義的名分能夠落實，就不必禪讓了。韓非則對禪讓提出了更為尖銳的批判，他講：“堯、舜、湯、武，或反君臣之義，亂后世之教也”[10]509-510，認為堯舜“君而讓臣”是違反君臣關(guān)系倫理的體現(xiàn)，背離了“定位一教之道”[10]510，會導致天下大亂。作為君本位論者，韓非主張由君主掌握一切權(quán)力，且君主必須獨斷專行以防止君權(quán)旁落。因而在他看來，唯有鞏固最容易操作的世襲原則，才能確保長久的穩(wěn)定。

戰(zhàn)國中期以后，以君主為核心的中央集權(quán)的加強已成為不可逆轉(zhuǎn)的歷史趨勢。一方面，隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展、人口壓力的增加與國家規(guī)模的擴大，強化集權(quán)統(tǒng)治成為現(xiàn)實需要，于是以君主為核心的中央集權(quán)政治形式日漸凸顯，各派學者也越來越認可君主對于保持社會政治秩序穩(wěn)定的重要性。另一方面，戰(zhàn)國時期諸侯國之間的紛爭達到空前規(guī)模。孟子謂：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野;爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”[11]。戰(zhàn)爭成為每個國家都必須面對的常態(tài)。戰(zhàn)爭的擴大對君主集中調(diào)配各種資源的能力提出了更高要求，這導致國君權(quán)力日漸強大與列國攻伐兼并規(guī)模擴大互為因果。蕭公權(quán)言：“強大者兼并，既兼并而愈臻強大。侵略與自衛(wèi)皆有待于富強。于是君權(quán)之擴張遂同時成為政治上之需要與目的?！盵12]顯然，韓非也看到了這一點，《韓非子·五蠹》言：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力?！盵10]487他判斷出，此時力量已成為諸侯國較量強弱的標準，唯有富國強兵才能在爭霸戰(zhàn)中取得勝利，而富國強兵又依賴于高效地集中權(quán)力進而運用權(quán)力，強化君權(quán)無疑是在列國紛爭中取得生存權(quán)乃至爭得霸權(quán)的重要政治前提。

如上所述，君主作用的凸顯與君權(quán)加強的趨勢相輔相成，而君主世襲傳統(tǒng)已成定局又必然導致“世之治者不絕于中”[10]428。韓非提出中主論，即是要在此現(xiàn)實狀況下解決如何延續(xù)君主統(tǒng)治、維護社會安定的難題。面對鞏固君權(quán)的現(xiàn)實需求，儒家將以德治國作為宗旨，認為君主應不斷修養(yǎng)道德、智慧等個人品質(zhì)，從而施行合理政策，并為下民樹立榜樣、實現(xiàn)教化作用，如荀子所言“君者，儀也，儀正而景正”[9]277。道家則提倡由“圣人”擔當統(tǒng)治者，因為圣人能夠法“道”而為，“常善救人” “常善救物”[13]114，最終達到“無為而無不為”[13]153的境界，使天下安定。與儒家、道家相反，法家認為追求圣賢之治是不可靠的，他們并非意在完全否定圣賢明君在政治生活中發(fā)揮的作用，而是出于對現(xiàn)實情況的考慮：無論是君主還是臣民，終歸賢智者少，平庸者多，教化的力量也終究有限，強求圣人之治是罔顧資質(zhì)平庸者常處君位的事實。所以，若想長久地維系政權(quán)，就絕不能依賴人主的智能與品德，必須找到適用于大部分普通君主的治國方法，韓非的中主論應此而生。

二、韓非中主論的提出

在韓非之前，已有研究者意識到不同君主的政治資質(zhì)之異并開始根據(jù)君主的治國水平為其劃分層次。如商鞅云：“不以法論知、能、賢、不肖者惟堯，而世不盡為堯”[14]，指出只有堯具有不依靠法度而明辨是非的能力，然而像堯一般明智的統(tǒng)治者終究難得，所以他認為大部分普通君主唯有依靠法度才能實現(xiàn)有效統(tǒng)治。又如荀子云：“事圣君者，有聽從，無諫爭;事中君者，有諫爭，無諂諛;事暴君者，有補削，無撟拂。”[9]296雖然荀子此言意在為臣子提供應對君主的策略，但客觀上他進一步以政治素養(yǎng)為標準將君主劃分為圣君、中君、暴君三類，遺憾的是荀子未能順此思路為不同君主提出建議。韓非則較為系統(tǒng)、深入地闡發(fā)了關(guān)于中主治國的觀點，具體而言，韓非中主論的內(nèi)容包括中主的范圍、對中主治國的建議兩部分。在《韓非子·難勢》中，韓非明確了其所謂“中主”的范圍：“中者，上不及堯、舜而下亦不為桀、紂”[10]428，中主即是大部分夾在堯、舜與桀、紂之間資質(zhì)平庸的普通君主，他們依靠世襲獲得因身處君位而天然享有的權(quán)勢，即韓非所謂“自然之勢”。同時，韓非也針對中主提出了其設想中君主治國應遵循的核心原則：“吾所為言勢者，言人之所設也。……吾所以為言勢者中也?！Хㄌ巹輨t治，背法去勢則亂?！盵10]426-428他認為，中主空有“自然之勢”還不夠，必須在此基礎上推行法治并掌握通過后天習得的“人設之勢”，從而實現(xiàn)對權(quán)力的絕對掌控與有效運用。在韓非看來，這兩點都是平庸之人也能夠做到的，因此他以“抱法處勢”為核心原則，從處理君臣關(guān)系與完善個人修養(yǎng)兩方面對中主治國提出了建議。

在處理君臣關(guān)系方面，韓非認為君主必須做到“法” “術(shù)” “勢”并用，以達到“盡人之力”[10]471的效果。法家堅信，“法”作為客觀化的標準，有助于避免人治中因個人情感而產(chǎn)生的弊端，且更具有實際操作性，是統(tǒng)攝群臣、管理百姓進而保障國家機器平穩(wěn)運行的有效工具。韓非講：“法者，王之者也”[10]519，“使中主守法術(shù)……則萬不失矣”[10]220，說明他將“法”視作最基本的政治準則，要求君主堅守以法律為主的各項規(guī)章制度，以法度治理國家。而“勢”在韓非看來，則是君主行使權(quán)力的必要保障。他講“勢重者，人君之淵也?！p罰者，邦之利器也”[10]170。其意在于表明，“勢”具有使臣民不得不服從的強制力，只有當君主獨占勢位并能夠落實到對賞罰二柄的絕對掌握上，才足以實現(xiàn)令行禁止。另外，韓非認為正確使用權(quán)術(shù)、避免被臣下迷惑也是身為君主不可或缺的能力?！俄n非子·定法》云：“術(shù)者，因任而受官、循名而責實、操生殺之柄、課群臣之能也?！裏o術(shù)則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也?！盵10]433可見，韓非所謂的“術(shù)”與“法”一樣重要，包含根據(jù)各人能力授予合適的官職、按照官職名分與人臣所言來考核其實際功效、依據(jù)核驗結(jié)果實行賞罰等功能，最終達到使臣民順服的結(jié)果。綜上可知，“法” “術(shù)” “勢”并用是韓非對每一個君主的期待，誠如其所言：“人主雖使人必以度量準之，以刑名參之;以事遇于法則行，不遇于法則止;功當其言則賞，不當則誅。”[10]397三者同等重要，相輔相成，都是君主必要的治國手段;中主也不例外，必須將其牢牢握在手中。

對于君主的個人修養(yǎng)，韓非也提出了建議。首先，韓非認為君主天然地代表國家利益，應當明公私、審法禁，秉承公正無私的價值理念，積極維護其個人利益之外包括民眾利益在內(nèi)的公利。他講：“匹夫有私便，人主有公利”[10]464，表明他主張君主意志即代表公利，當君主個人利益與國家利益沖突時，君主行事應以國家利益為重。其言“君必惠民”[10]336，認為君主的職能就在于為人民做貢獻，亦是此立場的體現(xiàn)。其次，韓非提出君主必須將自身欲望控制在合理范圍之內(nèi)。例如，君主不可以無限制地滿足一己物欲，因為“好宮室臺榭陂池，事車服器玩好，罷露百姓，煎靡貨財者，可亡也”[10]116，奢靡會消耗資源，對國家?guī)頁p害;君主也不可以隨意釋放自己的表達欲，因為“君見惡則群臣匿端，君見好則群臣誣能”[10]45，一旦人臣摸清君主的好惡，就會趁機篡權(quán)奪位，造成變亂。在韓非看來，君主個人欲望的膨脹會使計劃與謀略混亂，處理政事失去準則，既削弱君主的威勢，又侵害民眾的利益，從而導致災難。再者，韓非認為人主須具備一定的智能，他講：“人主不智，則奸得資?！盵10]479需要注意的是，此處韓非所言之“智”不同于其他諸子所追求的君主之“智”，后者希望君王不斷追求更高的智能，而前者對君主之“智”僅抱有最低限度的期待，即不要被奸人所惑，以免自身地位被威脅。在韓非的設想中，“法” “術(shù)” “勢”即為統(tǒng)治國家的高效工具，因此君主的智能只要能夠把握此三者，不至于丟失君位便已足夠，所以韓非所言中主之“智”與儒家和道家對“圣人”的要求具有根本性區(qū)別。由此可見，韓非對君主個人修養(yǎng)的要求其實仍是為堅守法治、維護權(quán)勢的原則服務，是以利用君主之勢達到富國強兵、利國利民為最終目的。

統(tǒng)觀上述，韓非對中主的期望，其中主論雖意在為平庸之君服務，但真正能夠如其所言地兼用“法” “術(shù)” “勢”治理國家、堅守公利為重、克制己欲、最終“盡人之力”者，絕非其所謂平庸之君。韓非自己也說：“以刑名收臣，以度量準下，此不可釋也，君人者焉佚哉？”[10]397齊桓公為春秋五霸之一，卻因未能遵循法度任人而被韓非視作中主之下的暗主，足見處君位之難。分析至此，也不難理解韓非所發(fā)出的“厲憐王”[10]114的感慨。然而，當君主獨擅絕對權(quán)力，“法”與君之“術(shù)”“勢”是否可以兼容？韓非的理論是否能解決君主與“法”的矛盾？我們將從韓非君主理論的內(nèi)部理路分析其思想中君主與“法”的矛盾。

三、韓非視域下君與“法”的悖論

韓非的“法”不等同于現(xiàn)代所謂“法律”，而是其用以表述理想社會規(guī)范的專有概念。概括而言，韓非之“法”由君主制定，是一種公開的成文法，具有維護國家利益的顯著特征。在《韓非子·飾邪》中，韓非言“君之立法”[10]136，明確指出了君主的立法者身份。他還說：“法者，憲令著于官府、刑罰必于民心”[10]433（《韓非子·定法》），表明“法”應明確地著錄在官府文書中，并經(jīng)過宣傳與普及成為深入人心的思想意識。韓非也延續(xù)了早期法家學者的立場，認為推行法治是實現(xiàn)國家富強的必要條件，正所謂“奉法者強則國強，奉法者弱則國弱”[10]33，君主應“以法為本”[10]135，“使民以力得富，以事致貴，以過受罪，以功致賞”[10]461，用法律保證臣民行為與國家利益的一致性。由此可見，韓非的“法”出于君主，以富國強兵為目標，由官府公布和執(zhí)行，并要求君主之下的所有人一律遵守。但是，成文的“法”一旦公開，在一定時空范圍內(nèi)必然作為一種客觀標準獨立于立法者意志之外;當君主意志有變，正在實施中的“法”與君主獨有的、非公開的權(quán)力很難不產(chǎn)生矛盾，這種矛盾在韓非理論內(nèi)部即表現(xiàn)為“法”與君勢和“法”與君術(shù)的沖突。

首先，君勢與韓非理想中的“定法”并不相容。在韓非的理想中，有一種最為適宜的“法”能使國家治理達到最和諧的狀態(tài)：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……此之謂上下相得?！盵10]216韓非強調(diào)，當“法”能夠使君主與臣民相互協(xié)調(diào)，就不應隨意改變，他講：“法莫如一而固”[10]489，表明他主張“法”應具有一定的穩(wěn)定性。然而，韓非又借申不害之口說：“能獨斷者故可以為天下主”[10]348，鼓勵君主獨斷專權(quán)。他進一步指出：“明主之國，令者，言最貴者也;法者，事最適者也?！恃孕卸卉売诜钫弑亟盵10]429。韓非認為君主的命令是最應受到尊重的言論，法度也是政事中最應遵循的準則，如果言論不合于法度就必須加以禁止。韓非的法治理論比之商鞅以王令為法的思想固然有所進步，從表面上看，在韓非的思想中“法”權(quán)高于君權(quán)，可問題在于，韓非之“法”的立法權(quán)卻隸屬于君主。當獨享威勢的君主具有無上權(quán)力，他可以任意制定、修改任何“定法”，尊君與守法就將成為臣民的兩難選項。當“定法”作為國家之本被包括君主在內(nèi)的所有人遵守，君主的個人意志完全被象征國家利益的“法”覆蓋，他手中看似具有的滔天權(quán)勢就將蕩然無存，這是韓非難以自洽的悖論。即便他要求君主也不能悖法，“使法擇人” “使法量功”[10]37，但君主自身本為立法者，“一斷于法”與“君主之令最貴”間仍存在著難以掩蓋的矛盾。梁啟超謂，“法家最大缺點，在立法權(quán)不能正本清源”[15]。除此之外，“勢”在韓非處具有價值中立的工具屬性，它能夠“便治”還是“利亂”，僅由使用者個人的道德與能力水平?jīng)Q定，所以若想依靠“勢”穩(wěn)固地統(tǒng)治國家，非圣明之君難以勝任。

其次，君主必須掌握的權(quán)術(shù)與韓非之“法”亦有矛盾，這種矛盾直接表現(xiàn)在“法”與“術(shù)”的使用范圍和具體操作方法之中。韓非講：“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也;術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見?！盵10]415從此處可以明顯地看出，韓非的“法”是公開的，要讓所有人都清楚明白地知曉，而“術(shù)”則是非公開的，僅容君主一人知道并運用，以此馴服臣民，兩者的使用范圍并不一致?；诖耍胺ā迸c“術(shù)”在實際操作中往往也會產(chǎn)生沖突。例如，按照韓非的觀點，能力應是決定人臣受賞或被罰的標準，君主應當對立功的人公平地依法實施獎賞，如其所言“信賞盡能”[10]227。如此來看，君主對人臣的獎懲應是遵循法度的、完全公開透明的。但是，韓非又指出，君主不能把賞與罰的意愿表現(xiàn)出來，因為這樣會使人臣從中獲利：“君見賞，臣則損之以為德;君見罰，臣則益之以為威?！盵10]170與之相反，君主應“疑詔詭使” “挾知而問” “倒言反事”[10]227，以神秘化的“術(shù)”試探人臣的忠誠，這與“法”的公正性相違背。在韓非的理論中，君主既要依賴公正的、具有公信力的“法”促使人臣盡忠盡力，激勵人臣為國立功，又要依賴隱秘的“術(shù)”時刻提防人臣潛在的犯上作亂的行為，甚至不惜使用欺詐的手段，此兩者實現(xiàn)其一則破壞另一者實現(xiàn)的條件，因此幾乎不可能同時存在。另外，由于“術(shù)”具有非法的屬性，它對君主的性格、道德、智慧、能力等個人因素也提出了極大的考驗，僅憑通常意義上的中君之資是難以運用的。

綜上，君主之“勢” “術(shù)”與“法”間的矛盾難以調(diào)和，不能奢求資質(zhì)平庸之君能夠?qū)⒁惶鬃陨泶嬖诿艿睦碚摵侠碛行У剡\用到政治實踐中。不難發(fā)現(xiàn)，韓非的“法”并非僅為君主一人服務，相反，在國家整體利益尚未受損的前提下，他對君主一姓江山之維系毫不關(guān)心。盡管韓非講：“凡治天下，必因人情”[10]470，主張國家治理應順應人性，但基于君主應為公利無私奉獻的原則，他唯獨否認君主個人情感與欲望的表達與釋放。在韓非看來，作為人的君主的一切行為都是在滿足私利，作為國家利益之象征的君主的一切行為都是在服務公利，因此他試圖將人之為人的屬性從君主身上剝離，最終目的是借君主之權(quán)來實施有利于國家的政策。于是，同“法”是維護國家利益的工具一般，韓非眼中的君主也就“變成某種程度上無用的、沒有個性的東西。他永遠被督促著表現(xiàn)‘公’的屬性……所有這一切造就了一個徹底去個人化的君主，他變成一種fly0Gcse982nCPSJcUr4WLAXcGpM6kfv9ZZVS3RzsrQ=權(quán)力工具?！盵16]從本質(zhì)上講，君主與“法”的矛盾其實是君主作為人與作為純粹的維護國家利益的工具的矛盾，當要求具有主觀性的、能夠獨攬權(quán)勢的人與具有客觀性的、公正無私的“法”合為一體，兩者間必然會產(chǎn)生無法消解的沖突。不過，韓非雖沒能消除君與“法”的悖論，但他在其理論體系內(nèi)部做出過緩和此矛盾的努力，即希望個人修養(yǎng)與能力遠超“中主”的“明君”能妥善處理“法”“術(shù)” “勢”間關(guān)系。

四、從中主到明君：韓非改善君主的隱性需求

在《韓非子》文本中，韓非未直接勸諫“中主”努力修養(yǎng)自身成為“明君”，然而據(jù)王宏強統(tǒng)計，《韓非子》中共出現(xiàn)215處韓非對理想君主的表述[4]94，說明韓非并不滿足于為“中主”出謀劃策，而對描繪理想君主亦抱有強烈熱忱。如果說韓非對中主的建議僅僅是治國的底線，那么“明君”即韓非所期望的理想君主，則被其寄予更大的期待。

韓非這樣描繪他心目中明君的形象：“明君之所以立功成名者四：一曰天時，二曰人心，三曰技能，四曰勢位?！刈匀恢?，行毋窮之令，故曰明主?！盵10]223在他看來，明君要同時順應天時、獲取民心、掌握技能、占據(jù)勢位，遵循自然規(guī)律，令行禁止，才能建功立業(yè)。受道家影響，韓非理想中的君主不僅要遵循自然之道，還應貴虛守靜，以實現(xiàn)“無為而治”。如《韓非子·揚權(quán)》說：“圣人執(zhí)要，四方來效。虛而待之，彼自以之”[10]47。又說：“圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定”[10]48。韓非認為明君應將“虛”和“靜”作為修養(yǎng)的方式，進而達到“明君無為于上，君臣竦懼乎下”[10]29的理想境界。除此之外，韓非對明君還有其他瑣碎的要求，如希望明君具有辨別忠奸的能力與聽納忠言的修養(yǎng)：“夫藥酒用言，明君圣主之以獨知也”[10]281;希望明君樹立誠信：“明主積于信”[10]285;希望明君見微知著：“明主見小奸于微”[10]408;希望明君處事周全嚴密：“明主，其務在周密”[10]478（《韓非子·八經(jīng)》）等。就連君主的情緒，也應成為可利用的對象：“明主之道，己喜則求其所納，己怒，則察其所構(gòu)，論于已變之后以得毀譽公私之征”[10]479?？梢钥闯?，韓非所設想的“明君”比之“中主”的高明之處在于，他們能完全去除自身情感對政治的負面影響，在“法” “術(shù)” “勢”的矛盾中找到平衡點，并及時修補三者在實際操作中出現(xiàn)的漏洞，做到“盡人之智”[10]471，最終“無為而治”，使理想的政治體制永遠運行下去。

如此看來，韓非的“明君”必須努力完善自身修養(yǎng)與能力，以具備高超的政治素質(zhì)，才能不斷鞏固“人設之勢”，實現(xiàn)“無為而治”的理想。盡管韓非對儒家通過教育培養(yǎng)賢德君主的觀點筆誅墨伐，但實際上，韓非對“明君”的過高期待亦暗示，完善君主品質(zhì)是提升治理水平的必然需要。這使其又落入“尚賢”的窠臼，背離了自己為“中主”服務的初衷。即便拋開這些不談，韓非改善君主的設想在其理論體系內(nèi)仍然難以成立，原因有二：其一，從法家一貫所持的利害觀來看，君主沒有持續(xù)完善自我修養(yǎng)與能力以至成為“明君”的動機。在法家看來，人性趨利避害，人的一切行為都受利益驅(qū)使。韓非云：“所謂亡君者，非莫有其國也，而有之者皆非己有也?！盵10]60。此處韓非認為亡國并不等于此國不復存在，而是此國不再歸此國君掌管。在戰(zhàn)國時期殘酷的現(xiàn)實狀況下，君主要么獨擅勢位、盡己所能地調(diào)動資源去爭霸，要么失去權(quán)力及因權(quán)力而帶來的各種利益回報甚至生命，這是韓非認為君主之利與國家之利能夠被牢牢捆綁在一起的原因。然而以純粹的利害角度考量，君主克己勤勉成為“明君”固然能收獲許多利益，但其所得建立在自己勞心勞力甚至壓抑人性欲望的基礎上。反之，君主失去權(quán)力固然會失去許多，但他將無需承擔勞作的辛苦與個性的損失。究竟何者更佳？這是一個因人而異的價值問題。韓非無法確保君主做出他所滿意的選擇。至于韓非指出的最壞后果——身死，君主只需將治理水平維持在不會亡國的標準就可以避免。若如此，縱使君主在位時可以保全自身，對君位繼承者而言則后患無窮。其二，在韓非絕對尊君的主張下，君權(quán)不受其他力量制衡，亦沒有任何外部條件足以確保君主完善自身。作為君本位者，韓非強調(diào)了君主絕對權(quán)力，連立法權(quán)都完全把握在君主手中，更毋庸提君主本身不在韓非最有效的操縱利器——賞罰二柄的實施范圍內(nèi)。這意味著君主行為不受任何勢力影響，因而也無法奢望勸諫等外部條件必然生效。

“中主”既無法把握本就難以自洽的“法”“術(shù)” “勢”理論，又不存在使其持續(xù)修養(yǎng)自身成為“明君”的有效內(nèi)部或外在動機，所以韓非將國家治亂系于君主一身的設想是靠不住的。然而，人們也應看到歷史局限性對韓非思想的影響，在戰(zhàn)國的生產(chǎn)力水平與時代條件下，韓非從“中主”治國的現(xiàn)實需要出發(fā)并試圖解決問題的思路十分可貴。儒家與道家主張的“圣人”之治固然有其長處，但他們對君主的要求都過于理想化，道家則更缺乏能讓君主直接運用于政治生活的具體方針措施，這使他們的理論無法完全付諸實踐，而韓非的“法” “術(shù)” “勢”理論雖然在深層次上難以自洽，卻具有更強的可操作性。在中國古代“外儒內(nèi)法”的政治格局下，韓非提出的以“法”治國、考核官吏政績、擇優(yōu)授官、善用賞罰二柄等中主治國之方融入了日趨精細復雜的國家機器，為千百年來的“中主”穩(wěn)固政權(quán)提供著助力。另外，韓非堅持強調(diào)“法”的積極意義也無疑具有先進性，應當承認，客觀化標準之于官僚體制的運作維系而言是必不可少的，其中主論因此在后世政體理論發(fā)展與政治實踐發(fā)揮著不可磨滅的作用。

五、余論

韓非雖提出號稱可確保平庸之主安定天下的中主論，實際上卻仍希望由明主治國實現(xiàn)至治之世。這就體現(xiàn)出其理論的脆弱之處。在戰(zhàn)爭頻繁的戰(zhàn)國時期，君位依靠君主的智謀與武力保持才是常態(tài)，中主往往由于能力平庸、責任心弱難以抵御貪欲的誘惑，易致使國家走向滅亡。明主以國家利益為重，自會深謀遠慮、勵精圖治，使國家強盛。韓非欲使中主維系統(tǒng)治的想法于是顯得不太現(xiàn)實。他為中主設計出“法” “術(shù)” “勢”兼用之策，初衷是為其解決有效治理國家的難題，然而他將立法權(quán)賦予君主，相當于把對健全的“定法”的期待又歸還于君主，資質(zhì)平庸之人自然無力回應這些期待。因此，韓非所構(gòu)建的“法”是不完備的，無力支撐起真正可以“無為而治”的國家治理體系。這導致了其中主論過于理想的弊端。對于法家學說，人們常有現(xiàn)實主義與功利主義印象，但經(jīng)過上述分析可以看出，韓非的一些觀點也帶有理想化的色彩。盡管韓非考慮問題都能從現(xiàn)實出發(fā)尋求最大效益，然而由于他太過講求實效，并執(zhí)著于以“法”治國的觀念，反而容易導向理論的絕對化，并使之產(chǎn)生不容于現(xiàn)實的一面。例如，韓非反復批判儒家的道德沒有可操作性，但道德在戰(zhàn)國晚期的效力或許弱于法度，并不意味著道德教化在政治生活中毫無作用，尤其是在三代所遺留的德性政治傳統(tǒng)已具有深刻影響的情況下，完全放棄道德教化才是不可行的。任何一種理念或主義走向極端都會發(fā)生異化，這也是法家學說在秦朝的政治實踐中致其二世而亡的原因之一。

若想破除君與“法”的悖論，只能走出法家的理想，要么改變完全由君主獨攬權(quán)勢的局面，在“法”之外尋找限制君權(quán)或教化君主的手段;要么放松法家之“法”的標準，轉(zhuǎn)而采取更溫和、更靈活的規(guī)范——事實上這也正是秦亡之后中國古代歷史發(fā)展的趨勢。一方面，為彌補秦制之弊，漢代學者將“天”這一概念納入政治體制的設計中，試圖以“天人感應”說將天象祥異與國家治亂相聯(lián)系，一定程度上防止了君權(quán)濫用;另一方面，隨著諸子學的融合會通，儒法合流的現(xiàn)象體現(xiàn)在漢代及后世的政治生活中，儒家之“禮”與法家之“法”相互補充、相互協(xié)調(diào)，中國古代政治也表現(xiàn)出“外儒內(nèi)法”的特點。漢代政治家董仲舒就提出：“受命之君，天意之所予也”[17]279，從政權(quán)合法性層面將君主置于“天”之下。董仲舒認為天設立君主是為了讓其承擔愛護百姓的責任：“而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之;其惡足以賊害民者，天奪之”[17]216。如果君主喪失民心，就會被天命廢絕。同時，董仲舒強調(diào)德政教化是君王為政的根本，并進一步提出天譴說，將自然現(xiàn)象與君主為政得失相聯(lián)系，以此為威脅勸誡君主，促使其反思。漢初政論家賈誼在儒家學說的基礎上吸收法家思想，他也將君主分為上主、中主、下主，不同于韓非的是，他指出“中主者，可引而上，可引而下”[18]199認為對君主的教育至關(guān)重要。在此基礎上，賈誼明確提出應針對君主進行道德教化：“而賢主者，學問不倦，好道不厭，惠然獨先迺學道理矣”[18]261，使道德教育作為一種環(huán)境因素，自君主幼時起便以此潛移默化地塑造其人格，將生為人君應盡的責任刻在君主的意識中。雷戈認為：“儒學的特點即在于為帝王提供責任倫理”[19]，儒生們的道德規(guī)勸在政治實踐中發(fā)揮了極大的作用。相比于秦始皇，兩漢中不少皇帝更具自我反省意識，如文帝的詔書中就曾多次出現(xiàn)“朕既不德” “人主不德”等語句[20]，顯露出其自譴自責的反思之心。

然而，儒家的道德教化也有其過于依賴道德說教而忽視制度設計的弊端。因此，無論是法家還是儒家都沒有找到真正可以從制度上制衡君權(quán)的手段。而缺乏以權(quán)力限制權(quán)力的制度，導致君主、親族、臣子、百姓等勢力此消彼長、撕扯爭奪，使得中國古代社會即便是在“治”的狀態(tài)下也不過是維持著岌岌可危的平衡，一旦這一平衡被積重難返的惡習或偶然突發(fā)的變故打破，就會進入“亂”的常態(tài)。但我們不能站在現(xiàn)代的高度苛責古人的歷史局限性。兩千年間，君主理論與“法”的體系總是在各朝各代學者的探索中不斷完善，乃至于當今如何實現(xiàn)現(xiàn)代國家的高效治理仍是值得探討的重大理論與現(xiàn)實課題。作為今人的我們惟當以史為鑒，避免重蹈覆轍，在制度設計內(nèi)外追求更加穩(wěn)定的平衡架構(gòu)，并在現(xiàn)實政治實踐中努力謀求理想的實現(xiàn)。

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收稿日期：2024-07-20

作者簡介：陳穎琦，女，湖北武漢人，碩士研究生