《莊屈合詁》與錢澄之的遺民體認

摘 要：錢澄之在詁《莊》《屈》的同時，也通過遺民視角對莊、屈二人的形象進行重塑，進而表達個人的節(jié)中型處世原則。在錢澄之的解讀下，莊子和屈原分別象征了明清之交棄世型和求進型兩類遺民——于前者而言，錢氏贊同其明哲保身而否定其一味避世；于后者而言，則認同其執(zhí)著進取而反對其無益于事的殉國之舉。錢氏的判斷標(biāo)準(zhǔn)則是其在身存即國存的思想觀念及坎坷復(fù)雜的人生經(jīng)歷等多種因素綜合作用下所形成的節(jié)中型遺民體認。由此，錢澄之所提出的會通莊屈的主張，并非僅就學(xué)術(shù)意義而言，其更重要的用意在于借莊、屈二人的人生抉擇為處于明清夾縫中的遺民提供一種新的出路。

關(guān)鍵詞：錢澄之；《莊屈合詁》；遺民體認；節(jié)中

中圖分類號：I206.2 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1671-9247（2024）03-0028-05

The Interpretation of Zhuangzi and Qu Yuan by Qian Chengzhi andHis Expatriate Identity Recognition

HAO Miao，YANG Yanping

（School of Literature， Shandong University， Jinan 250100， Shandong， China）

Abstract：While interpreting Zhuangzi and Qu Yuan， Qian Chengzhi also reshaped their images from the perspective of exiles，thereby expressing his own principle of moderate conduct in the world. Under Qian’s interpretation， Zhuangzi and Qu Yuan respec-tively symbolize the two types of exiles in the transition from the Ming to the Qing dynasty – for the former， Qian agrees with hisprudent self-preservation but rejects his blind avoidance of the world; for the latter， he endorses his persistent pursuit of progress butopposes his futile suicide for the country. Qian’s judgment standard is his exile identity recognition formed by the integration of var-ious factors such as his belief in the survival of the country depending on his own survival， his complicated and complex life experi-ence， etc. Thus， Qian’s proposal of integrating Zhuangzi and Qu Yuan is not only of academic significance， but its more importantintention is to provide a new way out for exiles in the transition period between the two dynasties by using the life choices ofZhuangzi and Qu Yuan.

Key words：Qian Chengzhi；Interpretation of Zhuangzi and Qu Yuan；Expatriate Identity Recognition；Moderate Con-duct

《莊屈合詁》是錢澄之晚年的重要作品之一。目前學(xué)界對此書遺民思想的研究，不但成果較少，且方法較為單一 ，且未從不同的遺民類型入手，來探究錢氏在此書中所蘊含的獨特遺民體認。本文正是以此入手進行 論述，以求正于方家。

一、由文到人：詁《莊》《屈》亦為識莊、屈

《莊屈合詁》成書于康熙二十五年（1686） ，錢澄之時年七十五歲。此時清朝已入關(guān)四十三年，永歷帝逝世也有二十四年，而距錢氏離世僅七年。面對明亡清興的歷史定局及自身風(fēng)燭殘年的現(xiàn)實條件，作為明遺民的錢澄之必會在撰此書時寄寓個人的晚年情思，即其自身的遺民體認。

然而，自康熙初年的《明史》案之后，清廷不僅開始“以文字為武器迫害士人”[1]，還打擊了“一些在行動上阻礙清朝統(tǒng)一戰(zhàn)爭或在思想上排斥清朝、拒絕承認其合法統(tǒng)治地位的文化家族”[1]。面對如此惡劣的文化環(huán)境以及康熙一朝的文字獄主要“在蘇、浙、皖、魯、豫、湘、鄂7個地區(qū)出現(xiàn)”[2]的現(xiàn)實情況，晚年主要生活在安徽，并常年活動于江南地區(qū)的錢澄之，自不能將其一生的遺民體認，直接且明確地寫入《莊屈合詁》中，只能如四庫館臣所說的那樣：“以《離騷》寓其幽憂，而以《莊子》寓其解脫，不欲明言，讬于翼經(jīng)焉耳?！盵3]因此，錢氏著《莊屈合詁》一書，不僅是為了構(gòu)建“以《莊》繼《易》，以《屈》繼《詩》”[4]3的學(xué)術(shù)體系，也是為了借著述書寫心境。換言之，錢澄之在解讀《莊》《屈》時，也在有意將莊子與屈原塑造為兩種不同類型的遺民形象。

在《莊屈合詁》一書中，錢氏所選的篇目皆為莊子與屈原二人的作品，前者主要包括《莊子》的內(nèi)七篇，后者主要涉及《離騷》《九歌》《天問》《九章》《遠游》《卜居》與《漁夫》等。“以意逆志”是中國傳統(tǒng)的文藝理論觀念，作者之志是理解之目的，要想實現(xiàn)這一目的，讀者必須憑借自身之意通過“知人論世”來對相關(guān)文本進行解讀。錢澄之在繼承這些理論的同時，又著重突出了“性情”的觀念?！靶郧椤北臼清X澄之論詩的理論依據(jù)，他主張“詩本性情，無情不可以為詩”[5]244，其在撰《田間詩學(xué)》時，便常借《詩序》以考證歷史事實，進而從極為精細的時代背景出發(fā)來體悟詩人情感，從而論析詩作。此后，他又將此理論和《易》學(xué)相結(jié)合，延續(xù)進了《莊屈合詁》中，主要表現(xiàn)在通過莊、屈的時代背景來解讀其人及其作品的傾向，如言莊子“當(dāng)戰(zhàn)國之時，既好放言，又思免禍，使人知其言有可用，而禍不免矣，故莊子以大言藏身者也”[4]18等，皆為立足莊子之世所得的論述；又如錢澄之在《屈詁》中大量引用《史記·屈原賈生列傳》中的內(nèi)容，極力還原屈原的生平經(jīng)歷及時代背景，并在此基礎(chǔ)上忖度屈原的情感變遷。值得注意的是，和考證與梳理屈原的生平經(jīng)歷不同，錢澄之在《莊詁》中并未探究莊子的生平情況，甚至連其籍貫也未曾提及，只以“戰(zhàn)國”的大背景籠統(tǒng)言之，這顯然是與錢澄之知人論世的治學(xué)方法不合。

究其原因，除了“莊子生前寂寞，身世茫昧而不易考索”[6]的客觀限制外，還與其“莊、屈無二道”的思想有關(guān)。錢澄之會通莊、屈的方式主要有兩種，一為以《周易》的“時”“變”思想為紐帶來會通莊、屈。錢氏認為“莊、屈無二道”的理論依據(jù)在于“吾謂《易》因乎時……凡莊子、屈子之所為，一處其潛，一處其亢，皆時為之也”[4]4。同時，錢澄之又認為“所謂《易》者，陰陽也”[7]604，“《易》之所以變化不窮者，用在反復(fù)也，反復(fù)莫密于晝夜，君子日乾夕惕，法晝夜也”[7]177。正是陰陽二氣的互相作用、變化才造就了變動不居的“時”?？梢姡f子、屈原或隱退或進取，皆是“視陰陽之消長以為進退”[5]，即因“時”之不同而做出的不同抉擇。在“時”“變”思想的視域中，莊、屈二人實現(xiàn)了會通。二為以儒解莊，進而通過“以《莊》繼《易》，以《屈》繼《詩》”[4]3的解釋方法，將莊、屈二人放入儒學(xué)體系之中。錢澄之受其師覺浪道盛的影響，認為莊子“為儒家教外別傳”[5]155，聲稱“夫莊子言道德，而訾仁義，毀禮樂，其言必稱老子，莊子之為老子嗣久矣。然其意中所尊服者，則惟一孔子，其言之涉于侮慢者，此呵佛罵祖之智也……一正一反，抑之揚之，以逼出孔子設(shè)教之所以然，若認作實語，便是癡人說夢矣”[5]72。在儒學(xué)層面上，莊、屈二人實現(xiàn)了會通。

在莊屈會通的基礎(chǔ)上，被隱秘的莊子生平自然與詳實的屈原生平相會通，即莊子也被放在了屈原所處的時空之中。由于二人所感之“時”的抉擇迥異，又同時處于楚國滅亡的前夕，因此完全可以看作是面對國家衰亡時，一國臣子的不同反應(yīng)類型。莊、屈二人主要活動于楚國，而楚國最終滅亡于秦國。據(jù)錢澄之“以秦喻清”的歷史觀可知 ，楚國可被暗喻成明朝。則“莊、屈-楚國-秦國”的語境完全可以轉(zhuǎn)化成“明臣-明朝-清朝”的話語陳述，進而在錢氏眼中，莊、屈二人的行為也就成了明遺民在明清易代之際所作的不同抉擇的表征。

二、莊子式棄世型遺民

在錢澄之的觀念中，莊子是棄世型遺民的典型形象。此類遺民的成因有二：一為時代之因，由于朝政昏聵、社會黑暗等種種因素，使得自身“生非其時，落得無所可用”[4]18，空有一身抱負與才華而無處施行；二為個人之因，面對“人間世福輕于羽，但僅免刑焉即已為福”[4]73的社會現(xiàn)實，出于深諳“《易》有潛有亢，惟其時也。當(dāng)潛不易有亢之事，猶當(dāng)亢不宜存潛之心”[4]75的易道心理，即使有一身才華，也不會“凡事不可為，而勞神苦形以為之”[4]52，而是選擇棄世以明哲自保。

正是在上述因素的雙重作用下，“當(dāng)戰(zhàn)國之時，既好放言，又思免禍，使人知其言有可用，而禍不免矣，故莊子以大言藏身者也”[4]18。面對時局，莊子選擇了一條“能用而不用”[4]16的道路，成為了一個“藏身于無用者”[4]16。錢氏認為莊子是一個德才兼?zhèn)涞目捎谜撸涸诘碌姆矫?，“莊子之性情，于君父之間，非不深至，特?zé)o所感發(fā)耳”[4]4，“使為世用，吾知其必有致命、遂志之忠”[4]75；在才的方面，莊子“于用世之道甚精”[4]18，錢氏在《莊詁》中曾多次委婉表明，如“然觀其處置大瓠、大樹，已見善用一斑”[4]16、“莊子雖精于所以用”[4]73及“三段盡莊子用世之學(xué)”[4]75等。

錢澄之雖然理解在“盡人間世為坑阱”[4]73、“世不可用”[4]75的現(xiàn)實處境中，如若“求治太甚，豈惟病天下，適足以自病”[4]133，由此“如莊子之流，甘于棄世，誠亦自審其才識”[4]107。但是面對棄世型遺民的增加及復(fù)國機會的渺茫，錢氏亦對莊子式的棄世型遺民提出了微詞。

首先，錢氏認為莊子存在局限，主要體現(xiàn)在兩個方面：一為行事之局限。錢氏認為，雖然“有堯許之心眼，方許薄天下、傲諸侯，大言不慚”[4]17，然而莊子之“才亦只足以為許（由），而不能為堯也”[4]18，只“能無而不能有”[4]18；二為“逍遙”的局限。錢氏認為，莊子的逍遙“在‘無所可用’而已”[4]18，其養(yǎng)生“即在人情世法中”[4]52。錢氏甚至直接批評“以潛時明哲保身之道，用之于亢時，為全軀保妻子之計”[4]75者，皆為莊子的罪人。

其次，錢氏對莊子“畸于人而侔于天”的觀點提出了委婉的否定，聲稱自己“寧為戮民，不為畸人”[4]111。在他看來，畸人是“得天而遺人”[4]117的，而“人”則是“有為之治也”[4]132。若為畸人則會袖手于時政，成為國家滅亡時的旁觀者，這雖利于明哲保身，但深為錢氏所不齒。

顯然，錢澄之是對莊子式的棄世型遺民存有不滿的，認為他們不應(yīng)一味地避世，而是應(yīng)該以有為之行來挽 大廈之將傾，進而以救國救民。

三、屈原式求進型遺民

在錢澄之的觀念中，屈原是與莊子完全相反的另一遺民形象，即求進型遺民形象。此類遺民與棄世型遺民面臨著相同的時代之境，自身雖德才兼?zhèn)洌嘤跓o處實現(xiàn)自我價值。所不同的是，后者選擇了棄世不用，而求進型遺民更注重自我功名的建立。

面對楚國江河日下、楚君不法前修、楚廷朋比為奸，忠君愛國的屈原“見楚國種種多可改之度”[4]146，便“以子文自況”[4]255，通過“法前修而違時尚”[4]152，將“其生平學(xué)術(shù)，盡在于”自己“所造之憲令” [4]247，以期“不特正己以正君也；又廣樹人才，以供國用”[4]185，進而實現(xiàn)“美政”。然而事與愿違，最終落得一個國滅身亡的結(jié)果。

在錢氏看來，屈原的失敗不是所用政策上的失誤，而是時勢不利與自身性格缺陷所致。關(guān)于前者，錢澄之認為原因有二：在時代趨勢上，“天之巧于布置以亡人國，固非人所能計算也”[4]152，面對病入膏肓的楚國，屈原本已是無力回天；在現(xiàn)實局勢上，楚廷“靈修不察，眾妒爭起”[4]296，屈原“不周于今之人”[4]146，難以進行革新，落得“彼讒人暗肆誣罔，身在幽隱中，不知所加何罪”[4]278的結(jié)果。關(guān)于后者，錢氏亦認為有兩因，即屈原性格中的“急”與“直”：所謂急是指，屈原“見楚國種種多可改之度，宜乘己壯年以速該也”[4]145，上為“望君造其極，而有千秋之遠聞”[4]164，下為自身能及時效用、早立修名，故“其求進亦太急矣”[4]278，為此，其在作品中多“每以遲暮為恐”[4]145；所謂直是指，屈原“之所為，一遵規(guī)矩繩墨，為時俗所不便”[4]164，由于其“只知直不知曲”[4]185，故“畢竟以婞直得罪也”[4]280，即使有機會隱退以“從吾所好，修吾初服”[4]262，但終因“有失其故吾”[4]156而自沉以死。值得注意的是，錢氏對屈原的性格缺陷進行了一定的維護：

以原之褊急，不悅登高；以原之亢直，不能入夏，原亦自知之矣。豈惟性之使然；負形如此，亦不能習(xí)此媚上諧俗之態(tài)，則惟有去此世，而容與以自適耳。（《九章·思美人》[4]156）錢氏認為，屈原不是不知自身的“急”與“直”，然而這種品質(zhì)卻在渾濁不堪的世俗中變成了扼殺自身的利器。同屈原相類，許多求進型明遺民由于“不能變心從俗”，故“其能自信者，一死而已” [4]293。面對屈原式求進型遺民自殺殉國的行為，錢澄之內(nèi)心充滿了矛盾，一方面錢氏贊同這種殉國的行為，認為臣子竭忠盡瘁而“不見知于君，則死之”[4]269，既是“臣子之分，固應(yīng)爾也”[4]297，且是“古固有此例”[4]254。而且面對“當(dāng)今之世，非吾世也”[4]297、“歲時已過，精華已銷”[4]304的現(xiàn)實環(huán)境，“雖不死，無能為也”[4]306，也只能“早自決而已”[4]306。另一方面，錢氏又認為殉國行為無益于國事，正所謂“明知死之無益而必欲死，身死而心仍絓結(jié)不解、蹇產(chǎn)不釋，則所謂不忍心之長愁者何謂也”[4]304！

相對而言，錢澄之對屈原式求進型遺民并沒有太多的不滿。他雖有“謂當(dāng)時之議政，恐猶有未盡善，思反而正之，愚矣”[4]312的感嘆，但更多地是在情感上的同情與無奈。錢氏甚至還為屈原正名，認為“人或有譏其心之惑亂而志之狷狹，如后世班固所云‘忿懟沉江’者”[4]185為誣罔，是完全誤解屈原情志之舉。他不無自豪地認為屈原“自信其心定志廣，固無畏懼于人言也”[4]287。他還以屈原之死激勵后者，大呼“死何足懼乎？吾悼后人之悐悐于此一死也”[4]287。由此可見，錢澄之對明遺 民的殉國行為是充滿敬佩與贊美之情的。

四、錢澄之節(jié)中體認及其成因

由上可見，不管是莊子式棄世型遺民還是屈原式求進型遺民，均不是錢澄之的理想型遺民人格。在錢氏眼中，上述兩種遺民選擇均存有不足，為此，他找出了另一種自認為完美的可能，即節(jié)中型的遺民體認。

受時代環(huán)境及遺民身份的影響，錢氏在《莊屈合詁》中對“節(jié)中”的闡釋明顯不足，只在《離騷經(jīng)》中云：

“節(jié)中，節(jié)其太過，以合于中。依前圣者，依乎中也?！盵4]311我們由此可得知“節(jié)中”的兩個特點：一為在行為選擇上，節(jié)中是合于中道，而不是走極端；二為在法理依據(jù)上，節(jié)中是效法前圣，淵源有自，而不是憑空捏造。至于如何節(jié)中、前圣是誰，錢氏并沒有進一步闡明。值得慶幸的是，稍晚于錢氏的唐甄在為此書所作的序言中楬橥了答案。所謂的前圣就是莊子與屈原二人，所謂的節(jié)中就是和劑二人之舉。具體而言，面對“遺世絕物，以卿相為污我，于心安乎”[4]159的莊子，“當(dāng)以屈子之志濟之，則達而不至于蕩”[4]1；面對“嗚咽悲泣，自捐其軀，吾嫌其近于婦人也”[4]2的屈原，“當(dāng)以莊子之意濟之，則忠而不至于愚”[4]2。唐甄認為錢氏的遺民體認是給明遺民提供的一副濟世救生的良藥，為此，他還以藥為喻，認為莊、屈二人好似兩味性質(zhì)相反的藥材，而錢氏之體認恰為和劑這兩味藥材的良方。由此，唐甄在《莊屈合詁序》中說道：“夫善讀書者如服藥，桂熱檗寒，其性相反，和而為劑，可以已矣。然則合二書而一之，不亦宜乎？”[4]2贊美之情不勝言表。

錢澄之之所以會形成節(jié)中型的遺民體認，當(dāng)與其自身的經(jīng)歷及身存即國存的思想觀念有關(guān)。甲申之變（1644年）后，馬士英等人擁立福王在南京即位，而錢澄之則因曾參與支持潞王即位之事牽連黨禍，開始避禍逃難。順治二年（1645年）夏，錢棅起義抗清，錢澄之曾襄助其左右。起義失敗后，錢澄之入閩，投奔隆武朝廷，后經(jīng)黃道周舉薦，任吉安府推官。隆武政權(quán)失敗后，錢澄之于順治六年（1649年）輾轉(zhuǎn)至廣州，投奔永歷朝廷，后經(jīng)瞿式耜舉薦，授庶吉士、翰林院教習(xí)。錢澄之雖一心致力于光復(fù)，然而彼時因吳、楚兩黨構(gòu)難而黨爭不斷，其經(jīng)世之志難以施展。順治七年（1650年）十一月，桂林失守，錢澄之因南下追尋永歷帝不得而于此年僧裝返回故鄉(xiāng)桐城。歸隱鄉(xiāng)里期間，錢澄之一直往來于安徽、江蘇等地，秘密聯(lián)絡(luò)故交以及散落各地的遺民，意圖再行光復(fù)之舉。從明亡至此，即使環(huán)境惡劣，錢澄之依然積極求進，努力用自己的行動去復(fù)興故國，可以說這一時期，錢澄之是屈原式求進型遺民。

然而在康熙七年（1668年）左右直至康熙三十二年（1693）去世，錢澄之不再進行抗清活動，轉(zhuǎn)而專心于著述，先后完成了《田間易學(xué)》《田間詩學(xué)》《莊屈合詁》等著作并創(chuàng)作了大量詩文作品。這一時期的錢澄之，在復(fù)興失敗及復(fù)國的希望破滅后，并沒有自殺殉國，而是選擇歸隱鄉(xiāng)里。然而錢氏的歸隱又與棄世型的隱逸之人不同，他并未完全寄情于山水之中，而是專心于著述，以筆代刀，以“史家成實錄，孔子贊闕文。所以信后世，豈不貴其真”[8]為標(biāo)準(zhǔn)，以保存故國文化為目的，在文化層面上仍積極有為?？梢姡@一時期錢澄之的生活方式既不同于屈原式的求進，亦不同于莊子式的棄世，而是調(diào)和二者，呈現(xiàn)出了一種節(jié)中的特點，在棄世的生活形式中寓諸求進之心。正如馬克思所說的那樣，“不是意識決定生活，而是生活決定意識”[9]。錢氏這種節(jié)中型的遺民生活導(dǎo)致了他節(jié)中型遺民體認的產(chǎn)生，進而體現(xiàn)在了《莊屈合詁》一書中。

錢澄之之所以形成節(jié)中型的遺民生活方式，當(dāng)是眾多因素綜合作用的結(jié)果。從外在客觀因素來看，隨著永歷政權(quán)的滅亡及清政府的不斷南下，明朝難以復(fù)國已成定論，錢澄之歷經(jīng)多個南明政權(quán)，尤其在永歷朝經(jīng)歷金堡事件后，也已認清南明朝廷的黑暗本質(zhì)，對其失去了信心。此外，錢澄之自身雖終未變節(jié)，一直致力于光復(fù)事業(yè)，然其故舊或降清或歸隱。錢氏周旋于諸人之間，自然不能徒以名節(jié)自矜，只能選擇一種和而不群的姿態(tài)處于其間，這均在一定程度上促進了其“節(jié)中”態(tài)度的產(chǎn)生。從主觀因素來看，康熙七年（1668年），錢澄之的長子錢法祖因家中入盜而遇害。然而，當(dāng)?shù)毓賳T非但不緝拿盜賊，反而以污名栽贓錢法祖，錢澄之雖為之奔波兩年卻終無善果，在此期間，平日交好的一眾親朋也“始終無一字慰問”[5]73。面對黑暗、澆薄的世情，心力交瘁的錢澄之既對世間人情大失所望，亦無力再施行復(fù)國之舉，然其求進之情從未消歇。除此之外，最為重要的因素當(dāng)為錢澄之所具有的身存即國存的思想。

生死的抉擇在易代的背景下成為了明遺民倫理的困境。許多明遺民“認為殉國是士大夫的倫理義務(wù)”，只有如此才“能夠‘盡忠’，因而感到‘心安理得’”[10]。在這種風(fēng)氣的影響下，遺民節(jié)義的存否被簡單地用生死來加以衡量，殉國因此成為明遺民表達忠義、保持名節(jié)的最直接表征。據(jù)何冠彪的研究可知，“明季殉國者的人數(shù)為歷朝之冠”[11]。與此同時，另有部分明遺民出于興復(fù)、存史或盡孝等不同目的，并不認同一味求死的取向，且對以身殉國的必要性提出了質(zhì)疑，如張煌言于《貽趙廷臣書》中言：“義所當(dāng)死，死賢于生；義所當(dāng)生，生賢于死?！盵12]唐甄更是直言：“大命既傾，人不能支。君死矣，國亡矣，非其股肱之佐，守疆之重臣，而委身徇之，則過矣。當(dāng)是之時，君子不死也?！盵13]之所以反對殉國，是因為他們將自身之存與故明之存相等同，如孫奇逢借文天祥的殉國之舉說道：“此身一日不死，便是大宋一日不滅，生貴乎順，不以生自嫌，死貴乎安，不以死塞責(zé)。”[14]錢澄之亦不例外，當(dāng)面對意圖死節(jié)的張同敞時，即以此理告誡：“往時，朝廷以封疆付臣子，失者必死；今封疆非朝廷所有也，我存一日，即封疆一日存，死則竟失矣?！盵15]將遺民之身與故明之國相等同。

吳鐘巒較為明晰地闡述了身存即國存的含義，可以當(dāng)作此類明遺民觀念的代表，為方便論述，引之如下。

事去矣，是非其力所能及也，存吾志焉耳。志在恢復(fù)，環(huán)堵之中，不污異命，居一室是一室之恢復(fù)也。此身不死，此志不移，生一日是一日之恢復(fù)也。尺地莫非其有，吾方寸之地終非其有也。一民莫非其臣，吾先朝之老終非其臣也。是故商之亡不亡于牧野之倒戈，而亡于微子之抱器，宋之亡不亡于皋亭之出璽，而亡于柴市之臨刑。國以一人存，此之謂也。（《明禮部尚書仍兼通政使武進吳公（鐘巒）事狀》[16]）

可見，在錢氏之屬的明遺民眼中，遺民自身即是明朝存在的表征，他們作為明朝的一部分，自身的存活不是為了全軀保妻子，而是在增強自我體識與定位的基礎(chǔ)上，于意識層面開辟一個可以和清朝相抗?fàn)幍拿鞴蕠?。明、清的易代不僅僅是朝代的更迭，更是文化層面上的夷、夏之爭 ，在這一背景下，明遺民身存即國存的思想便具有了民族與文化的情結(jié)，遺民之身已不再僅僅是普通的個人，而是華夏民族和文化道統(tǒng)的象征與載體，遺民存身即是存種、存教，其意義在于對自身名節(jié)的持守、對家國大義的守護、對華夏民族的延續(xù)以及對漢家道統(tǒng)的傳承。由此，就明遺民自身來說，無論是對漢家衣冠的保持，還是對禮制的維護，亦或者是不入城、不入市等行為，無一不是對清政府的反抗、對華夏文化的延續(xù)。

在主張身存即國存的思想基礎(chǔ)上，錢澄之又特別強調(diào)，遺民的生存方式在其“心”而不在其“跡”。明遺民的時代與身世經(jīng)歷促使他們自覺地學(xué)習(xí)前代遺民之行為，但是，錢氏認為與其有意仿效前代遺民的行跡，不如承繼他們的遺民之“心”：“夫伯夷既已千古矣，后之守義者，如漢之薛方、蔣詡，東漢之管寧，晉之陶潛之類，亦惟伯夷之心，故不必為伯夷之所為也。……夫不得不然之心，即仁也；以之著于倫紀(jì)，則義也。后之希伯夷者，亦惟寧與潛等庶幾近之乎。”[5]伯夷等前代遺民之所以備受敬仰，不是因為他們的行為有多么特立獨行，而在于他們存續(xù)王朝、濟世報國的精神始終如一，如若僅仿效他們的行跡，則不免有只注重表面功夫之嫌，雖有利于標(biāo)明個人之忠義卻無益于復(fù)國之實際。若致力于繼承前代遺民的優(yōu)秀精神，心存“不得不然之心”的“仁”與“以之著于倫紀(jì)”的“義”，那么行跡是否得體亦無傷大雅。錢澄之即踐行了此主張，注重前代遺民精神的效法而淡化遺民行為的刻意模仿——明清之際，明遺民多效法陶淵明，而錢澄之卻旗幟鮮明地反對刻意模仿陶淵明的遺民行為，為此還批評遺民中刻意效法甲子紀(jì)年的做法：“陶元亮世稱高士，以今觀之，元亮著詩，用甲子紀(jì)年，當(dāng)世不之怪；與柴桑諸子飲酒唱和，卒以樂死。以此為高，即今誰不欲高？誰不能高也？”[5]在錢澄之眼中，陶淵明之所以被稱為“高士”，主要在于兩點，一為用甲子紀(jì)年，二為飲酒唱和。這兩者均是陶淵明用以表明個人政治立場的手段。正如張暉所言，“如果以陶淵明的這兩個方法來衡量清初的遺民，那么，個個都是‘高士’，究其原因，這兩種方法一學(xué)就會，學(xué)的人不需要付出多少代價，即可獲得相應(yīng)的聲名。這是虛偽的假遺民，是錢澄之痛恨的”[17]?？梢?，錢澄之是對流于形式的遺民行為持批評態(tài)度的，由此可推知，他亦反對形式意義上的自殺殉國行為。

如何更好地師“心”、存“心”，在錢澄之看來，無非是對華夏文化的延續(xù)。清朝統(tǒng)治者具有強烈的滿、漢之分的觀念，他們從民族立場出發(fā)，對漢人的衣冠形貌、思想文化等進行了多方面的打擊與壓制，這些行為無不增強了明遺民對華夏文化在蠻夷統(tǒng)治下如何存續(xù)的擔(dān)憂，于是他們“更以拯救民族文化為己任，積極從事文化創(chuàng)造”[18]。以喪禮為例，明遺民以積極的學(xué)術(shù)熱忱對之進行考據(jù)與研究，試圖以此撥正風(fēng)俗人心，重振三禮之學(xué)，如陳確著有《葬書》《喪實議》與《士祭議》諸書、黃宗羲著《讀葬書問對》等。明遺民重申喪禮意在修復(fù)禮制，重申禮制意在延續(xù)漢家禮義的道統(tǒng)。蠻夷代華的歷史現(xiàn)實，使得明遺民在傷痛亡國之外，更驚恐于“亡天下”的危機，所以他們孜孜以求的“存明”之舉，更是意圖通過存續(xù)華夏文化以達“存天下”之目的。明遺民由此將自身之存等同于華夏文化道統(tǒng)之存，自覺地將個體的“存身”之義提升為捍衛(wèi)民族文化之義，即如陳確在《寄吳裒仲書》中所說的那樣：

“斯道之在吾身與在天下，豈有異耶？道明于吾身，即所以明于天下。”[19]108明遺民“生”的價值由此在文化領(lǐng)域得以延續(xù)，他們通過著書立說的行為自覺地承擔(dān)了為往圣繼絕學(xué)的重任，他們的“生”也由此成為在蠻夷統(tǒng)治下保存與延續(xù)民族血脈和文化道統(tǒng)的重要表征。因此，明遺民大多著作頗豐，所涉領(lǐng)域廣泛，涉及易學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、天文、地理、歷法等多個領(lǐng)域，他們在考辨經(jīng)典之余，也將自身的領(lǐng)悟與體會融入其中，對經(jīng)典作出獨特的遺民式的個人解讀。正是在這種觀念的影響下，錢澄之在晚年撰有《田間詩學(xué)》《田間易學(xué)》《莊屈合詁》等著作。在這些著作中，錢氏在探究天人之際、推敲經(jīng)意的同時，還時時處處不忘借自然道義、歷史經(jīng)驗來撥正風(fēng)俗民心，以垂范于后世。

在延續(xù)華夏文化、民族道統(tǒng)的存“心”之下，受身存即國存觀念的影響，錢澄之晚年形成了一種節(jié)中型的遺民生活：在求進之后沒有自殺殉國，在隱逸之中選擇著述傳道。錢澄之在著述過程中，將這種生活體驗融進了筆端，進而在《莊屈合詁》一書中體現(xiàn)出了節(jié)中型的遺民體認。

五、錢澄之遺民體認的意義

錢澄之的節(jié)中型遺民體認是其真實生活的結(jié)晶，是實踐中的總結(jié)，意義深遠。

明亡之后，明遺民的生存方式大致可以分成兩類：一類是像莊子一樣，既不同清政府合作，也不再汲汲致力于光復(fù)，而是寄跡于山野，“隱居而群處，安貧而樂道”[20]，成為了棄世型的隱逸之人，如萬壽祺、歸莊、王夫之、李顒等；另一類像屈原一樣，舍生忘死，到處奔走，畢生致力于故國的光復(fù)，更有甚者不惜在希望破滅之后“赴水投環(huán)，仰藥引劍，趨死如騖，曾不有悔”[19]153，義無反顧地選擇了殺身成仁、以身殉國，成為了求進型的存亡之人，如劉宗周、黃道周、瞿式耜、祁彪佳等。錢氏的遺民體認恰在棄世與求進之間提供了第三條路徑——節(jié)中，既為明遺民的生存方式提供了一種合理的選擇，亦在兩極之中提供了一種彈性與活力。

此外，它還成為錢澄之的評價尺度，成為錢氏衡量其他明遺民的價值標(biāo)準(zhǔn)，為我們對錢澄之思想的解讀提供了一種思路。對于莊子式棄世型明遺民，錢澄之認為雖然他們歸隱各有緣由，但歸隱并不能不問世事，而應(yīng)當(dāng)身處世外而心系世情，為此他在對《田間詩學(xué)·衛(wèi)風(fēng)·考槃》之“碩人”的解讀中直言：“此碩人非忘情于世，如石隱者流也?！盵21]這與對莊子的評價相一致。對于求進的后者，錢澄之有更為深刻的體會。一方面，自己的三位至親——妻子、幼子與幼女，皆在錢棅起義運動中不幸殞命。另一方面，大量明遺民在明亡或抗清失敗后，紛紛自殺殉國，尤以江南地區(qū)為甚，這些現(xiàn)實事例不斷地沖擊著錢氏的心靈，并形之于其筆下：“自甲申國變以來，海內(nèi)士大夫義不負國而死者，指不勝屈，而江以南尤盛。”[5]300面對這些殉國者，與對屈原的態(tài)度相同，一方面錢氏極為贊同他們的殉國行為，直呼“吁嗟亂離人，得死固為好”[5]406，認為“劫余未死是癡腸”[5]27，甚至在回憶方以智時，充滿愧疚地說道：“慚愧一乘輸老友，凄涼六闋盡平生。”[5]53另一方面，錢氏認為遺民存身即為存國，而單純形式意義上的尋死不僅于復(fù)國無益，還會白白浪費明朝存在的載體和象征。這亦與對莊子的評價相一致。

六、結(jié)語

錢澄之通過自己的切身經(jīng)歷形成了一種節(jié)中型的遺民體認。這一遺民體認既不像因復(fù)國無望而全身隱逸類遺民那樣消極，亦不像因積極救亡而舍身殉國類遺民那樣激進，而是在兩個極端之間尋找到了第三種出路，即雖復(fù)國無望但不消極隱逸、雖積極救亡但不激進殉國，而是向前賢學(xué)習(xí)，師心存心，堅信身存即國存，將自我有限的生命融入到無限的華夏文化中去，以己之力努力延續(xù)民族文化與華夏道統(tǒng)，防止自身因走向極端而流于形式。錢氏還將這一遺民體認當(dāng)成價值判斷的標(biāo)尺，在《莊屈合詁》中分別對莊子式棄世型遺民和屈原式求進型遺民做了相應(yīng)評判，指出了他們各自的優(yōu)缺點：前者雖然全軀保身但無補于事，后者雖建立名節(jié)卻無益于事。相較而言，錢氏更傾向于屈原式求進型遺民?？梢哉f，錢澄之的節(jié)中型遺民體是明遺民合理的出路與理想的歸宿，可惜的是，這一遺民體認成形于錢澄之晚年，時值清康熙中期，此時的明遺民已零落殆盡。節(jié)中型的遺民體認也便隨著錢澄之及其他殘余的明遺民的逝世而消失于現(xiàn)實，隱匿在了《莊屈合詁》一書中。

注釋：

① 現(xiàn)學(xué)界對《莊屈合詁》中遺民色彩的研究主要有兩篇，即林歡純的《錢澄之莊學(xué)研究中的遺民意識初探》（韶關(guān)學(xué)院學(xué)報.201 4（9）：30-34）與鈕則圳的《“以儒解莊”與“會通莊屈”——錢澄之〈莊屈合詁〉的注莊立場與遺民情結(jié)》（中華文化論壇.201 8（4）：85-91）。前者從《莊詁》入手，認為錢澄之通過“以莊繼易的獨特視角、游以待時的處事方式、以儒解莊的闡釋角度，使錢澄之對莊子的解讀顯露出明顯的遺民意識”。后者從“會通莊屈”的角度入手，認為莊子與屈原雖然分別代表“藏世的遺民與死節(jié)的志士”，但二者“在性情上是一致的”，是錢澄之“以易道來提醒自己審時度勢以自守，以屈子來告慰死節(jié)的朋友并勉以自勵，以莊子來安頓自己愁悶而又無處安放的心靈”的遺民心境的集中展現(xiàn)。

② 關(guān)于《莊屈合詁》的成書時間，現(xiàn)學(xué)界共有三說：其一為1685、1686年之交，陳欣在其碩士論文《錢澄之〈屈詁〉研究》（貴州大學(xué)， 2009）中較早提及，此后黃巧紅在陳文的基礎(chǔ)上又進行了相關(guān)論證（黃巧紅.錢澄之《莊屈合詁》研究[D].閩南師范大學(xué)，2013）；其二為1685年，此說見于張永義的《以莊繼易：錢澄之的莊學(xué)觀》（中山大學(xué)學(xué)報， 2006（5）：60-65）及鈕則圳的《“以儒解莊”與“會通莊屈”——錢澄之〈莊屈合詁〉的注莊立場與遺民情結(jié)》（中華文化論壇， 2018（4）：85-91）等；其三為1686年，此說見于吳航的《錢澄之晚年信札系年考證》（古籍研究， 2016（2）：228-245）。本文姑從吳說。

③ 筆者將另文專門討論錢澄之“以秦喻清”的歷史觀，此不贅述。

④ 漢人生于華夏疆域，長于以儒家文化為核心的環(huán)境中，凝聚在“華夏中心論”“華夏優(yōu)先論”等共同意識之下，天然的自我區(qū)別于蠻夷部族。尤其對于明代的士人而言，他們自幼接受的就是“夷不亂華”“以夏變夷”的圣賢之說?！霸谶@種文化背景下，滿人入主中原，在深受儒家文化熏陶的遺民們看來，儼然是野蠻對文明的征服，意味著華夏文明的淪喪”（孔定芳.明清易代與明遺民的心理氛圍[J].歷史檔案， 2004（4）：47-56）。由此，明遺民多視華夏文化的斷絕為重大危機，“保存華夏文明于夷狄之世，藉‘故家舊德’存‘詩書禮樂冠裳文物’”成為了當(dāng)時許多明遺民的首務(wù)?？蓞⒖蹿w園《明清之際士大夫研究》第二章《易代之際文化現(xiàn)象論說》中的相關(guān)論述（趙園.明清之際士大夫研究[M].北京：北京大學(xué)出版社，2014：115）。

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