《莊子·養(yǎng)生主》的宏大生命觀

摘 要：《養(yǎng)生主》各個(gè)部分都是以“天”為中心展開(kāi)的，養(yǎng)生之“主”亦即養(yǎng)生之要領(lǐng)就在于“天”，只有“依乎天理”“知天”，不受人為束縛，泰然接受“天之刑”，“安時(shí)而處順”，才能獲得滿意的人生。從結(jié)構(gòu)上看，《養(yǎng)生主》各段落是前后一貫、彼此呼應(yīng)的，并無(wú)旁出的支脈和無(wú)關(guān)的論述。《養(yǎng)生主》所要養(yǎng)的不僅是有限的肉體的生命，也包括死亡在內(nèi)的無(wú)限的超越的生命，是能夠坦然應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)人生困境的生命?？梢耘c《養(yǎng)生主》相互啟發(fā)的文獻(xiàn)是內(nèi)篇的《德充符》《大宗師》和外篇的《山木》。

關(guān)鍵詞：《莊子》 《養(yǎng)生主》 生命觀 庖丁解牛

作者曹峰，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授，“長(zhǎng)江學(xué)者獎(jiǎng)勵(lì)計(jì)劃”特聘教授，中國(guó)人民大學(xué)吳玉章講席教授（北京 100872）。

引 言

《養(yǎng)生主》雖然是《莊子》內(nèi)篇中最短的一篇，但是值得關(guān)注的焦點(diǎn)、需要討論的難點(diǎn)依然很多。在筆者看來(lái)，在《養(yǎng)生主》四個(gè)寓言中，目前的研究較多集中于第一個(gè)寓言“庖丁解?！??！?從目前的各種研究來(lái)看，對(duì)于“庖丁解?！钡目疾鞄缀跽剂恕娥B(yǎng)生主》研究的大多數(shù)?！扳叶〗馀！睅缀醭蔀椤梆B(yǎng)生主”的代名詞?！吭凇娥B(yǎng)生主》整體思想脈絡(luò)中，目前的研究較多集中于“生”與“知”的緊張關(guān)系?！?自古以來(lái)就有學(xué)者認(rèn)為，作為《齊物論》的下一篇，《養(yǎng)生主》使內(nèi)篇的重點(diǎn)從“知”的問(wèn)題走向了生命的問(wèn)題，從而使“知”和“生”構(gòu)成了緊張關(guān)系。如陸樹(shù)芝云：“人之生也，必有所借以生者，是生之主也。生者形也，主者神也。神者形之所恃立也，養(yǎng)之者，順其自然，行所無(wú)事，不隨知識(shí)之紛紜以耗其神也。此篇對(duì)偏執(zhí)強(qiáng)辨，以形勞天下為道，至于逐物傷生而不知反者說(shuō)。”陸樹(shù)芝：《莊子雪》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第35頁(yè)?！窟@種角度雖然很有啟發(fā)，但也形成了一定的偏頗。毫無(wú)疑問(wèn)，《養(yǎng)生主》是一篇討論“養(yǎng)生”的文章【 “養(yǎng)生主”這個(gè)篇名的含義，有兩種讀法，常見(jiàn)的是“養(yǎng)生之主”，即養(yǎng)生的關(guān)鍵、要領(lǐng)，本文就取這一說(shuō)法。也有人將“生主”連讀，如明代陸西星、清代宣穎。關(guān)于《養(yǎng)生主》篇名以及“主”之所指的各種觀點(diǎn)，可參王威威：《論〈養(yǎng)生主〉在〈莊子〉內(nèi)篇中的作用——兼論〈養(yǎng)生主〉篇題及內(nèi)篇之邏輯》，《江淮論壇》2016年第3期?！浚宋捏w現(xiàn)的不是圍繞養(yǎng)形、養(yǎng)心、養(yǎng)神、養(yǎng)性展開(kāi)的有限養(yǎng)生觀，而是一種宏大的養(yǎng)生觀，其實(shí)質(zhì)是一種包括如何面對(duì)死亡在內(nèi)的宇宙論意義上的生命觀，是一種能夠坦然應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)人生困境的生命觀。因此，《養(yǎng)生主》的關(guān)鍵詞與其說(shuō)是表達(dá)有限與無(wú)限之關(guān)系的“生”和“知”或是表達(dá)養(yǎng)生技巧的“緣督”，不如說(shuō)是表達(dá)萬(wàn)物發(fā)生之源、存在之理和必然歸宿的“天”?！娥B(yǎng)生主》養(yǎng)的不僅僅是有形的身體，還包括從容面對(duì)復(fù)雜社會(huì)的生命和泰然面對(duì)死亡的超然境界?？梢耘c《養(yǎng)生主》形成對(duì)照的最佳參考文獻(xiàn)與其說(shuō)是《達(dá)生》，不如說(shuō)是《德充符》《大宗師》和《山木》。

一、《養(yǎng)生主》的關(guān)鍵詞與此篇的結(jié)構(gòu)

在《莊子》流傳過(guò)程中，《養(yǎng)生主》給人印象最深或者說(shuō)最膾炙人口的地方有兩處，一是“庖丁解?！边@個(gè)寓言，二是開(kāi)篇“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已；已而為知者，殆而已矣”^[1]115這段話。

一般認(rèn)為“庖丁解?！北磉_(dá)的是一個(gè)“技進(jìn)乎道”的“三部曲”，即庖丁如何從“所見(jiàn)無(wú)非全?！保健拔磭L見(jiàn)全牛”，再到“更無(wú)?！钡倪^(guò)程?！?《養(yǎng)生主》中沒(méi)有“更無(wú)?！边@個(gè)說(shuō)法，這是陳赟的概括，但學(xué)者多認(rèn)可有此類似否定之否定的三階段。學(xué)界的觀點(diǎn)以及陳赟的論述，可參陳赟：《莊子哲學(xué)的精神》，上海：上海人民出版社，2016年，第四章“‘庖丁解?！c養(yǎng)生的大義”?！库叶∧軌蜃屢话训队昧耸拍甓纭靶掳l(fā)于硎”，關(guān)鍵在于兩點(diǎn)。首先他懂得“緣督以為經(jīng)”的原理【 “緣督以為經(jīng)”并不在“庖丁解?！痹⒀灾?，但是一般認(rèn)為這兩者有關(guān)，如清人宣穎指出：“養(yǎng)生之妙，止在‘緣督’一句。引庖丁一段，止發(fā)明‘緣督’一句?！眳⒁?jiàn)宣穎撰，曹礎(chǔ)基校點(diǎn)：《南華經(jīng)解》，廣州：廣東人民出版社，2008年，第27頁(yè)?！?，從而能夠“以無(wú)厚入有間”，順物之自然，從容行走于各種阻礙之間，在夾縫之中自由穿行。所以即便《養(yǎng)生主》中沒(méi)有出現(xiàn)“中”“虛”這樣的詞匯，也可以說(shuō)表達(dá)的是相關(guān)的精神。【 一般認(rèn)為，“緣督”體現(xiàn)了“中”或者“虛”的觀念，兩物相際之處即為“中”，如郭象注“緣督以為經(jīng)”為“順中以為常也”，王夫之則把“緣督”解為“循虛而行”，而宣穎認(rèn)為“中”就是“虛”，“至虛之處乃中也”。參見(jiàn)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，2004年，第117頁(yè)；王夫之：《老子衍 莊子通 莊子解》，北京：中華書(shū)局，2009年，第104—105頁(yè)；宣穎撰，曹礎(chǔ)基校點(diǎn)：《南華經(jīng)解》，第27頁(yè)?！?/p>

其次從“知”的角度來(lái)講，這是一個(gè)擺脫官能之知的局限，從而使“神”得以“行”的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程也是借助技走向道，從小知走向大知的過(guò)程。因此，學(xué)者一般都會(huì)借助《達(dá)生》中承蜩老者、操舟者、善游者、削木者等事例，闡述《養(yǎng)生主》中有類似“用志不分，乃凝于神”^[1]641的描述?！?這方面，陳赟有詳細(xì)論述，可參陳赟：《莊子哲學(xué)的精神》，第四章“‘庖丁解?！c養(yǎng)生的大義”?！康@樣容易導(dǎo)致一種傾向，即從工夫論的角度看，認(rèn)為養(yǎng)生的關(guān)鍵就在于養(yǎng)心或者養(yǎng)神，將“道”與自己的生命合為一體，從而聚精會(huì)神，最大限度地?cái)[脫外物的束縛，實(shí)現(xiàn)身心的完全自由。

結(jié)合“庖丁解?！敝械摹肮僦苟裼小焙汀娥B(yǎng)生主》開(kāi)篇“吾生也有涯，而知也無(wú)涯”，也有學(xué)者認(rèn)為《養(yǎng)生主》強(qiáng)調(diào)的是如何擺脫對(duì)有限之“知”如有生之知、官能之知的追求，而將“知”安頓在“無(wú)涯”之中。這樣就可以和《養(yǎng)生主》“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”^[1]129聯(lián)系起來(lái)，即以“不知”為知，從而進(jìn)入“無(wú)涯”“無(wú)盡”的狀態(tài)?！?詳細(xì)可參唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》，《唐君毅全集》第19卷，北京：九州出版社，2016年，第十章第五節(jié)“ 《養(yǎng)生主》中之生命與心知共流行義”，第274—277頁(yè)?！?/p>

按照以上的理解，《養(yǎng)生主》就是圍繞“緣督”的觀念和關(guān)于“知”的認(rèn)識(shí)展開(kāi)的，并可以總結(jié)為一種養(yǎng)生的工夫論。然而，《養(yǎng)生主》真的就僅僅是一種工夫論嗎？或者僅僅是一種對(duì)于“知”的反思嗎？我們認(rèn)為，結(jié)合《養(yǎng)生主》整篇來(lái)看，僅僅利用“庖丁解?！焙汀吧迸c“知”的關(guān)系來(lái)理解《養(yǎng)生主》是不夠的，僅僅將《養(yǎng)生主》理解為一種工夫論也是不夠的?！娥B(yǎng)生主》雖短，“庖丁解?！币约啊吧薄爸标P(guān)系那段話也確實(shí)最亮眼，但仍然需要結(jié)合其他的寓言和敘述，從整體上考量。

我們認(rèn)為，《養(yǎng)生主》的關(guān)鍵詞是“天”，“天”可以貫穿《養(yǎng)生主》所有的寓言和論述。《養(yǎng)生主》要解答的是人生困境，因此所養(yǎng)的“生”不僅僅是身體，也是社會(huì)關(guān)系中的生命，也是宇宙大化中的生命，這幾種生命都必須遵循“天”的法則，才能得到妥善的保護(hù)和合理的安頓?！?這里有必要對(duì)莊子的“生”作出界定，在筆者看來(lái)，如果把“生”理解為生命，則必然包括原初的、天賦的、未經(jīng)社會(huì)化的生命形態(tài)，也包括成長(zhǎng)之后社會(huì)化了的生命形態(tài)，身體和心靈都應(yīng)該包括在其中。所以“養(yǎng)生”的概念要大于“養(yǎng)身”?！?/p>

首先來(lái)看“庖丁解牛”中的“天”，“依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然”^[1]119，強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)識(shí)、遵循“天理”及其“固然”（天生之本然）的重要性。作者雖然沒(méi)有明確“天理”指的是什么，但結(jié)合上下語(yǔ)境，可以說(shuō)這是一種復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，其中既有足以讓刀鋒卷刃的堅(jiān)硬骨頭，也有“大郤”“大窾”這類中空的間隙。這同樣可以形容人間的險(xiǎn)惡、生存的困境，以及游走其間的可能性?！熬壎揭詾榻?jīng)”就是充分認(rèn)識(shí)和掌握其中的機(jī)理，以一種近乎舞蹈的美妙方式，所謂“合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)”^[1]118，踩著與“天理”同樣的節(jié)奏，不與其“固然”相對(duì)抗，憑借“以無(wú)厚入有間”的技巧，最終達(dá)致“游刃必有余地”的境地。毋庸置疑，這里的“刀”比喻的是行走于世間的身體。要想不因自己的無(wú)知和莽撞而遍體鱗傷，中道早夭，唯一的方法就是“依乎天理”。

要想實(shí)現(xiàn)這種高級(jí)的養(yǎng)生，就必須有相應(yīng)的工夫論，如何擺脫官能之知的局限，從而使“神”得以“行”，就是工夫的體現(xiàn)。但我們的眼光不能被這種神奇的手段吸引，而忘了其最終的目的，那就是合于天理的人生。

再來(lái)看“右?guī)煛钡脑⒀浴?duì)于身體殘缺的右?guī)?，人們驚訝于其即便失去一足，也能夠成為將軍【 關(guān)于“右?guī)煛钡男再|(zhì)，一般釋為地位很高的職官，如春秋時(shí)宋國(guó)以右?guī)?、左師、司馬、司徒、司城、司寇為六卿，右?guī)煘榱渲L(zhǎng)。但“右?guī)煛币部梢岳斫鉃橛臆?，或?zhí)掌右軍的人。我覺(jué)得在《莊子》這里釋為將軍更為合理，可以形成強(qiáng)烈的對(duì)比。因?yàn)榧幢闵眢w有殘缺，并不妨礙其成為官員，但成為將軍則很不容易。】，因而發(fā)出感嘆，這是天賦予的，還是人造成的？右?guī)熋鞔_回答“知其天也，非人也”^[1]124。也就是“天”讓其“獨(dú)”，而非人為所致。我們不知道這里的“天”指的是先天殘障，還是右?guī)煂⒑筇觳恍覍?dǎo)致殘障之事平淡地歸之于“天”，或是將身體殘障卻能成為右?guī)煹纳衿嬷帤w之于“天”。這里也沒(méi)有出現(xiàn)為何身體殘缺還能活躍于疆場(chǎng)的勵(lì)志故事，或者勤學(xué)苦練最終掌握高超軍事技能的工夫論。而是直接發(fā)表了右?guī)熽P(guān)于“天”的理解，即“有與”（這里應(yīng)該指代兩足）的“人之貌”并不一定代表人的普遍面貌，失去一足的人同樣是天之所生，因而和“有與”者是平等的。所以，這段話的關(guān)鍵詞是“天”，如《人間世》所云“知其不可奈何而安之若命”^[1]155。在右?guī)熆磥?lái)，“天”賦予了他超越殘障的自信，因?yàn)椴还苤w是否殘缺，都是天之所生，不必因此自卑。

《人間世》里描述了身體殘障的支離疏也能夠享盡天年，“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年”^[1]180。因此身體的殘障并不會(huì)使“天”遭到破壞。養(yǎng)身主要靠的不是養(yǎng)形，而取決于內(nèi)在的“德”是否保持圓滿?！兜鲁浞分斜豢沉艘恢荒_的兀者王駘、申徒嘉、叔山無(wú)趾比正常人更懂得“不與物遷”“游心乎德之和”的道理，而哀駘它等“惡人”（丑陋的人）則是“才全”之人。所以“游心乎德之和”和“才全”都是德性圓滿的標(biāo)志，也是“天”未遭破壞的標(biāo)志。對(duì)右?guī)煹挠涊d雖然很簡(jiǎn)短，但其應(yīng)該和《人間世》描繪的兀者同類。莊子還稱“跂支離無(wú)脤”和“甕盎大癭”為“天食”之人，“天食”就是天養(yǎng)，所以“既受食于天，又惡用人”^[1]217和《養(yǎng)生主》的“知其天也，非人也”恰好形成對(duì)應(yīng)，說(shuō)明養(yǎng)生之主在于按照“天”的方式去養(yǎng)，而不是按照人的方式。

依照上述的推理，再來(lái)看“澤雉”的故事，就會(huì)覺(jué)得脈絡(luò)非常通暢。首先，有必要調(diào)整一下句讀，一般的標(biāo)點(diǎn)是“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也”^[1]126。而我則是“澤雉十步一啄，百步一飲。不蘄畜乎樊中，神雖王，不善也”?！笆揭蛔?，百步一飲”指的是野雞不受人為控制的自然狀態(tài)，而不蘄即不祈求的內(nèi)容是“畜乎樊中，神雖王，不善也”?！?這里的“神”也有可能是“形”之誤，參見(jiàn)郭勇?。骸娥B(yǎng)生并非養(yǎng)神——莊子“養(yǎng)生”本義復(fù)原》，《南開(kāi)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2015年第2期?！恳半u不希望被養(yǎng)在籠中，受人控制，雖然不愁飲食，精力旺盛，但卻不“善”。這個(gè)“不善”，借助《人間世》的話，指的就是從此無(wú)法“受食于天”，違背天然。因此，這一段雖然沒(méi)有出現(xiàn)“天”，但離不開(kāi)“天”。

“老聃死”這段故事，諷刺了老聃弟子的行為是“遁天倍情，忘其所受”^[1]128。因?yàn)闊o(wú)論生還是死，都受之于天。按照陰陽(yáng)刑德的原理，如果生是“天之德”，那么死亡乃是“天之刑”，都是正常的、無(wú)法回避的，沒(méi)有必要哭泣哀怨，所以要“安時(shí)而處順”，不必因生而樂(lè)，因死而悲。老聃弟子們卻無(wú)法超然面對(duì)生死，樂(lè)生惡死，試圖用哭泣哀怨去抵抗和違背天的刑罰。所以在秦失看來(lái)，這仍然是被世俗禮法所拘，不能超然物外。所以這一段的關(guān)鍵詞，毫無(wú)疑問(wèn)就是“天”。

至于文章最后“薪盡火傳”這段話，顯然，“薪”代表的是有限的人生和有限的知，而“火”代表的是無(wú)窮、無(wú)盡、無(wú)限的生生洪流，這不正是“天”的特征嗎？此處的“薪盡火傳”也是天之道、自然之理。總之，《養(yǎng)生主》各個(gè)部分都是以“天”為中心展開(kāi)的，養(yǎng)生之主就是“天”?！?這個(gè)主究竟何指，有“心”“性”“神”多種說(shuō)法。如清人宣穎持“心”“神”說(shuō)，他指出：“誰(shuí)為生主？無(wú)可指也。真宰真君，前篇又已昭揭。此篇止寫(xiě)?zhàn)B之之妙。”因此，“養(yǎng)生主”就是如何保養(yǎng)“生主”，亦即如何保養(yǎng)“真宰”“真君”。這就成了養(yǎng)心之學(xué)。但在別的地方，宣穎又說(shuō)：“‘神’字是此篇之主，卻不曾說(shuō)出，止點(diǎn)‘火傳’二字，使人恍然得之。試思吾身中一點(diǎn)光明，果是何物？”宣穎還說(shuō)：“開(kāi)口便將‘知’字說(shuō)破病癥，將‘緣督’二字顯示要方。解牛之喻，無(wú)過(guò)寫(xiě)此二字?！币虼恕熬壎健本褪潜ｐB(yǎng)“生主”之要方。（參見(jiàn)宣穎撰，曹礎(chǔ)基校點(diǎn)：《南華經(jīng)解》，第25、28頁(yè)）我們認(rèn)為這個(gè)“主”就是“天”，但“主”在這里，不是主宰之意，而是要領(lǐng)之意。從“主”就是“天”的角度出發(fā)，把“生”理解為“性”也就有了一定的可能性，因?yàn)椤吧币馕吨脑紶顟B(tài)、本來(lái)狀態(tài)或者理想狀態(tài)，因此和“天”密切相關(guān)。相關(guān)研究可參鄭開(kāi)：《試論心性哲學(xué)視域下的實(shí)踐智慧——從語(yǔ)文與思想間的張力探討〈養(yǎng)生主〉的旨趣》，“《養(yǎng)生主》學(xué)術(shù)研討會(huì)：第三屆兩岸《莊子》哲學(xué)工作坊”論文，臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系，2021年12月?！恐挥小耙篮跆炖怼焙汀爸臁保皇苋藶槭`，泰然接受“天之刑”，“安時(shí)而處順”，才能獲得無(wú)怨無(wú)悔的人生。因此從結(jié)構(gòu)上看，《養(yǎng)生主》各段落是前后一貫、彼此呼應(yīng)的，并無(wú)旁出的支脈和無(wú)關(guān)的論述。

二、沒(méi)有生死觀的養(yǎng)生觀是不完整的

一般來(lái)說(shuō)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的養(yǎng)生觀無(wú)論指的是養(yǎng)形，還是養(yǎng)神、養(yǎng)心、養(yǎng)性，都是以生存為討論范圍的，在《莊子》其他篇目中也是如此。較之養(yǎng)形，以莊子后學(xué)為代表的道家更重養(yǎng)神，養(yǎng)形和養(yǎng)神常常被對(duì)立起來(lái)，【 《莊子》中沒(méi)有出現(xiàn)“養(yǎng)心”“養(yǎng)性”的表達(dá)。另外，筆者贊同王威威的觀點(diǎn)，在《養(yǎng)生主》中“形”和“神”還沒(méi)有截然相分，“神”可以視為“形”的凝聚狀態(tài)。以“神”為“形”之主宰，應(yīng)該是比較晚起的莊子后學(xué)的觀點(diǎn)。因此，類似宣穎那樣，把“養(yǎng)生主”讀作養(yǎng)“生之主”，把“生之主”視為“神”是不可取的，將《養(yǎng)生主》視為心學(xué)也是不可取的。參見(jiàn)王威威《生命的構(gòu)成、來(lái)源與歸處——從〈莊子·養(yǎng)生主〉出發(fā)》，“《養(yǎng)生主》學(xué)術(shù)研討會(huì)：第三屆兩岸《莊子》哲學(xué)工作坊”論文，臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系，2021年12月?！筐B(yǎng)形被認(rèn)為是淺層的、外在的、不完整的或者有意為之的養(yǎng)生。如《刻意》篇認(rèn)為彭祖之類的人，不過(guò)是“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)申，為壽而已矣”^[1]535，即刻意追求長(zhǎng)生的人，依然采用的是人為的手段，違背了自然的原則。最高的境界是“養(yǎng)神”，《刻意》篇說(shuō)“純粹而不雜，靜一而不變，惔而無(wú)為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也”^[1]544。能夠讓自己的心靈純粹不雜、恬淡無(wú)欲，讓自己的行動(dòng)與天地合拍，那才達(dá)到了養(yǎng)神的境界。所以，養(yǎng)神才是養(yǎng)生的極致。《文子·下德》也以老子的口吻說(shuō)：“治身，太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形，神清意平，百節(jié)皆寧，養(yǎng)生之本也。肥肌膚，充腹腸，供嗜欲，養(yǎng)生之末也?！?sup>[2]381

至于為何要“養(yǎng)性”，這是因?yàn)橐郧f子為代表的道家認(rèn)為“性”（有時(shí)稱為“德”）是“天”所賦予的最純真、最根本的東西【 如《知北游》云：“舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也?！眳⒁?jiàn)郭慶藩：《莊子集釋》，第739頁(yè)?！?，而人的一生，就是德性受到外物迷惑不斷喪失的過(guò)程。如《天地》篇云：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也。”^[1]453《徐無(wú)鬼》云：“馳其形性，潛之萬(wàn)物，終身不反，悲夫！”^[1]835道家甚至認(rèn)為，在人類社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，德性也在被不斷破壞。如《繕性》云：“逮德下衰……德又下衰……德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流，淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識(shí)，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初?！?sup>[1]551-552

莊子雖然沒(méi)有直接使用“養(yǎng)性”這個(gè)詞，但是使用了“反性”之類的表達(dá)，如《繕性》的“反其性情而復(fù)其初”?！犊樞浴愤€說(shuō)“古之行身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性已，又何為哉！”^[1]556即把回到初始的“性”作為修道的目標(biāo)，這就預(yù)示著“性”是需要維護(hù)和保養(yǎng)的。后世道家則直接使用“養(yǎng)性”一詞，如《文子·符言》以老子的口吻說(shuō)：“治身養(yǎng)性者，節(jié)寢處，適飲食，和喜怒，便動(dòng)靜，內(nèi)在己者得，而邪氣無(wú)由入。飾其外者傷其內(nèi)，扶其情者害其神，見(jiàn)其文者蔽其真，無(wú)須臾忘其為賢者，必困其性，百步之中無(wú)忘其為容者，必累其形。故羽翼美者傷其骸骨，枝葉茂者害其根荄，能兩美者，天下無(wú)之?！?sup>[2]196-197可見(jiàn)“養(yǎng)性”有兩個(gè)方面的內(nèi)涵，既有身體上的“節(jié)寢處，適飲食”，也有精神上的“和喜怒，便動(dòng)靜”，兩者結(jié)合才可以使“神”和“真”得到保護(hù)，所以“養(yǎng)性”既需要“養(yǎng)形”的工夫，也需要“養(yǎng)神”的工夫。

如果以養(yǎng)形、養(yǎng)神來(lái)看《養(yǎng)生主》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)有顯著的不同。首先，此篇完全沒(méi)有使用這些養(yǎng)生語(yǔ)境中常見(jiàn)的詞匯；其次，此篇也并沒(méi)有討論相關(guān)的問(wèn)題。雖然在文章的一開(kāi)始提到了“可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”^[1]115，似乎養(yǎng)生局限在肉體生命的平安和長(zhǎng)久上，但《養(yǎng)生主》并沒(méi)有類似“節(jié)寢處，適飲食”“和喜怒，便動(dòng)靜”等如何使肉體生命平安長(zhǎng)久的集中論述。文惠君聞“庖丁之言”所悟得的“養(yǎng)生”，更像是如何處理好復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，從而使自己不受傷害?！坝?guī)煛薄皾娠簟钡墓适?，則把合于天的生活方式視為養(yǎng)生。

尤其值得注意的是，《養(yǎng)生主》中大談對(duì)于死亡的態(tài)度，這確實(shí)令人意外。在古人心目中，養(yǎng)生與送死是性質(zhì)完全相反、可以形成鮮明對(duì)比的兩件事。例如《孟子·離婁下》云：“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死可以當(dāng)大事?！薄抖Y記·禮運(yùn)》說(shuō)：“昔者先王……后圣有作，然后修火之利，范金合土，以為臺(tái)榭、宮室、牖戶，以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪。治其麻絲，以為布帛，以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝。”^[3]416可見(jiàn)“養(yǎng)生”“送死”是圣王要做的不同性質(zhì)的兩件大事。雖然《荀子·禮論》說(shuō)：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也?！?sup>[4]358-359謹(jǐn)敬、妥善地處理生與死的問(wèn)題，就“君子之道，禮義之文”而言是一體之事，但此處也沒(méi)有把“死”納入“生”的范疇，所以《養(yǎng)生主》的說(shuō)法確實(shí)是獨(dú)樹(shù)一幟的。

但是，如前所示，《養(yǎng)生主》的關(guān)鍵詞在于“天”。對(duì)于人而言，“生”與“死”間存在著難以逾越的鴻溝。在種種二元對(duì)立，如大小、是非、美丑、善惡中，最難打破的就是生死的對(duì)立。對(duì)于“天”而言，“生”與“死”則不過(guò)是物化的兩個(gè)節(jié)點(diǎn)而已，并沒(méi)有本質(zhì)的不同?；蛘哒f(shuō)生死不過(guò)是一種同時(shí)成立的連環(huán)關(guān)系，可以兼具于一身，一邊的生成預(yù)示著另一邊的毀棄，二元對(duì)立并不是純粹的對(duì)立，而是雙向的連環(huán)。正如《知北游》所言“死生有待邪？皆有所一體”^[1]763。在莊子的氣化論語(yǔ)境下，生與死實(shí)際上是一個(gè)整體，因此兩者一定要同時(shí)提起，不能脫離一方而單獨(dú)談?wù)摿硗庖环?，所以得道者要“游乎天地之一氣?sup>[1]268。

因此，可以有“養(yǎng)生”，卻未必要“送死”。故而像秦失這樣的得道之人，才會(huì)鄙視按照禮儀的規(guī)范開(kāi)展形式化的“送死”活動(dòng)。之所以將秦失的思想稱為“懸解”，正是因?yàn)檫@是一種完全不同于世俗的理解。所以《養(yǎng)生主》不是圍繞養(yǎng)形、養(yǎng)神展開(kāi)的有限的養(yǎng)生觀，而是一種宏大的養(yǎng)生觀，是一種包括如何面對(duì)死亡在內(nèi)的宇宙論意義上的生命觀。在莊子看來(lái)，沒(méi)有生死觀的養(yǎng)生觀是不完整的，如果將個(gè)體的生命投入天地大化的洪流之中，那么“死”不過(guò)是無(wú)限之“生”的一個(gè)小小的停頓而已。如果我們把“指窮”理解為“死”，把“火傳”理解為生生不息，那么《養(yǎng)生主》最后一段話就不是偶然的了。【 后世多用燭火之喻，形滅而神不滅來(lái)理解《養(yǎng)生主》這段話，例如方勇說(shuō)：“以上三句，以薪喻形，以火喻神，認(rèn)為人的形體是有枯萎窮盡之時(shí)的，但善養(yǎng)生者卻視生為‘時(shí)’，死為‘順’，故其自謂形死之時(shí)，其神猶存，正無(wú)異于薪盡之時(shí)，其火猶傳。”參見(jiàn)方勇：《莊子纂要》，北京：學(xué)苑出版社，2012年，第451頁(yè)。此書(shū)對(duì)各家的觀點(diǎn)也有詳細(xì)介紹?！?/p>

如果不限于《養(yǎng)生主》，我們可以發(fā)現(xiàn)，這種將生死合為一體的宇宙論意義上的生命觀在《莊子》尤其是內(nèi)篇中非常多見(jiàn)。如《大宗師》云：“死生，命也，其有夜旦之常，天也?！虼髩K載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也?！薄?郭慶藩：《莊子集釋》，第241—242頁(yè)。這段話顯然非常重要，在《大宗師》后面的四人對(duì)談中，“夫大塊載我以形”以下的部分又再次完整地出現(xiàn)了一遍。】死生之變猶如夜旦之常，極為正常。而且天地既用“生”來(lái)善待我，也用“死”來(lái)善待我，那為什么要有所區(qū)別呢？因此，沒(méi)有必要專門從事“送死”的活動(dòng)，把死看作生的間歇，或許更為合適。

再來(lái)看《大宗師》以下這段話：

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知。^[1]224-226

這是把參透天人合一、生死之辨當(dāng)作真正的“知”和成為“真人”的標(biāo)準(zhǔn)，這不僅對(duì)我們理解《養(yǎng)生主》“老聃死”一段有幫助，而且對(duì)理解《養(yǎng)生主》“生也有涯”“知也無(wú)涯”的命題有幫助，因?yàn)椤爸贝淼氖怯醒?，而“其知之所不知”代表的是無(wú)涯，實(shí)際上也就是“天”。當(dāng)用“知之所知”去養(yǎng)“其知之所不知”時(shí)，真人就出現(xiàn)了，“真知”也出現(xiàn)了?！敖K其天年而不中道夭”不就是《養(yǎng)生主》的“可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”嗎？但只有“真人”憑借“真知”才能實(shí)現(xiàn)。《大宗師》這段話再次幫助我們理解了“養(yǎng)生主”之意，那就是要用有涯去養(yǎng)無(wú)涯，以“知之所知”去養(yǎng)“真知”，從而最終與天會(huì)合。

《大宗師》還描述了“真人”這一最高得道者對(duì)于生死的態(tài)度，“古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天?！?sup>[1]229這不就是秦失所說(shuō)的“適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也”^[1]128嗎？

《大宗師》中子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人對(duì)談的那段話中有：“孰能以無(wú)為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”^[1]258秦失就是類似子祀、子輿、子犁、子來(lái)這樣的得道者，在他們眼中“死生存亡”是一體的，類似于女偊所說(shuō)的“能入于不死不生”。所以秦失會(huì)鄙視那些在生死面前患得患失的老聃弟子們，不愿與他們?yōu)橛?。既然“以生為脊，以死為尻”，那么，把生死的?wèn)題放在一起討論而不割裂開(kāi)來(lái)，在《養(yǎng)生主》作者看來(lái)就是再正常不過(guò)的事了。

尤其值得注意的是，四人對(duì)談中再次出現(xiàn)了“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，此古之所謂縣解也”^[1]260這樣的話，我們無(wú)法考證究竟誰(shuí)在前誰(shuí)在后，但是利用《大宗師》關(guān)于生死的認(rèn)識(shí)去理解《養(yǎng)生主》中為什么會(huì)出現(xiàn)死亡的問(wèn)題，看來(lái)是最好的途徑了。

三、如何活著：《山木》是《養(yǎng)生主》的最佳參照

綜上所述，《養(yǎng)生主》中的“生”表面上看，是為了追求“保身”“全生”“養(yǎng)親”“盡年”，似乎只是為了肉體生命的保全和持久。但首先，這個(gè)“生”并不排斥“死”，只有妥善處理“死”才能實(shí)現(xiàn)真正的“生”；其次，“養(yǎng)生”必須面對(duì)如何活著的問(wèn)題，活著不僅是生命的延續(xù)，很大程度上也是如何妥善地安置社會(huì)人生、政治人生的問(wèn)題。因此，養(yǎng)生既關(guān)乎宇宙論意義上的生死連續(xù)，又關(guān)乎現(xiàn)實(shí)社會(huì)中身體與精神如何安頓的問(wèn)題。

社會(huì)人生、政治人生的問(wèn)題，似乎并沒(méi)有在《養(yǎng)生主》中全面展開(kāi)，以致我們?cè)诮庾x《養(yǎng)生主》時(shí)，更容易把養(yǎng)生視為一種技術(shù)，較多地使用外篇《達(dá)生》中承蜩老者、操舟者、善游者、削木者等人物事例，來(lái)闡述“技進(jìn)乎道”時(shí)對(duì)于事物認(rèn)識(shí)的變化過(guò)程，以及“用志不分，乃凝于神”的重要性，進(jìn)而說(shuō)明庖丁解牛為何會(huì)有從“所見(jiàn)無(wú)非全?！?，到“未嘗見(jiàn)全?！?，再到“更無(wú)牛”的三階段，以及從“官止”到“神行”的必然性。如前文所示，這樣的解讀，容易把《養(yǎng)生主》的思想旨趣狹隘化，變成一種單純的養(yǎng)生工夫論。

然而，我們認(rèn)為，《養(yǎng)生主》作為一種宏大的生命觀，說(shuō)的是如何將生命融匯于大化流行之中，這種生命觀既有超越性的一面，也有現(xiàn)實(shí)性的一面?！盀樯茻o(wú)近名，為惡無(wú)近刑”就清晰地點(diǎn)出了其與世俗價(jià)值觀之間不可避免的聯(lián)系?！坝?guī)煛薄皾娠簟薄袄像跛馈比齻€(gè)故事都有其現(xiàn)實(shí)性的層面。“庖丁解?！笨瓷先ゲ簧娆F(xiàn)實(shí)，但其實(shí)是個(gè)巧妙的比喻，說(shuō)的是人如何才能行走于復(fù)雜的人間而全生，這一點(diǎn)已經(jīng)是學(xué)界共識(shí)?！?歷代學(xué)人多從用世的角度解釋“庖丁解?！保珏X澄之云：“‘躊躇滿志，善刀而藏之’，藏器于身，待時(shí)而動(dòng)，而不輕試其鋒也。所以用世，即所以養(yǎng)生?！?參見(jiàn)錢澄之撰，殷呈祥校點(diǎn)：《莊屈合詁》，合肥：黃山書(shū)社，1998年，第52頁(yè)。】現(xiàn)實(shí)性的一面很難與《達(dá)生》形成參照，因?yàn)椤哆_(dá)生》棄世的味道很濃【 如《達(dá)生》云：“夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無(wú)累，無(wú)累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣。事奚足棄而生奚足遺？棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復(fù)，與天為一?！保ü鶓c藩：《莊子集釋》，第632頁(yè)）這里雖然也提出要“與天為一”，但前提是棄世?！浚笳勅绾翁幚憩F(xiàn)實(shí)人生的外篇《山木》卻是一面很好的鏡子，可以用來(lái)映照《養(yǎng)生主》的意趣。

我們首先來(lái)看那個(gè)“材與不材”的故事，大樹(shù)因?yàn)椤盁o(wú)所可用”亦即“不材”而免遭砍伐，得享天年。鵝因?yàn)椤安荒茗Q”亦即“不材”而遭殺戮，不能終其天年。這個(gè)故事形象地比喻出人世間生存的艱難，幾乎處處碰壁，很難有標(biāo)準(zhǔn)的人生答案，很難有暢通的人生之路。所以，莊子說(shuō)他只能處于“材與不材”之間，即只能小心翼翼地游走于人生的夾縫之間，一不小心就會(huì)遇到阻礙，受到傷害?！安呐c不材”不正是“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”的寫(xiě)照嗎？即從事世俗所謂“善”之事時(shí)不要招致名聲之累，從事世俗所謂“惡”之事時(shí)不要引發(fā)受刑之厄，最好處于中道，“材與不材”正是中道的象征。這里當(dāng)然不是說(shuō)莊子贊同為惡，重點(diǎn)在于說(shuō)明“無(wú)近名”“無(wú)近刑”的重要性，以免給自己的生命帶來(lái)災(zāi)禍。因?yàn)椤盀樯啤薄盀閻骸弊鳛閮煞N人生路線，都有可能給人生帶來(lái)災(zāi)禍。

我們?cè)陂喿x“庖丁解牛”的故事時(shí)，都會(huì)感嘆庖丁游刃有余的精巧手段，然而庖丁即便十九年來(lái)刀未卷刃，仍然說(shuō)“每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動(dòng)刀甚微”^[1]119，即便有熟練的手法，在骨節(jié)聚集交錯(cuò)的地方，仍然不敢大意，必須目光專注、動(dòng)作遲緩輕微?？梢?jiàn)“庖丁解?！辈⒎请S著工夫的深厚而越來(lái)越輕松自如、隨心所欲，其實(shí)是像《山木》所說(shuō)的那樣，“未免乎累”。因此，文惠君了悟之養(yǎng)生，未必只是“緣督以為經(jīng)”的高超技能，很可能也包括了對(duì)于人生“未免乎累”的理解。因?yàn)橹挥羞@樣，才能真正把握養(yǎng)生的復(fù)雜性。

《山木》在其他地方也描述過(guò)這種“未免乎累”的人生，如魏王問(wèn)莊子“何先生之憊邪？”潛臺(tái)詞就是，像你這樣的人應(yīng)該活得很瀟灑，為什么也會(huì)疲憊呢？莊子以猿猴為喻，說(shuō)他們?cè)谏搅珠g可以自由自在，稱王稱霸，神箭手也對(duì)他們無(wú)可奈何。但是到了低矮的灌木叢中，卻只能“危行側(cè)視，振動(dòng)悼栗”^[1]688，就像虎落平陽(yáng)一樣，必須小心翼翼，左顧右盼，恐懼戰(zhàn)栗，即便有很好的身手也無(wú)法充分施展。這和《養(yǎng)生主》的“每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動(dòng)刀甚微”是非常相似的。

所以我們讀《養(yǎng)生主》，不能認(rèn)為庖丁已經(jīng)解決了所有的問(wèn)題，為養(yǎng)生提供了所有的答案，其實(shí)庖丁的“累”也未必不是一種養(yǎng)生的啟示?！渡侥尽吩诟袊@“未免乎累”之后，便展現(xiàn)了一個(gè)新的境界，那就是“乘道德而浮游”的境界?！盁o(wú)譽(yù)無(wú)訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！”^[1]668這種與物遷移、悠游自得的狀態(tài)，完全不受外物拘束，也完全沒(méi)有“累”的感受。要達(dá)到這一境界，只能“浮游乎萬(wàn)物之祖；物物而不物于物”，即與道同體，從而無(wú)待逍遙?！渡侥尽分惺心弦肆诺墓适乱蔡岬竭@一點(diǎn)，那就是“人能虛己以游世，其孰能害之！”^[1]675

《養(yǎng)生主》并沒(méi)有提到“道德”“萬(wàn)物之祖”“物物”“不物于物”這些與“道”相關(guān)的概念，其關(guān)鍵詞是“天”，但如前所言，“天”可以作為萬(wàn)物發(fā)生之源、存在之理和必然歸宿，因此具有與“道”同等的高度?！扳叶〗馀！敝蟮摹坝?guī)煛薄袄像酢钡墓适露贾赶蛄恕疤臁钡闹匾?，“澤雉”的故事則在反對(duì)人為的同時(shí)，突出了天然的重要性。因此，《養(yǎng)生主》也有一個(gè)逐漸上升到“天”，在天人關(guān)系中了悟養(yǎng)生之道的過(guò)程，其最終的歸屬就是安時(shí)處順，天人合一。

《山木》同樣談到了天人關(guān)系，在“孔子窮于陳蔡”那段故事中，孔子向顏回提出了四個(gè)命題，即“無(wú)受天損易，無(wú)受人益難。無(wú)始而非卒也，人與天一也”^[1]690。

所謂“無(wú)受天損易”，說(shuō)的是“饑渴寒暑，窮桎不行，天地之行也，運(yùn)物之泄也，言與之偕逝之謂也”^[1]691，即饑渴寒暑、窮困潦倒這些人生的困境，正是天地萬(wàn)物運(yùn)行變化的表現(xiàn)，既然不可逃，就恬然受之，與之偕行，不生怨責(zé)，這樣則即使遭遇困境也不會(huì)感覺(jué)受損。這是比較容易做到的，所以說(shuō)“無(wú)受天損易”。但處于順境時(shí)，能夠拒絕不屬于自己的利祿就難了，所以說(shuō)“無(wú)受人益難”。這兩個(gè)命題都是說(shuō)人生困境，這些困境既有來(lái)自天的，也有來(lái)自人的。

“無(wú)始而非卒”說(shuō)的是“化其萬(wàn)物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？”^[1]694在事物變化的連續(xù)過(guò)程中，既不知道誰(shuí)是替代者也不知道誰(shuí)是被替代者，既不知道事物的開(kāi)始也不知道事物的結(jié)束。這說(shuō)的是包括人在內(nèi)的世間萬(wàn)物之變化的流動(dòng)性和復(fù)雜性，使人無(wú)所適從，難以把握。所以只能“正而待之”，即順應(yīng)事物的變化而不與之相悖逆。

最后孔子總結(jié)道：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也，圣人晏然體逝而終矣！”^[1]694這就是“天與人一”的命題。這個(gè)命題可以看作對(duì)上述三個(gè)問(wèn)題的全面回答?？鬃诱J(rèn)為“天”固然是“天”，而“人”也在“天”的范疇之內(nèi)，人不可能超越天、控制天，這是一種不可改變的“性”。所以人的最佳處身方式就是順應(yīng)天地的大化，而與之偕行，直到生命的終結(jié)。這樣的回答和《養(yǎng)生主》中“右?guī)煛睂?duì)于自己的遭遇淡然處之而歸之于天的回答幾乎如出一轍，而“圣人晏然體逝而終”則與秦失“安時(shí)而處順”的精神相契合。

余 論

總之，《養(yǎng)生主》雖然談養(yǎng)生，但不僅僅是一種關(guān)于養(yǎng)生的工夫論。其關(guān)鍵詞是“天”，養(yǎng)生之主也就是“天”。整篇文章緊緊圍繞“天”字展開(kāi)，論述了一種宏大的生命觀，這種生命觀的超越性足以涵蓋生死觀，這種生命觀的現(xiàn)實(shí)性足以回答人如何在現(xiàn)世合理地活下去。繼續(xù)《養(yǎng)生主》所未竟的話題，內(nèi)篇的《德充符》《大宗師》和外篇的《山木》在生死觀和天人觀上有進(jìn)一步的開(kāi)拓，彼此照應(yīng)的關(guān)系是比較明顯的。

但這里還有一個(gè)重要的問(wèn)題需要回答，即如何界定《養(yǎng)生主》中的“天”？換言之，如何確定《養(yǎng)生主》中“天”與“人”的關(guān)系？如此強(qiáng)調(diào)“天”的地位和作用，是否可以說(shuō)《養(yǎng)生主》中“人”完全籠罩于“天”的陰影之下，沒(méi)有自己的能動(dòng)性可言？

毋庸置疑，不僅在《養(yǎng)生主》中，即便在整個(gè)《莊子》中，“天”都不是類似于宗教世界中神格的存在，相對(duì)于“人”居于絕對(duì)的主宰地位，人也不是匍匐于“天”的權(quán)威之下卑微的沒(méi)有意義的存在。如“庖丁解?！彼荆叭恕鄙踔量梢酝ㄟ^(guò)發(fā)揮其主觀能動(dòng)性，使官止神行，遵循牛天然的生理構(gòu)造，在解牛工藝中達(dá)致人與天合一的境界。因此“人”和“天”并不是割裂的關(guān)系。

然而，在《養(yǎng)生主》的大部分語(yǔ)境中，“人”與“天”的二分還是很明顯的，“人”指向狹隘的、有限的、不合理的人為，而“天”則既是個(gè)體自然生命的來(lái)源與歸屬，也是社會(huì)生命行為的準(zhǔn)則、價(jià)值的保障和命運(yùn)遭際的合理性安頓，所以無(wú)論本始狀態(tài)的生命、社會(huì)關(guān)系中的生命，還是宇宙大化中的生命，最終都?xì)w屬于天。因此，在“人”與“天”之間，莊子當(dāng)然首先選擇“天”。荀子正是感受到了這一點(diǎn)，才對(duì)莊子作了“蔽于天而不知人”的評(píng)價(jià)。

在《莊子》各種不可思議的技藝描述中，人與天的合一都是其重要特征，而這恰恰是修道工夫中必經(jīng)的途徑和追求的境界。這也是《莊子》喜歡大量記載類似“庖丁解牛”故事的原因。然而，在《莊子》的天人關(guān)系論述中，對(duì)現(xiàn)實(shí)中天人相分的批判和對(duì)理想中天人相合的追求還是最為常見(jiàn)的，形成其一貫的基調(diào)，《養(yǎng)生主》的天人關(guān)系也以此基調(diào)為主。站在荀子的立場(chǎng)，這種基調(diào)確實(shí)會(huì)給人“蔽于天而不知人”的錯(cuò)覺(jué)。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]郭慶藩.莊子集釋.王孝魚(yú)，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1961.

[2]王利器.文子疏義.北京：中華書(shū)局，2000.

[3]鄭玄，孔穎達(dá).禮記正義.上海：上海古籍出版社，1990.

[4]王先謙.荀子集解.北京：中華書(shū)局，1988.

（編校：祝美玉）