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    《莊子·養(yǎng)生主》的宏大生命觀

    2024-11-02 00:00:00曹峰
    船山學(xué)刊 2024年5期

    摘 要:《養(yǎng)生主》各個(gè)部分都是以“天”為中心展開(kāi)的,養(yǎng)生之“主”亦即養(yǎng)生之要領(lǐng)就在于“天”,只有“依乎天理”“知天”,不受人為束縛,泰然接受“天之刑”,“安時(shí)而處順”,才能獲得滿意的人生。從結(jié)構(gòu)上看,《養(yǎng)生主》各段落是前后一貫、彼此呼應(yīng)的,并無(wú)旁出的支脈和無(wú)關(guān)的論述。《養(yǎng)生主》所要養(yǎng)的不僅是有限的肉體的生命,也包括死亡在內(nèi)的無(wú)限的超越的生命,是能夠坦然應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)人生困境的生命??梢耘c《養(yǎng)生主》相互啟發(fā)的文獻(xiàn)是內(nèi)篇的《德充符》《大宗師》和外篇的《山木》。

    關(guān)鍵詞:《莊子》 《養(yǎng)生主》 生命觀 庖丁解牛

    作者曹峰,中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授,“長(zhǎng)江學(xué)者獎(jiǎng)勵(lì)計(jì)劃”特聘教授,中國(guó)人民大學(xué)吳玉章講席教授(北京 100872)。

    引 言

    《養(yǎng)生主》雖然是《莊子》內(nèi)篇中最短的一篇,但是值得關(guān)注的焦點(diǎn)、需要討論的難點(diǎn)依然很多。在筆者看來(lái),在《養(yǎng)生主》四個(gè)寓言中,目前的研究較多集中于第一個(gè)寓言“庖丁解?!??!?從目前的各種研究來(lái)看,對(duì)于“庖丁解?!钡目疾鞄缀跽剂恕娥B(yǎng)生主》研究的大多數(shù)?!扳叶〗馀!睅缀醭蔀椤梆B(yǎng)生主”的代名詞?!吭凇娥B(yǎng)生主》整體思想脈絡(luò)中,目前的研究較多集中于“生”與“知”的緊張關(guān)系?!?自古以來(lái)就有學(xué)者認(rèn)為,作為《齊物論》的下一篇,《養(yǎng)生主》使內(nèi)篇的重點(diǎn)從“知”的問(wèn)題走向了生命的問(wèn)題,從而使“知”和“生”構(gòu)成了緊張關(guān)系。如陸樹(shù)芝云:“人之生也,必有所借以生者,是生之主也。生者形也,主者神也。神者形之所恃立也,養(yǎng)之者,順其自然,行所無(wú)事,不隨知識(shí)之紛紜以耗其神也。此篇對(duì)偏執(zhí)強(qiáng)辨,以形勞天下為道,至于逐物傷生而不知反者說(shuō)。”陸樹(shù)芝:《莊子雪》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2011年,第35頁(yè)?!窟@種角度雖然很有啟發(fā),但也形成了一定的偏頗。毫無(wú)疑問(wèn),《養(yǎng)生主》是一篇討論“養(yǎng)生”的文章【 “養(yǎng)生主”這個(gè)篇名的含義,有兩種讀法,常見(jiàn)的是“養(yǎng)生之主”,即養(yǎng)生的關(guān)鍵、要領(lǐng),本文就取這一說(shuō)法。也有人將“生主”連讀,如明代陸西星、清代宣穎。關(guān)于《養(yǎng)生主》篇名以及“主”之所指的各種觀點(diǎn),可參王威威:《論〈養(yǎng)生主〉在〈莊子〉內(nèi)篇中的作用——兼論〈養(yǎng)生主〉篇題及內(nèi)篇之邏輯》,《江淮論壇》2016年第3期?!浚宋捏w現(xiàn)的不是圍繞養(yǎng)形、養(yǎng)心、養(yǎng)神、養(yǎng)性展開(kāi)的有限養(yǎng)生觀,而是一種宏大的養(yǎng)生觀,其實(shí)質(zhì)是一種包括如何面對(duì)死亡在內(nèi)的宇宙論意義上的生命觀,是一種能夠坦然應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)人生困境的生命觀。因此,《養(yǎng)生主》的關(guān)鍵詞與其說(shuō)是表達(dá)有限與無(wú)限之關(guān)系的“生”和“知”或是表達(dá)養(yǎng)生技巧的“緣督”,不如說(shuō)是表達(dá)萬(wàn)物發(fā)生之源、存在之理和必然歸宿的“天”?!娥B(yǎng)生主》養(yǎng)的不僅僅是有形的身體,還包括從容面對(duì)復(fù)雜社會(huì)的生命和泰然面對(duì)死亡的超然境界??梢耘c《養(yǎng)生主》形成對(duì)照的最佳參考文獻(xiàn)與其說(shuō)是《達(dá)生》,不如說(shuō)是《德充符》《大宗師》和《山木》。

    一、《養(yǎng)生主》的關(guān)鍵詞與此篇的結(jié)構(gòu)

    在《莊子》流傳過(guò)程中,《養(yǎng)生主》給人印象最深或者說(shuō)最膾炙人口的地方有兩處,一是“庖丁解?!边@個(gè)寓言,二是開(kāi)篇“吾生也有涯,而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯,殆已;已而為知者,殆而已矣”[1]115這段話。

    一般認(rèn)為“庖丁解?!北磉_(dá)的是一個(gè)“技進(jìn)乎道”的“三部曲”,即庖丁如何從“所見(jiàn)無(wú)非全?!保健拔磭L見(jiàn)全牛”,再到“更無(wú)?!钡倪^(guò)程?!?《養(yǎng)生主》中沒(méi)有“更無(wú)?!边@個(gè)說(shuō)法,這是陳赟的概括,但學(xué)者多認(rèn)可有此類似否定之否定的三階段。學(xué)界的觀點(diǎn)以及陳赟的論述,可參陳赟:《莊子哲學(xué)的精神》,上海:上海人民出版社,2016年,第四章“‘庖丁解?!c養(yǎng)生的大義”?!库叶∧軌蜃屢话训队昧耸拍甓纭靶掳l(fā)于硎”,關(guān)鍵在于兩點(diǎn)。首先他懂得“緣督以為經(jīng)”的原理【 “緣督以為經(jīng)”并不在“庖丁解?!痹⒀灾?,但是一般認(rèn)為這兩者有關(guān),如清人宣穎指出:“養(yǎng)生之妙,止在‘緣督’一句。引庖丁一段,止發(fā)明‘緣督’一句?!眳⒁?jiàn)宣穎撰,曹礎(chǔ)基校點(diǎn):《南華經(jīng)解》,廣州:廣東人民出版社,2008年,第27頁(yè)?!?,從而能夠“以無(wú)厚入有間”,順物之自然,從容行走于各種阻礙之間,在夾縫之中自由穿行。所以即便《養(yǎng)生主》中沒(méi)有出現(xiàn)“中”“虛”這樣的詞匯,也可以說(shuō)表達(dá)的是相關(guān)的精神。【 一般認(rèn)為,“緣督”體現(xiàn)了“中”或者“虛”的觀念,兩物相際之處即為“中”,如郭象注“緣督以為經(jīng)”為“順中以為常也”,王夫之則把“緣督”解為“循虛而行”,而宣穎認(rèn)為“中”就是“虛”,“至虛之處乃中也”。參見(jiàn)郭慶藩:《莊子集釋》,北京:中華書(shū)局,2004年,第117頁(yè);王夫之:《老子衍 莊子通 莊子解》,北京:中華書(shū)局,2009年,第104—105頁(yè);宣穎撰,曹礎(chǔ)基校點(diǎn):《南華經(jīng)解》,第27頁(yè)?!?/p>

    其次從“知”的角度來(lái)講,這是一個(gè)擺脫官能之知的局限,從而使“神”得以“行”的過(guò)程,這個(gè)過(guò)程也是借助技走向道,從小知走向大知的過(guò)程。因此,學(xué)者一般都會(huì)借助《達(dá)生》中承蜩老者、操舟者、善游者、削木者等事例,闡述《養(yǎng)生主》中有類似“用志不分,乃凝于神”[1]641的描述?!?這方面,陳赟有詳細(xì)論述,可參陳赟:《莊子哲學(xué)的精神》,第四章“‘庖丁解?!c養(yǎng)生的大義”?!康@樣容易導(dǎo)致一種傾向,即從工夫論的角度看,認(rèn)為養(yǎng)生的關(guān)鍵就在于養(yǎng)心或者養(yǎng)神,將“道”與自己的生命合為一體,從而聚精會(huì)神,最大限度地?cái)[脫外物的束縛,實(shí)現(xiàn)身心的完全自由。

    結(jié)合“庖丁解?!敝械摹肮僦苟裼小焙汀娥B(yǎng)生主》開(kāi)篇“吾生也有涯,而知也無(wú)涯”,也有學(xué)者認(rèn)為《養(yǎng)生主》強(qiáng)調(diào)的是如何擺脫對(duì)有限之“知”如有生之知、官能之知的追求,而將“知”安頓在“無(wú)涯”之中。這樣就可以和《養(yǎng)生主》“指窮于為薪,火傳也,不知其盡也”[1]129聯(lián)系起來(lái),即以“不知”為知,從而進(jìn)入“無(wú)涯”“無(wú)盡”的狀態(tài)?!?詳細(xì)可參唐君毅:《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》,《唐君毅全集》第19卷,北京:九州出版社,2016年,第十章第五節(jié)“ 《養(yǎng)生主》中之生命與心知共流行義”,第274—277頁(yè)?!?/p>

    按照以上的理解,《養(yǎng)生主》就是圍繞“緣督”的觀念和關(guān)于“知”的認(rèn)識(shí)展開(kāi)的,并可以總結(jié)為一種養(yǎng)生的工夫論。然而,《養(yǎng)生主》真的就僅僅是一種工夫論嗎?或者僅僅是一種對(duì)于“知”的反思嗎?我們認(rèn)為,結(jié)合《養(yǎng)生主》整篇來(lái)看,僅僅利用“庖丁解?!焙汀吧迸c“知”的關(guān)系來(lái)理解《養(yǎng)生主》是不夠的,僅僅將《養(yǎng)生主》理解為一種工夫論也是不夠的?!娥B(yǎng)生主》雖短,“庖丁解?!币约啊吧薄爸标P(guān)系那段話也確實(shí)最亮眼,但仍然需要結(jié)合其他的寓言和敘述,從整體上考量。

    我們認(rèn)為,《養(yǎng)生主》的關(guān)鍵詞是“天”,“天”可以貫穿《養(yǎng)生主》所有的寓言和論述。《養(yǎng)生主》要解答的是人生困境,因此所養(yǎng)的“生”不僅僅是身體,也是社會(huì)關(guān)系中的生命,也是宇宙大化中的生命,這幾種生命都必須遵循“天”的法則,才能得到妥善的保護(hù)和合理的安頓?!?這里有必要對(duì)莊子的“生”作出界定,在筆者看來(lái),如果把“生”理解為生命,則必然包括原初的、天賦的、未經(jīng)社會(huì)化的生命形態(tài),也包括成長(zhǎng)之后社會(huì)化了的生命形態(tài),身體和心靈都應(yīng)該包括在其中。所以“養(yǎng)生”的概念要大于“養(yǎng)身”?!?/p>

    首先來(lái)看“庖丁解牛”中的“天”,“依乎天理,批大郤,導(dǎo)大窾,因其固然”[1]119,強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)識(shí)、遵循“天理”及其“固然”(天生之本然)的重要性。作者雖然沒(méi)有明確“天理”指的是什么,但結(jié)合上下語(yǔ)境,可以說(shuō)這是一種復(fù)雜的結(jié)構(gòu),其中既有足以讓刀鋒卷刃的堅(jiān)硬骨頭,也有“大郤”“大窾”這類中空的間隙。這同樣可以形容人間的險(xiǎn)惡、生存的困境,以及游走其間的可能性?!熬壎揭詾榻?jīng)”就是充分認(rèn)識(shí)和掌握其中的機(jī)理,以一種近乎舞蹈的美妙方式,所謂“合于桑林之舞,乃中經(jīng)首之會(huì)”[1]118,踩著與“天理”同樣的節(jié)奏,不與其“固然”相對(duì)抗,憑借“以無(wú)厚入有間”的技巧,最終達(dá)致“游刃必有余地”的境地。毋庸置疑,這里的“刀”比喻的是行走于世間的身體。要想不因自己的無(wú)知和莽撞而遍體鱗傷,中道早夭,唯一的方法就是“依乎天理”。

    要想實(shí)現(xiàn)這種高級(jí)的養(yǎng)生,就必須有相應(yīng)的工夫論,如何擺脫官能之知的局限,從而使“神”得以“行”,就是工夫的體現(xiàn)。但我們的眼光不能被這種神奇的手段吸引,而忘了其最終的目的,那就是合于天理的人生。

    再來(lái)看“右?guī)煛钡脑⒀浴?duì)于身體殘缺的右?guī)?,人們驚訝于其即便失去一足,也能夠成為將軍【 關(guān)于“右?guī)煛钡男再|(zhì),一般釋為地位很高的職官,如春秋時(shí)宋國(guó)以右?guī)?、左師、司馬、司徒、司城、司寇為六卿,右?guī)煘榱渲L(zhǎng)。但“右?guī)煛币部梢岳斫鉃橛臆?,或?zhí)掌右軍的人。我覺(jué)得在《莊子》這里釋為將軍更為合理,可以形成強(qiáng)烈的對(duì)比。因?yàn)榧幢闵眢w有殘缺,并不妨礙其成為官員,但成為將軍則很不容易。】,因而發(fā)出感嘆,這是天賦予的,還是人造成的?右?guī)熋鞔_回答“知其天也,非人也”[1]124。也就是“天”讓其“獨(dú)”,而非人為所致。我們不知道這里的“天”指的是先天殘障,還是右?guī)煂⒑筇觳恍覍?dǎo)致殘障之事平淡地歸之于“天”,或是將身體殘障卻能成為右?guī)煹纳衿嬷帤w之于“天”。這里也沒(méi)有出現(xiàn)為何身體殘缺還能活躍于疆場(chǎng)的勵(lì)志故事,或者勤學(xué)苦練最終掌握高超軍事技能的工夫論。而是直接發(fā)表了右?guī)熽P(guān)于“天”的理解,即“有與”(這里應(yīng)該指代兩足)的“人之貌”并不一定代表人的普遍面貌,失去一足的人同樣是天之所生,因而和“有與”者是平等的。所以,這段話的關(guān)鍵詞是“天”,如《人間世》所云“知其不可奈何而安之若命”[1]155。在右?guī)熆磥?lái),“天”賦予了他超越殘障的自信,因?yàn)椴还苤w是否殘缺,都是天之所生,不必因此自卑。

    《人間世》里描述了身體殘障的支離疏也能夠享盡天年,“夫支離其形者,猶足以養(yǎng)其身,終其天年”[1]180。因此身體的殘障并不會(huì)使“天”遭到破壞。養(yǎng)身主要靠的不是養(yǎng)形,而取決于內(nèi)在的“德”是否保持圓滿?!兜鲁浞分斜豢沉艘恢荒_的兀者王駘、申徒嘉、叔山無(wú)趾比正常人更懂得“不與物遷”“游心乎德之和”的道理,而哀駘它等“惡人”(丑陋的人)則是“才全”之人。所以“游心乎德之和”和“才全”都是德性圓滿的標(biāo)志,也是“天”未遭破壞的標(biāo)志。對(duì)右?guī)煹挠涊d雖然很簡(jiǎn)短,但其應(yīng)該和《人間世》描繪的兀者同類。莊子還稱“跂支離無(wú)脤”和“甕盎大癭”為“天食”之人,“天食”就是天養(yǎng),所以“既受食于天,又惡用人”[1]217和《養(yǎng)生主》的“知其天也,非人也”恰好形成對(duì)應(yīng),說(shuō)明養(yǎng)生之主在于按照“天”的方式去養(yǎng),而不是按照人的方式。

    依照上述的推理,再來(lái)看“澤雉”的故事,就會(huì)覺(jué)得脈絡(luò)非常通暢。首先,有必要調(diào)整一下句讀,一般的標(biāo)點(diǎn)是“澤雉十步一啄,百步一飲,不蘄畜乎樊中。神雖王,不善也”[1]126。而我則是“澤雉十步一啄,百步一飲。不蘄畜乎樊中,神雖王,不善也”?!笆揭蛔?,百步一飲”指的是野雞不受人為控制的自然狀態(tài),而不蘄即不祈求的內(nèi)容是“畜乎樊中,神雖王,不善也”?!?這里的“神”也有可能是“形”之誤,參見(jiàn)郭勇?。骸娥B(yǎng)生并非養(yǎng)神——莊子“養(yǎng)生”本義復(fù)原》,《南開(kāi)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第2期?!恳半u不希望被養(yǎng)在籠中,受人控制,雖然不愁飲食,精力旺盛,但卻不“善”。這個(gè)“不善”,借助《人間世》的話,指的就是從此無(wú)法“受食于天”,違背天然。因此,這一段雖然沒(méi)有出現(xiàn)“天”,但離不開(kāi)“天”。

    “老聃死”這段故事,諷刺了老聃弟子的行為是“遁天倍情,忘其所受”[1]128。因?yàn)闊o(wú)論生還是死,都受之于天。按照陰陽(yáng)刑德的原理,如果生是“天之德”,那么死亡乃是“天之刑”,都是正常的、無(wú)法回避的,沒(méi)有必要哭泣哀怨,所以要“安時(shí)而處順”,不必因生而樂(lè),因死而悲。老聃弟子們卻無(wú)法超然面對(duì)生死,樂(lè)生惡死,試圖用哭泣哀怨去抵抗和違背天的刑罰。所以在秦失看來(lái),這仍然是被世俗禮法所拘,不能超然物外。所以這一段的關(guān)鍵詞,毫無(wú)疑問(wèn)就是“天”。

    至于文章最后“薪盡火傳”這段話,顯然,“薪”代表的是有限的人生和有限的知,而“火”代表的是無(wú)窮、無(wú)盡、無(wú)限的生生洪流,這不正是“天”的特征嗎?此處的“薪盡火傳”也是天之道、自然之理。總之,《養(yǎng)生主》各個(gè)部分都是以“天”為中心展開(kāi)的,養(yǎng)生之主就是“天”?!?這個(gè)主究竟何指,有“心”“性”“神”多種說(shuō)法。如清人宣穎持“心”“神”說(shuō),他指出:“誰(shuí)為生主?無(wú)可指也。真宰真君,前篇又已昭揭。此篇止寫(xiě)?zhàn)B之之妙。”因此,“養(yǎng)生主”就是如何保養(yǎng)“生主”,亦即如何保養(yǎng)“真宰”“真君”。這就成了養(yǎng)心之學(xué)。但在別的地方,宣穎又說(shuō):“‘神’字是此篇之主,卻不曾說(shuō)出,止點(diǎn)‘火傳’二字,使人恍然得之。試思吾身中一點(diǎn)光明,果是何物?”宣穎還說(shuō):“開(kāi)口便將‘知’字說(shuō)破病癥,將‘緣督’二字顯示要方。解牛之喻,無(wú)過(guò)寫(xiě)此二字?!币虼恕熬壎健本褪潜pB(yǎng)“生主”之要方。(參見(jiàn)宣穎撰,曹礎(chǔ)基校點(diǎn):《南華經(jīng)解》,第25、28頁(yè))我們認(rèn)為這個(gè)“主”就是“天”,但“主”在這里,不是主宰之意,而是要領(lǐng)之意。從“主”就是“天”的角度出發(fā),把“生”理解為“性”也就有了一定的可能性,因?yàn)椤吧币馕吨脑紶顟B(tài)、本來(lái)狀態(tài)或者理想狀態(tài),因此和“天”密切相關(guān)。相關(guān)研究可參鄭開(kāi):《試論心性哲學(xué)視域下的實(shí)踐智慧——從語(yǔ)文與思想間的張力探討〈養(yǎng)生主〉的旨趣》,“《養(yǎng)生主》學(xué)術(shù)研討會(huì):第三屆兩岸《莊子》哲學(xué)工作坊”論文,臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系,2021年12月?!恐挥小耙篮跆炖怼焙汀爸臁保皇苋藶槭`,泰然接受“天之刑”,“安時(shí)而處順”,才能獲得無(wú)怨無(wú)悔的人生。因此從結(jié)構(gòu)上看,《養(yǎng)生主》各段落是前后一貫、彼此呼應(yīng)的,并無(wú)旁出的支脈和無(wú)關(guān)的論述。

    二、沒(méi)有生死觀的養(yǎng)生觀是不完整的

    一般來(lái)說(shuō),戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的養(yǎng)生觀無(wú)論指的是養(yǎng)形,還是養(yǎng)神、養(yǎng)心、養(yǎng)性,都是以生存為討論范圍的,在《莊子》其他篇目中也是如此。較之養(yǎng)形,以莊子后學(xué)為代表的道家更重養(yǎng)神,養(yǎng)形和養(yǎng)神常常被對(duì)立起來(lái),【 《莊子》中沒(méi)有出現(xiàn)“養(yǎng)心”“養(yǎng)性”的表達(dá)。另外,筆者贊同王威威的觀點(diǎn),在《養(yǎng)生主》中“形”和“神”還沒(méi)有截然相分,“神”可以視為“形”的凝聚狀態(tài)。以“神”為“形”之主宰,應(yīng)該是比較晚起的莊子后學(xué)的觀點(diǎn)。因此,類似宣穎那樣,把“養(yǎng)生主”讀作養(yǎng)“生之主”,把“生之主”視為“神”是不可取的,將《養(yǎng)生主》視為心學(xué)也是不可取的。參見(jiàn)王威威《生命的構(gòu)成、來(lái)源與歸處——從〈莊子·養(yǎng)生主〉出發(fā)》,“《養(yǎng)生主》學(xué)術(shù)研討會(huì):第三屆兩岸《莊子》哲學(xué)工作坊”論文,臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系,2021年12月?!筐B(yǎng)形被認(rèn)為是淺層的、外在的、不完整的或者有意為之的養(yǎng)生。如《刻意》篇認(rèn)為彭祖之類的人,不過(guò)是“吹呴呼吸,吐故納新,熊經(jīng)鳥(niǎo)申,為壽而已矣”[1]535,即刻意追求長(zhǎng)生的人,依然采用的是人為的手段,違背了自然的原則。最高的境界是“養(yǎng)神”,《刻意》篇說(shuō)“純粹而不雜,靜一而不變,惔而無(wú)為,動(dòng)而以天行,此養(yǎng)神之道也”[1]544。能夠讓自己的心靈純粹不雜、恬淡無(wú)欲,讓自己的行動(dòng)與天地合拍,那才達(dá)到了養(yǎng)神的境界。所以,養(yǎng)神才是養(yǎng)生的極致。《文子·下德》也以老子的口吻說(shuō):“治身,太上養(yǎng)神,其次養(yǎng)形,神清意平,百節(jié)皆寧,養(yǎng)生之本也。肥肌膚,充腹腸,供嗜欲,養(yǎng)生之末也?!?sup>[2]381

    至于為何要“養(yǎng)性”,這是因?yàn)橐郧f子為代表的道家認(rèn)為“性”(有時(shí)稱為“德”)是“天”所賦予的最純真、最根本的東西【 如《知北游》云:“舜曰:‘吾身非吾有也,孰有之哉?’曰:‘是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委順也?!眳⒁?jiàn)郭慶藩:《莊子集釋》,第739頁(yè)?!?,而人的一生,就是德性受到外物迷惑不斷喪失的過(guò)程。如《天地》篇云:“且夫失性有五:一曰五色亂目,使目不明;二曰五聲亂耳,使耳不聰;三曰五臭薰鼻,困惾中顙;四曰五味濁口,使口厲爽;五曰趣舍滑心,使性飛揚(yáng)。此五者,皆生之害也。”[1]453《徐無(wú)鬼》云:“馳其形性,潛之萬(wàn)物,終身不反,悲夫!”[1]835道家甚至認(rèn)為,在人類社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中,德性也在被不斷破壞。如《繕性》云:“逮德下衰……德又下衰……德又下衰,及唐虞始為天下,興治化之流,淳散樸,離道以善,險(xiǎn)德以行,然后去性而從于心。心與心識(shí),知而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。文滅質(zhì),博溺心,然后民始惑亂,無(wú)以反其性情而復(fù)其初?!?sup>[1]551-552

    莊子雖然沒(méi)有直接使用“養(yǎng)性”這個(gè)詞,但是使用了“反性”之類的表達(dá),如《繕性》的“反其性情而復(fù)其初”?!犊樞浴愤€說(shuō)“古之行身者,不以辯飾知,不以知窮天下,不以知窮德,危然處其所而反其性已,又何為哉!”[1]556即把回到初始的“性”作為修道的目標(biāo),這就預(yù)示著“性”是需要維護(hù)和保養(yǎng)的。后世道家則直接使用“養(yǎng)性”一詞,如《文子·符言》以老子的口吻說(shuō):“治身養(yǎng)性者,節(jié)寢處,適飲食,和喜怒,便動(dòng)靜,內(nèi)在己者得,而邪氣無(wú)由入。飾其外者傷其內(nèi),扶其情者害其神,見(jiàn)其文者蔽其真,無(wú)須臾忘其為賢者,必困其性,百步之中無(wú)忘其為容者,必累其形。故羽翼美者傷其骸骨,枝葉茂者害其根荄,能兩美者,天下無(wú)之?!?sup>[2]196-197可見(jiàn)“養(yǎng)性”有兩個(gè)方面的內(nèi)涵,既有身體上的“節(jié)寢處,適飲食”,也有精神上的“和喜怒,便動(dòng)靜”,兩者結(jié)合才可以使“神”和“真”得到保護(hù),所以“養(yǎng)性”既需要“養(yǎng)形”的工夫,也需要“養(yǎng)神”的工夫。

    如果以養(yǎng)形、養(yǎng)神來(lái)看《養(yǎng)生主》,就會(huì)發(fā)現(xiàn)有顯著的不同。首先,此篇完全沒(méi)有使用這些養(yǎng)生語(yǔ)境中常見(jiàn)的詞匯;其次,此篇也并沒(méi)有討論相關(guān)的問(wèn)題。雖然在文章的一開(kāi)始提到了“可以保身,可以全生,可以養(yǎng)親,可以盡年”[1]115,似乎養(yǎng)生局限在肉體生命的平安和長(zhǎng)久上,但《養(yǎng)生主》并沒(méi)有類似“節(jié)寢處,適飲食”“和喜怒,便動(dòng)靜”等如何使肉體生命平安長(zhǎng)久的集中論述。文惠君聞“庖丁之言”所悟得的“養(yǎng)生”,更像是如何處理好復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系,從而使自己不受傷害?!坝?guī)煛薄皾娠簟钡墓适?,則把合于天的生活方式視為養(yǎng)生。

    尤其值得注意的是,《養(yǎng)生主》中大談對(duì)于死亡的態(tài)度,這確實(shí)令人意外。在古人心目中,養(yǎng)生與送死是性質(zhì)完全相反、可以形成鮮明對(duì)比的兩件事。例如《孟子·離婁下》云:“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事,惟送死可以當(dāng)大事?!薄抖Y記·禮運(yùn)》說(shuō):“昔者先王……后圣有作,然后修火之利,范金合土,以為臺(tái)榭、宮室、牖戶,以炮以燔,以亨以炙,以為醴酪。治其麻絲,以為布帛,以養(yǎng)生送死,以事鬼神上帝。”[3]416可見(jiàn)“養(yǎng)生”“送死”是圣王要做的不同性質(zhì)的兩件大事。雖然《荀子·禮論》說(shuō):“禮者,謹(jǐn)于治生死者也。生,人之始也;死,人之終也。終始俱善,人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一,是君子之道,禮義之文也?!?sup>[4]358-359謹(jǐn)敬、妥善地處理生與死的問(wèn)題,就“君子之道,禮義之文”而言是一體之事,但此處也沒(méi)有把“死”納入“生”的范疇,所以《養(yǎng)生主》的說(shuō)法確實(shí)是獨(dú)樹(shù)一幟的。

    但是,如前所示,《養(yǎng)生主》的關(guān)鍵詞在于“天”。對(duì)于人而言,“生”與“死”間存在著難以逾越的鴻溝。在種種二元對(duì)立,如大小、是非、美丑、善惡中,最難打破的就是生死的對(duì)立。對(duì)于“天”而言,“生”與“死”則不過(guò)是物化的兩個(gè)節(jié)點(diǎn)而已,并沒(méi)有本質(zhì)的不同?;蛘哒f(shuō)生死不過(guò)是一種同時(shí)成立的連環(huán)關(guān)系,可以兼具于一身,一邊的生成預(yù)示著另一邊的毀棄,二元對(duì)立并不是純粹的對(duì)立,而是雙向的連環(huán)。正如《知北游》所言“死生有待邪?皆有所一體”[1]763。在莊子的氣化論語(yǔ)境下,生與死實(shí)際上是一個(gè)整體,因此兩者一定要同時(shí)提起,不能脫離一方而單獨(dú)談?wù)摿硗庖环?,所以得道者要“游乎天地之一氣?sup>[1]268。

    因此,可以有“養(yǎng)生”,卻未必要“送死”。故而像秦失這樣的得道之人,才會(huì)鄙視按照禮儀的規(guī)范開(kāi)展形式化的“送死”活動(dòng)。之所以將秦失的思想稱為“懸解”,正是因?yàn)檫@是一種完全不同于世俗的理解。所以《養(yǎng)生主》不是圍繞養(yǎng)形、養(yǎng)神展開(kāi)的有限的養(yǎng)生觀,而是一種宏大的養(yǎng)生觀,是一種包括如何面對(duì)死亡在內(nèi)的宇宙論意義上的生命觀。在莊子看來(lái),沒(méi)有生死觀的養(yǎng)生觀是不完整的,如果將個(gè)體的生命投入天地大化的洪流之中,那么“死”不過(guò)是無(wú)限之“生”的一個(gè)小小的停頓而已。如果我們把“指窮”理解為“死”,把“火傳”理解為生生不息,那么《養(yǎng)生主》最后一段話就不是偶然的了。【 后世多用燭火之喻,形滅而神不滅來(lái)理解《養(yǎng)生主》這段話,例如方勇說(shuō):“以上三句,以薪喻形,以火喻神,認(rèn)為人的形體是有枯萎窮盡之時(shí)的,但善養(yǎng)生者卻視生為‘時(shí)’,死為‘順’,故其自謂形死之時(shí),其神猶存,正無(wú)異于薪盡之時(shí),其火猶傳。”參見(jiàn)方勇:《莊子纂要》,北京:學(xué)苑出版社,2012年,第451頁(yè)。此書(shū)對(duì)各家的觀點(diǎn)也有詳細(xì)介紹?!?/p>

    如果不限于《養(yǎng)生主》,我們可以發(fā)現(xiàn),這種將生死合為一體的宇宙論意義上的生命觀在《莊子》尤其是內(nèi)篇中非常多見(jiàn)。如《大宗師》云:“死生,命也,其有夜旦之常,天也?!虼髩K載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也?!薄?郭慶藩:《莊子集釋》,第241—242頁(yè)。這段話顯然非常重要,在《大宗師》后面的四人對(duì)談中,“夫大塊載我以形”以下的部分又再次完整地出現(xiàn)了一遍。】死生之變猶如夜旦之常,極為正常。而且天地既用“生”來(lái)善待我,也用“死”來(lái)善待我,那為什么要有所區(qū)別呢?因此,沒(méi)有必要專門從事“送死”的活動(dòng),把死看作生的間歇,或許更為合適。

    再來(lái)看《大宗師》以下這段話:

    知天之所為,知人之所為者,至矣。知天之所為者,天而生也;知人之所為者,以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知,終其天年而不中道夭者,是知之盛也。雖然,有患。夫知有所待而后當(dāng),其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?且有真人而后有真知。[1]224-226

    這是把參透天人合一、生死之辨當(dāng)作真正的“知”和成為“真人”的標(biāo)準(zhǔn),這不僅對(duì)我們理解《養(yǎng)生主》“老聃死”一段有幫助,而且對(duì)理解《養(yǎng)生主》“生也有涯”“知也無(wú)涯”的命題有幫助,因?yàn)椤爸贝淼氖怯醒?,而“其知之所不知”代表的是無(wú)涯,實(shí)際上也就是“天”。當(dāng)用“知之所知”去養(yǎng)“其知之所不知”時(shí),真人就出現(xiàn)了,“真知”也出現(xiàn)了?!敖K其天年而不中道夭”不就是《養(yǎng)生主》的“可以保身,可以全生,可以養(yǎng)親,可以盡年”嗎?但只有“真人”憑借“真知”才能實(shí)現(xiàn)。《大宗師》這段話再次幫助我們理解了“養(yǎng)生主”之意,那就是要用有涯去養(yǎng)無(wú)涯,以“知之所知”去養(yǎng)“真知”,從而最終與天會(huì)合。

    《大宗師》還描述了“真人”這一最高得道者對(duì)于生死的態(tài)度,“古之真人,不知說(shuō)生,不知惡死;其出不欣,其入不距;翛然而往,翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始,不求其所終;受而喜之,忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道,不以人助天?!?sup>[1]229這不就是秦失所說(shuō)的“適來(lái),夫子時(shí)也;適去,夫子順也。安時(shí)而處順,哀樂(lè)不能入也”[1]128嗎?

    《大宗師》中子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人對(duì)談的那段話中有:“孰能以無(wú)為首,以生為脊,以死為尻,孰知死生存亡之一體者,吾與之友矣。”[1]258秦失就是類似子祀、子輿、子犁、子來(lái)這樣的得道者,在他們眼中“死生存亡”是一體的,類似于女偊所說(shuō)的“能入于不死不生”。所以秦失會(huì)鄙視那些在生死面前患得患失的老聃弟子們,不愿與他們?yōu)橛?。既然“以生為脊,以死為尻”,那么,把生死的?wèn)題放在一起討論而不割裂開(kāi)來(lái),在《養(yǎng)生主》作者看來(lái)就是再正常不過(guò)的事了。

    尤其值得注意的是,四人對(duì)談中再次出現(xiàn)了“安時(shí)而處順,哀樂(lè)不能入也,此古之所謂縣解也”[1]260這樣的話,我們無(wú)法考證究竟誰(shuí)在前誰(shuí)在后,但是利用《大宗師》關(guān)于生死的認(rèn)識(shí)去理解《養(yǎng)生主》中為什么會(huì)出現(xiàn)死亡的問(wèn)題,看來(lái)是最好的途徑了。

    三、如何活著:《山木》是《養(yǎng)生主》的最佳參照

    綜上所述,《養(yǎng)生主》中的“生”表面上看,是為了追求“保身”“全生”“養(yǎng)親”“盡年”,似乎只是為了肉體生命的保全和持久。但首先,這個(gè)“生”并不排斥“死”,只有妥善處理“死”才能實(shí)現(xiàn)真正的“生”;其次,“養(yǎng)生”必須面對(duì)如何活著的問(wèn)題,活著不僅是生命的延續(xù),很大程度上也是如何妥善地安置社會(huì)人生、政治人生的問(wèn)題。因此,養(yǎng)生既關(guān)乎宇宙論意義上的生死連續(xù),又關(guān)乎現(xiàn)實(shí)社會(huì)中身體與精神如何安頓的問(wèn)題。

    社會(huì)人生、政治人生的問(wèn)題,似乎并沒(méi)有在《養(yǎng)生主》中全面展開(kāi),以致我們?cè)诮庾x《養(yǎng)生主》時(shí),更容易把養(yǎng)生視為一種技術(shù),較多地使用外篇《達(dá)生》中承蜩老者、操舟者、善游者、削木者等人物事例,來(lái)闡述“技進(jìn)乎道”時(shí)對(duì)于事物認(rèn)識(shí)的變化過(guò)程,以及“用志不分,乃凝于神”的重要性,進(jìn)而說(shuō)明庖丁解牛為何會(huì)有從“所見(jiàn)無(wú)非全?!?,到“未嘗見(jiàn)全?!?,再到“更無(wú)牛”的三階段,以及從“官止”到“神行”的必然性。如前文所示,這樣的解讀,容易把《養(yǎng)生主》的思想旨趣狹隘化,變成一種單純的養(yǎng)生工夫論。

    然而,我們認(rèn)為,《養(yǎng)生主》作為一種宏大的生命觀,說(shuō)的是如何將生命融匯于大化流行之中,這種生命觀既有超越性的一面,也有現(xiàn)實(shí)性的一面?!盀樯茻o(wú)近名,為惡無(wú)近刑”就清晰地點(diǎn)出了其與世俗價(jià)值觀之間不可避免的聯(lián)系?!坝?guī)煛薄皾娠簟薄袄像跛馈比齻€(gè)故事都有其現(xiàn)實(shí)性的層面。“庖丁解?!笨瓷先ゲ簧娆F(xiàn)實(shí),但其實(shí)是個(gè)巧妙的比喻,說(shuō)的是人如何才能行走于復(fù)雜的人間而全生,這一點(diǎn)已經(jīng)是學(xué)界共識(shí)?!?歷代學(xué)人多從用世的角度解釋“庖丁解?!保珏X澄之云:“‘躊躇滿志,善刀而藏之’,藏器于身,待時(shí)而動(dòng),而不輕試其鋒也。所以用世,即所以養(yǎng)生?!?參見(jiàn)錢澄之撰,殷呈祥校點(diǎn):《莊屈合詁》,合肥:黃山書(shū)社,1998年,第52頁(yè)。】現(xiàn)實(shí)性的一面很難與《達(dá)生》形成參照,因?yàn)椤哆_(dá)生》棄世的味道很濃【 如《達(dá)生》云:“夫欲免為形者,莫如棄世。棄世則無(wú)累,無(wú)累則正平,正平則與彼更生,更生則幾矣。事奚足棄而生奚足遺?棄事則形不勞,遺生則精不虧。夫形全精復(fù),與天為一?!保ü鶓c藩:《莊子集釋》,第632頁(yè))這里雖然也提出要“與天為一”,但前提是棄世?!浚笳勅绾翁幚憩F(xiàn)實(shí)人生的外篇《山木》卻是一面很好的鏡子,可以用來(lái)映照《養(yǎng)生主》的意趣。

    我們首先來(lái)看那個(gè)“材與不材”的故事,大樹(shù)因?yàn)椤盁o(wú)所可用”亦即“不材”而免遭砍伐,得享天年。鵝因?yàn)椤安荒茗Q”亦即“不材”而遭殺戮,不能終其天年。這個(gè)故事形象地比喻出人世間生存的艱難,幾乎處處碰壁,很難有標(biāo)準(zhǔn)的人生答案,很難有暢通的人生之路。所以,莊子說(shuō)他只能處于“材與不材”之間,即只能小心翼翼地游走于人生的夾縫之間,一不小心就會(huì)遇到阻礙,受到傷害?!安呐c不材”不正是“為善無(wú)近名,為惡無(wú)近刑”的寫(xiě)照嗎?即從事世俗所謂“善”之事時(shí)不要招致名聲之累,從事世俗所謂“惡”之事時(shí)不要引發(fā)受刑之厄,最好處于中道,“材與不材”正是中道的象征。這里當(dāng)然不是說(shuō)莊子贊同為惡,重點(diǎn)在于說(shuō)明“無(wú)近名”“無(wú)近刑”的重要性,以免給自己的生命帶來(lái)災(zāi)禍。因?yàn)椤盀樯啤薄盀閻骸弊鳛閮煞N人生路線,都有可能給人生帶來(lái)災(zāi)禍。

    我們?cè)陂喿x“庖丁解牛”的故事時(shí),都會(huì)感嘆庖丁游刃有余的精巧手段,然而庖丁即便十九年來(lái)刀未卷刃,仍然說(shuō)“每至于族,吾見(jiàn)其難為,怵然為戒,視為止,行為遲,動(dòng)刀甚微”[1]119,即便有熟練的手法,在骨節(jié)聚集交錯(cuò)的地方,仍然不敢大意,必須目光專注、動(dòng)作遲緩輕微??梢?jiàn)“庖丁解?!辈⒎请S著工夫的深厚而越來(lái)越輕松自如、隨心所欲,其實(shí)是像《山木》所說(shuō)的那樣,“未免乎累”。因此,文惠君了悟之養(yǎng)生,未必只是“緣督以為經(jīng)”的高超技能,很可能也包括了對(duì)于人生“未免乎累”的理解。因?yàn)橹挥羞@樣,才能真正把握養(yǎng)生的復(fù)雜性。

    《山木》在其他地方也描述過(guò)這種“未免乎累”的人生,如魏王問(wèn)莊子“何先生之憊邪?”潛臺(tái)詞就是,像你這樣的人應(yīng)該活得很瀟灑,為什么也會(huì)疲憊呢?莊子以猿猴為喻,說(shuō)他們?cè)谏搅珠g可以自由自在,稱王稱霸,神箭手也對(duì)他們無(wú)可奈何。但是到了低矮的灌木叢中,卻只能“危行側(cè)視,振動(dòng)悼栗”[1]688,就像虎落平陽(yáng)一樣,必須小心翼翼,左顧右盼,恐懼戰(zhàn)栗,即便有很好的身手也無(wú)法充分施展。這和《養(yǎng)生主》的“每至于族,吾見(jiàn)其難為,怵然為戒,視為止,行為遲,動(dòng)刀甚微”是非常相似的。

    所以我們讀《養(yǎng)生主》,不能認(rèn)為庖丁已經(jīng)解決了所有的問(wèn)題,為養(yǎng)生提供了所有的答案,其實(shí)庖丁的“累”也未必不是一種養(yǎng)生的啟示?!渡侥尽吩诟袊@“未免乎累”之后,便展現(xiàn)了一個(gè)新的境界,那就是“乘道德而浮游”的境界?!盁o(wú)譽(yù)無(wú)訾,一龍一蛇,與時(shí)俱化,而無(wú)肯專為;一上一下,以和為量,浮游乎萬(wàn)物之祖;物物而不物于物,則胡可得而累邪!”[1]668這種與物遷移、悠游自得的狀態(tài),完全不受外物拘束,也完全沒(méi)有“累”的感受。要達(dá)到這一境界,只能“浮游乎萬(wàn)物之祖;物物而不物于物”,即與道同體,從而無(wú)待逍遙?!渡侥尽分惺心弦肆诺墓适乱蔡岬竭@一點(diǎn),那就是“人能虛己以游世,其孰能害之!”[1]675

    《養(yǎng)生主》并沒(méi)有提到“道德”“萬(wàn)物之祖”“物物”“不物于物”這些與“道”相關(guān)的概念,其關(guān)鍵詞是“天”,但如前所言,“天”可以作為萬(wàn)物發(fā)生之源、存在之理和必然歸宿,因此具有與“道”同等的高度?!扳叶〗馀!敝蟮摹坝?guī)煛薄袄像酢钡墓适露贾赶蛄恕疤臁钡闹匾?,“澤雉”的故事則在反對(duì)人為的同時(shí),突出了天然的重要性。因此,《養(yǎng)生主》也有一個(gè)逐漸上升到“天”,在天人關(guān)系中了悟養(yǎng)生之道的過(guò)程,其最終的歸屬就是安時(shí)處順,天人合一。

    《山木》同樣談到了天人關(guān)系,在“孔子窮于陳蔡”那段故事中,孔子向顏回提出了四個(gè)命題,即“無(wú)受天損易,無(wú)受人益難。無(wú)始而非卒也,人與天一也”[1]690

    所謂“無(wú)受天損易”,說(shuō)的是“饑渴寒暑,窮桎不行,天地之行也,運(yùn)物之泄也,言與之偕逝之謂也”[1]691,即饑渴寒暑、窮困潦倒這些人生的困境,正是天地萬(wàn)物運(yùn)行變化的表現(xiàn),既然不可逃,就恬然受之,與之偕行,不生怨責(zé),這樣則即使遭遇困境也不會(huì)感覺(jué)受損。這是比較容易做到的,所以說(shuō)“無(wú)受天損易”。但處于順境時(shí),能夠拒絕不屬于自己的利祿就難了,所以說(shuō)“無(wú)受人益難”。這兩個(gè)命題都是說(shuō)人生困境,這些困境既有來(lái)自天的,也有來(lái)自人的。

    “無(wú)始而非卒”說(shuō)的是“化其萬(wàn)物而不知其禪之者,焉知其所終?焉知其所始?”[1]694在事物變化的連續(xù)過(guò)程中,既不知道誰(shuí)是替代者也不知道誰(shuí)是被替代者,既不知道事物的開(kāi)始也不知道事物的結(jié)束。這說(shuō)的是包括人在內(nèi)的世間萬(wàn)物之變化的流動(dòng)性和復(fù)雜性,使人無(wú)所適從,難以把握。所以只能“正而待之”,即順應(yīng)事物的變化而不與之相悖逆。

    最后孔子總結(jié)道:“有人,天也;有天,亦天也。人之不能有天,性也,圣人晏然體逝而終矣!”[1]694這就是“天與人一”的命題。這個(gè)命題可以看作對(duì)上述三個(gè)問(wèn)題的全面回答??鬃诱J(rèn)為“天”固然是“天”,而“人”也在“天”的范疇之內(nèi),人不可能超越天、控制天,這是一種不可改變的“性”。所以人的最佳處身方式就是順應(yīng)天地的大化,而與之偕行,直到生命的終結(jié)。這樣的回答和《養(yǎng)生主》中“右?guī)煛睂?duì)于自己的遭遇淡然處之而歸之于天的回答幾乎如出一轍,而“圣人晏然體逝而終”則與秦失“安時(shí)而處順”的精神相契合。

    余 論

    總之,《養(yǎng)生主》雖然談養(yǎng)生,但不僅僅是一種關(guān)于養(yǎng)生的工夫論。其關(guān)鍵詞是“天”,養(yǎng)生之主也就是“天”。整篇文章緊緊圍繞“天”字展開(kāi),論述了一種宏大的生命觀,這種生命觀的超越性足以涵蓋生死觀,這種生命觀的現(xiàn)實(shí)性足以回答人如何在現(xiàn)世合理地活下去。繼續(xù)《養(yǎng)生主》所未竟的話題,內(nèi)篇的《德充符》《大宗師》和外篇的《山木》在生死觀和天人觀上有進(jìn)一步的開(kāi)拓,彼此照應(yīng)的關(guān)系是比較明顯的。

    但這里還有一個(gè)重要的問(wèn)題需要回答,即如何界定《養(yǎng)生主》中的“天”?換言之,如何確定《養(yǎng)生主》中“天”與“人”的關(guān)系?如此強(qiáng)調(diào)“天”的地位和作用,是否可以說(shuō)《養(yǎng)生主》中“人”完全籠罩于“天”的陰影之下,沒(méi)有自己的能動(dòng)性可言?

    毋庸置疑,不僅在《養(yǎng)生主》中,即便在整個(gè)《莊子》中,“天”都不是類似于宗教世界中神格的存在,相對(duì)于“人”居于絕對(duì)的主宰地位,人也不是匍匐于“天”的權(quán)威之下卑微的沒(méi)有意義的存在。如“庖丁解?!彼荆叭恕鄙踔量梢酝ㄟ^(guò)發(fā)揮其主觀能動(dòng)性,使官止神行,遵循牛天然的生理構(gòu)造,在解牛工藝中達(dá)致人與天合一的境界。因此“人”和“天”并不是割裂的關(guān)系。

    然而,在《養(yǎng)生主》的大部分語(yǔ)境中,“人”與“天”的二分還是很明顯的,“人”指向狹隘的、有限的、不合理的人為,而“天”則既是個(gè)體自然生命的來(lái)源與歸屬,也是社會(huì)生命行為的準(zhǔn)則、價(jià)值的保障和命運(yùn)遭際的合理性安頓,所以無(wú)論本始狀態(tài)的生命、社會(huì)關(guān)系中的生命,還是宇宙大化中的生命,最終都?xì)w屬于天。因此,在“人”與“天”之間,莊子當(dāng)然首先選擇“天”。荀子正是感受到了這一點(diǎn),才對(duì)莊子作了“蔽于天而不知人”的評(píng)價(jià)。

    在《莊子》各種不可思議的技藝描述中,人與天的合一都是其重要特征,而這恰恰是修道工夫中必經(jīng)的途徑和追求的境界。這也是《莊子》喜歡大量記載類似“庖丁解牛”故事的原因。然而,在《莊子》的天人關(guān)系論述中,對(duì)現(xiàn)實(shí)中天人相分的批判和對(duì)理想中天人相合的追求還是最為常見(jiàn)的,形成其一貫的基調(diào),《養(yǎng)生主》的天人關(guān)系也以此基調(diào)為主。站在荀子的立場(chǎng),這種基調(diào)確實(shí)會(huì)給人“蔽于天而不知人”的錯(cuò)覺(jué)。

    【 參 考 文 獻(xiàn) 】

    [1]郭慶藩.莊子集釋.王孝魚(yú),點(diǎn)校.北京:中華書(shū)局,1961.

    [2]王利器.文子疏義.北京:中華書(shū)局,2000.

    [3]鄭玄,孔穎達(dá).禮記正義.上海:上海古籍出版社,1990.

    [4]王先謙.荀子集解.北京:中華書(shū)局,1988.

    (編校:祝美玉)

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