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    船山對孔穎達與朱子之“生生”思想的批判性圓融

    2024-11-02 00:00:00汪美玲
    船山學刊 2024年5期

    摘 要:孔穎達與朱子關(guān)于《易傳》“生生”思想之詮釋存在三方面差異:其一,關(guān)于“生生者”,孔氏主張“陰陽”為“生生者”,為“無”;而朱子主張“陰陽二氣”為“生生者”,為“有”。其二,關(guān)于“生生過程”,孔氏側(cè)重單向度談“生”;朱子則注重雙向談“生”。其三,在“生生特征”問題上,孔氏主要從時間層面言其特征為“不絕”;朱子則從時空兩個層面主張其特征為“無窮”。船山認為孔氏和朱子的觀點各有偏執(zhí),并從三方面對其進行了批判性圓融:于“生生者”,船山在形式上取孔氏之“陰陽”而非朱子之“陰陽之氣”;于具體內(nèi)涵上,他則棄孔氏之“虛無”而采朱子之“實有”。于“生生過程”,船山以“隱顯”的方式涵攝并改造孔氏以“生死”單向度談“生生”的過程;汲取了朱子的雙向生成取向,并提出了“主持分劑”的陰陽運行原則。于“生生特征”,船山承續(xù)并發(fā)展了孔氏與朱子“不絕”“無窮”之論,提出“不窮”的觀點,并創(chuàng)造性地提出了“不悖”的觀點。

    關(guān)鍵詞:王船山 朱子 孔穎達 生生 陰陽

    作者汪美玲,湖南大學岳麓書院博士研究生(長沙 410082)。

    學界關(guān)于《易傳》中“生生”議題討論甚多,依據(jù)的核心文本也各有偏重。

    易學史上的兩座高峰——孔穎達和朱子,他們關(guān)于“生生”思想的詮釋也多有不同甚至相反。王船山則在同情理解之基礎上對二者的觀點有所批判與圓融。為有效比較船山、孔穎達與朱子關(guān)于《易傳》“生生”思想的闡釋,首先必須處理的問題就是確定核心文本。因為《易傳》中“生生”一詞出于“生生之謂易”,所以論“生生”必須緊扣“生生之謂易”及與之存在緊密關(guān)系的文本。對“生生之謂易”這一命題,無論是孔穎達,還是朱子、船山都將其劃分在了第五章,這一點三者并未有不同;但與“生生之謂易”存在緊密關(guān)系的文本,孔穎達與朱子及船山的劃定有所區(qū)別:孔穎達將“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣”[1]161劃分至第四章,而朱子和船山將其劃分至第五章。有學者認為孔穎達關(guān)于第四章和第五章的章節(jié)劃分原則是“神”和“道”,并認為孔穎達此舉將“神”“道”截然分離?!?丁耘認為:“其所判第四章有‘故神無方而易無體,一陰一陽之謂道’,非無易道也;所判第五章有‘陰陽不測之謂神’,非無神之所為也。要之強分神與易道為二章則非?!保ǘ≡牛骸丁匆讉鳌蹬c“生生”——回應吳飛先生》,《哲學研究》2018年第1期,第48頁)】換言之,在談“生生”時,就必須嚴格按照“神”“道”之別而謹守界限,不能以“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣”為論“生生之謂易”的核心文本。但事實果真如此嗎?孔穎達為何要將“神”“道”劃分為兩章?是因為二者截然不同還是有其他考量?

    事實上,孔穎達關(guān)于第四章和第五章的劃分標準并沒有將“神”“道”二者截然對立??追f達于第五章前總言:“上章論神之所為,此章廣明易道之大,與神功不異也。”[1]161可見孔穎達雖然確以“神”“道”為標準劃分第四章和第五章,但他卻明言“易道之大”與“神功不異”,即承認“神”“道”的共通性。他于第六章前也總言:“上章既明易道變化,神理不測,圣人法之,所以配于天地,道義從易而生。”[1]163所謂的“上章”也即“第五章”。孔穎達此處的表述顯然不同于前面只是在“不異”上言“神”“道”,而是直接指明第五章不僅涉及“道”,而且涉及“神”。這直接證明孔穎達盡管有“神”“道”的章節(jié)劃分標準,但并不意味著他就將二者視為截然對立的原則,而是認為二者存在至為密切的關(guān)系。那么隨之而來的問題是,他為何要將存在密切關(guān)系的“神”“道”分為兩章?這不得不歸因于孔穎達的體用思維模式??追f達在第四章談“神”,是即本體意義上談“神”。他解第四章之“故神無方,而易無體”為:“神則寂然虛無,陰陽深遠,不可求難,是無一方可明也。易則隨物改變,應變而往,無一體可定也?!?sup>[1]160孔穎達以“虛無”言“神”。關(guān)于“虛無”,孔穎達在解釋“一陰一陽之謂道”時有言:“一謂無也,無陰無陽乃謂之道。一得為無者,無是虛無,虛無是大虛,不可分別,唯一而已,故以一為無也。若其有境,則彼此相形,有二有三【“三”字原無,阮元校:“毛本作‘有二有三不得為一’?!保ㄈ钤?蹋骸妒?jīng)注疏》第1冊,北京:中華書局,2009年,第174頁)引文據(jù)阮校補,下文同?!坎坏脼橐??!?sup>[1]161孔穎達以“一”為“無”,展現(xiàn)的是“無境”。由此來看,其顯然是將“無”視為本體,那么以“虛無”言“神”自然是從本體層面言“神”。而到“百姓日用而不知,故君子之道鮮矣”時,毫無疑問其將開啟易之“用”的層面。進入孔穎達劃分的第五章,孔穎達解首句“顯諸仁”為“言道之為體,顯見仁功,衣被萬物”[1]161。從“仁功”之顯發(fā),“萬物”之受澤,可見孔穎達確實是在第五章將“體”具體落實到“用”上。具體到孔穎達在第五章談“神”,他解“陰陽不測之謂神”為:“天下萬物,皆由陰陽,或生或成,本其所由之理,不可測量之謂神也。”[1]162孔穎達此時將“神”放置于“天下萬物”即“有境”中來解,也即在“用”中見“神”,只不過此“神”“本其所由之理”,所以依然顯現(xiàn)出神妙不測的功能。由此可見,孔穎達以“神”“道”劃分第四章和第五章的用意在于由“體”達“用”,但“體”“用”并不是全然割裂的,所以才可見其既有從“體”之層面言“神”,也有從“用”之層面言“神”的雙重努力。換言之,對“生生之謂易”的理解必須突破第五章的限定而關(guān)涉第四章。如此一來,關(guān)于孔穎達、朱子、船山解“生生之謂易”的核心文本便達成一致,即從“一陰一陽之謂道”至“陰陽不測之謂神”。以下將基于此展開孔穎達、朱子及船山關(guān)于《易傳》“生生”思想的具體分析,展現(xiàn)船山在此問題上對孔穎達及朱子的批判性圓融。

    一、孔穎達與朱子于“生生”思想之歧見

    孔穎達與朱子在“生生”思想詮釋上的分歧主要表現(xiàn)在三個層面:其一,關(guān)于“生生者”的認識不同;其二,關(guān)于“生生過程”的認識不同;其三,關(guān)于“生生特征”的認識不同。

    首先,在“生生者”問題上,孔穎達主張“陰陽”為“生生者”,而朱子主張“陰陽二氣”為“生生者”,前者為“無”,后者為“有”??追f達解“生生之謂易”時有言:“陰陽變轉(zhuǎn),后生次于前生,是萬物恒生,謂之易也。前后之生,變化改易。”[1]162顯然,孔穎達認為“陰陽”的“變轉(zhuǎn)”“改易”產(chǎn)生了“生”,也即“陰陽”為“生生者”。但此“陰陽”是否有具體之形象呢?孔穎達又將此“陰陽”放置在何種層次上論“生”呢?關(guān)于“陰陽”,在既定核心文本中還有“一陰一陽之謂道”的描述,孔穎達解其為:

    一謂無也,無陰無陽乃謂之道。一得為無者,無是虛無,虛無是大虛,不可分別,唯一而已,故以一為無也。若其有境,則彼此相形,有二有三不得為一。故在陰之時,而不見為陰之功;在陽之時,而不見為陽之力。自然而有陰陽,自然無所營為,此則道之謂也。故以言之為道,以數(shù)言之謂之一,以體言之謂之無,以物得開通謂之道,以微妙不測謂之神,以應機變化謂之易,總而言之,皆虛無之謂也。[1]161

    孔穎達此處強調(diào)“陰陽”之“無境”,明確反對以“有境”解“陰陽”。但孔穎達強調(diào)的“無”并不是存在意義上的“無”,因為“陰陽”自然而有,所以他凸顯的是現(xiàn)象意義上的“無”,即“在陰之時,而不見為陰之功;在陽之時,而不見為陽之力”。而從現(xiàn)象層面上言“陰陽”并沒有將其納入現(xiàn)象中以為定體,因為孔穎達始終從“無”的角度言“陰陽”。他在解韓康伯之“陰陽雖殊,無一以待之”時言:“言陰之與陽,雖有兩氣,恒用虛無之一,以擬待之。言在陽之時,亦以為虛無,無此陽也。在陰之時,亦以為虛無,無此陰也?!?sup>[1]161孔穎達所言之“兩氣”,即“陰陽二氣”,但他并不以“陰陽”等同于“陰陽二氣”,而是著力凸顯其“虛無”的特征。又孔穎達解“在陰為無陰,陰以之生”為“謂道雖在于陰,而無于陰,言道所生皆無陰也。雖無于陰,陰終由道而生,故言‘陰以之生’也”;解“在陽為無陽,陽以之成”為“謂道雖在陽,陽中必無道也。雖無于陽,陽必由道而成,故言‘陽以成之’也”。[1]161此處之“陰陽”,顯然是緊扣“虛無”之“道”在談,即從存在層面談“陰陽”,并非在具體的現(xiàn)象層面談“陰陽”。

    朱子與孔穎達正相反,他更側(cè)重于從具體的現(xiàn)象層面言“陰陽”,并將其視為“陰陽之氣”。關(guān)于“生生之謂易”,朱子解之為:“陰生陽,陽生陰,其變無窮?!?sup>[2]229朱子解“生生”時所用的依舊是“陰”“陽”二字,但并沒有對“陰”“陽”作限定,只是在“互生”的立場上使用該詞。但在解釋“一陰一陽之謂道”時,朱子明確以“氣”來限定“陰”“陽”。他說:“陰陽迭運者,氣也。其理則所謂道?!?sup>[2]228朱子將“理”“氣”對言,并將“氣”視為具體變化的承載者。相對于孔穎達以“無”凸顯“陰陽”與“道”在存在層面的相關(guān)性,朱子則以“有”凸顯“氣”與“道”在“生”之過程中的差異性。他在解“繼之者善也,成之者性也”時,進一步發(fā)揮道:“道具于陰而行乎陽。繼,言其發(fā)也。善,謂化育之功,陽之事也。成,言其具也。性,謂物之所受,言物生則有性,而各具是道也,陰之事也。周子、程子之書,言之備矣。”[2]228“道”通過“陰陽二氣”之“有”,進一步落實到“萬物”之“有”中。“陽氣”主“生發(fā)”“化育”萬物之功,“陰氣”主“具備”天所授予萬物之“性”。朱子之“陰陽”顯而易見地落實到具體的現(xiàn)象層面。

    其次,在“生生過程”的問題上,孔穎達側(cè)重單向度言“生”;而朱子則注重雙向論“生”,因此其所言“生生過程”較孔穎達更為豐富??追f達解“生生之謂易”為:“生生,不絕之辭。陰陽變轉(zhuǎn),后生次于前生,是萬物恒生,謂之易也。前后之生,變化改易。生必有死,易主勸戒,獎人為善,故云生不云死也。”[1]162可見“生生”過程的關(guān)鍵在“變轉(zhuǎn)”和“改易”。而此“變轉(zhuǎn)”和“改易”的模式在“后生次于前生”,即“后生”是在“前生”的基礎上產(chǎn)生的。這種模式的結(jié)果是有“生”則必然有“死”,“后生”產(chǎn)生,那么“前生”也就死亡了,“后生”是對“前生”的否定,這種否定本身是否包含肯定的因素呢?應當說是沒有的。原因有三:其一,孔穎達講“生必有死”,沒有言“死必有生”,但只有在否定之否定后面才會迎來肯定。其二,孔穎達言“易主勸戒,獎人為善,故云生不云死也”,如果“后者”并沒有全然否定“前者”,換言之,“后者”有對“前者”的肯定繼承,那么人又何必諱言“死”呢?其所謂的“勸戒”和“獎人為善”不過是為了激勵“生者”保持自身得以“生”的根據(jù),正所謂“繼道之功者,唯善行也”[1]161。其三,若“后者”中一直存有“前者”,那么就從根源上肯定了世界為“有”而非“無”,這在根本上與孔穎達之主張的以“無”為“道”相矛盾。

    與孔穎達相反,朱子注重“生生”過程的雙向性。他解“生生之謂易”為:“陰生陽,陽生陰,其變無窮?!?sup>[2]229此處的兩個“生”字并非同樣的意思,因為朱子尤為重視“陰”“陽”各自的功效:“繼,言其發(fā)也。善,謂化育之功,陽之事也。成,言其具也。性,謂物之所受,言物生則有性,而各具是道也,陰之事也?!?sup>[2]228“陽”主“化育”,“陰”主“具存”。但朱子亦認為“陽”對“陰”存在作用和影響,而“陰”同樣也對“陽”存在作用和影響。這種雙向性非常顯著地體現(xiàn)在朱子所認為的“生生”模式——“迭運”中。所謂“迭運”也即“更迭運動”,具體而言就是“陽”化育生成萬物,“陽”自身便以萬物的形式被“陰”存具;而“陰”存具萬物之性,便通過存具之“陽”促進萬物進一步發(fā)展變化。在這種“化育”與“存具”的相互關(guān)系中,“陰”“陽”具有了“生”的雙向性。

    最后,在“生生特征”問題上,孔穎達認為“生生”的特征在“不絕”,主要是從時間層面言;而朱子則主張其特征為“無窮”,不僅涉及時間層面,還涉及空間層面。孔穎達言:“陰陽變轉(zhuǎn),后生次于前生,是萬物恒生,謂之易也?!?sup>[1]162從“后生次于前生”可見變化的連續(xù)性,從“萬物恒生”可見變化在時間上的恒常性,而這種恒常性有賴于連續(xù)性的過程而具體存在。朱子對“生生”的特征則以“其變無窮”概言之。盡管“無窮”在程頤之《河南程氏經(jīng)說》中已經(jīng)出現(xiàn),但是伊川之“無窮”概念與孔穎達之“不絕”概念并不存在內(nèi)涵差異,依然是在時間層面言其沒有窮盡。他說:“‘富有’,漙博也?!招隆?,無窮也。生生相續(xù),變易而不窮也?!?sup>[3]1029伊川之“無窮”是與“日新”“相續(xù)”對說的,而“日新”和“相續(xù)”都屬于時間層面的表現(xiàn),因此其“變”是時間之“變”。而朱子之“變無窮”則是相對于“陰生陽,陽生陰”而言的,“富有之謂大業(yè),日新之謂盛德”中的“富有”“日新”則是“生”的具體呈現(xiàn)。朱子在解“富有之謂大業(yè),日新之謂盛德”時,引張子之言“富有者,大而無外;日新者,久而無窮”[2]229,可見朱子贊同張子以“大而無外”即從空間的無限性解“富有”,以“久而無窮”即從時間的永恒性解“日新”,而這種空間的無限和時間的永恒則構(gòu)成“變”之“無窮”的基本內(nèi)涵。

    二、船山對孔穎達“生生”思想的改造與融攝

    船山認為易學的發(fā)展變化之總脈絡為:“京房、虞翻之言《易》,言其占也。自王弼而后至于程子,言其學也。二者皆《易》之所尚,不可偏廢,尤其不可偏尚也。朱子又欲矯而廢學以尚占,曰‘《易》非學者所宜讀’,非愚所知也?!?sup>[4]655其所言之“占”與“制器者尚其象”[4]654,也即與“象”存在密切的聯(lián)系;而其所言之“學”則與“以言尚辭,以動尚變”[4]654之“理”密切相關(guān)。所以,船山所言易學在“占”“學”上的變遷,實際上可以以“象”“理”的變遷表現(xiàn)之。顯然,船山認為易學在各歷史階段都有其偏廢,但《易》之所尚本不可偏廢,這表明船山必然會在易學上做調(diào)試、改造以及融攝等方面的工作。在“王弼而后至于程子”這段易學史中,孔穎達是此階段的佼佼者,其《周易正義》當屬王弼之后的第二座里程碑【 廖名春認為:“說《周易本義》是易學史上繼王《注》、孔《疏》以后的第三座里程碑,應不為過?!眳⒁娭祆渥?,廖名春點校:《周易本義》,北京:中華書局,2009年,《前言》第9頁?!?。盡管船山僅在其易學著作中的《周易稗疏·先甲后甲》[5]761中明確提及孔穎達一次,但我們也有充分的理由將其視為船山暗蘊之比較對象。具體到《易傳》“生生”問題上,雖然船山?jīng)]有直言將孔穎達作為參照對象,但是二者的觀點在形式上存在高度相似性,或可間接說明船山確實暗含以孔穎達為參照的意識;而二者的觀點在內(nèi)涵上又存在根本不同,由此可管窺船山對以孔穎達為代表的《易傳》“生生”思想的改造與融攝。

    首先,船山對孔穎達“生生”思想的改造與融攝最重要的方面是“生生者”的問題,即對“陰陽”在形式上的認定和在內(nèi)涵上的改造。船山解“生生之謂性”為:“‘生生’者,有其體,而動幾必萌,以顯諸仁;有其藏,必以時利見,而效其用。鼓萬物而不憂,則無不可發(fā)見,以興起富有日新之德業(yè)。此性一而四端必萌,萬善必興,生生不已之幾?!?sup>[6]529-530盡管船山談及了“生生者”具有“有體”“有藏”以及能“鼓萬物”等特征,但并沒有明確指出它到底是什么。其實,船山所言此“生生者”的特性本藏在《易傳》“顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與圣人同憂,盛德大業(yè),至矣哉”之中。換言之,船山所言之“生生者”也必定會出現(xiàn)在其關(guān)于此句的解釋中。船山解之為:

    此言一陰一陽之道,為《易》之全體……故人所外著者皆體也,而用則隱于中也。變化錯綜于形聲兩泯之地,用之密運,乃一陰一陽主持分劑之微權(quán),而藏于動靜之中者也。顯而微,藏而著,此陰陽配合參伍之妙,“一之一之”之道也。以其顯者鼓之,使惻然而興;以其藏者鼓之,而不匱于用。一陰一陽之道,流行于兩間、充周于萬物者如此。[6]528

    船山認為“體”與“用”對,為“外著”者,由“一陰一陽”主持分劑而成;而“藏”與“顯”對,為“隱于中”者,也是由“陰陽”配合參伍而成。而“鼓萬物”則在“顯”“藏”的作用下興發(fā),其根本之鼓動力量還在“陰陽”??梢姶剿灾吧摺睘椤瓣庩枴?,與孔穎達的觀點在形式上可謂一致。

    盡管二者的觀點在形式上是一致的,但在陰陽的具體內(nèi)涵上卻存在根本分歧。孔穎達言“陰陽”,是緊扣著“虛無”之“道”而言的。船山論陰陽則極力彰顯“陰陽”的“實有”。他在解釋“一陰一陽之謂道”時言:“‘陰陽’者太極所有之實也。凡兩間之所有,為形為象,為精為氣,為清為濁,自雷風水火山澤以至蜎孑萌芽之小,自成形而上以至未有成形,相與缊以待用之初,皆此二者之充塞無間?!?sup>[6]524他認為天地之間萬物皆是此陰陽充塞無間之場所,無論是有形有象之物,還是有精有氣之物,抑或是清物濁物,也無論是有形之物還是未成形之物,陰陽遍在而充塞于其間。船山此存在意義上的“陰陽”顯然是“實有”之“陰陽”,而非“虛無”之“陰陽”。

    其次,關(guān)于“生生過程”,船山主張“一之一之”的生成模式,以“隱顯”的方式涵攝并改造孔穎達以“生—死”單向度論“生生”的過程。所謂“一之一之”的生成模式,船山有言:“‘一一’云者,相合以成,主持而分劑之謂也。無有陰而無陽,無有陽而無陰,兩相倚而不離也。隨其隱見,一彼一此之互相往來,雖多寡之不齊,必交待以成也?!?sup>[6]525又言“‘一之一之’云者,非一彼而即一此”[6]531。船山認為“生生”的過程是“陰陽”“主持分劑”的過程。所謂“主持分劑”即陰陽之功效有分別,在“生生”的過程中兩相并存,但在具體的“生生”之過程或階段中要么陰占據(jù)主導地位,要么陽占據(jù)主導地位。占據(jù)主導的一方常常以“顯”的方式呈現(xiàn)而為人所認知,而不占主導的一方常常以“隱”的方式含藏在事物或過程之中而不被看見。但船山言“顯”并非意味著只有“顯”者,“顯”背后也同時存在“隱”者??追f達看到了“后者”的“生”,但因為“前者”不再“生”,便以為“前者”已“死”,于是以單向度“生—死”言“生生”的過程。船山以“顯隱”視域代“生死”視域,在此視域中“前者”并沒有消亡,而只是潛藏,并等待下一個契機再次呈現(xiàn),由此形成“顯—隱—顯”的過程。船山由此將孔穎達單向的生成過程,轉(zhuǎn)變?yōu)榱穗p向的生成過程。

    最后,在“生生特征”方面,船山則進一步發(fā)揮了孔穎達以“不絕”為“生生特征”的觀點,主張以“不窮”“不悖”為“生生”之特征。船山的“不窮”和孔穎達的“不絕”在內(nèi)涵上并無甚差別,但孔穎達所言之“不絕”是建立在“后生”緊隨“前生”而生的過程中的,而船山所言之“不窮”則建立在陰凝于陽、陽行于陰的雙向互動中。至于“不悖”,顯然是船山相較于孔穎達的創(chuàng)新,它在價值上要求“生”應當具有合理性。同時,船山還指出“生生”之所以“不窮”“不悖”的原因。他說“有源故不窮,乘時故不?!?sup>[6]530,此句的“有源”和“乘時”可以分別結(jié)合“有其體,而動幾必萌,以顯諸仁”[6]529及“有其藏,必以時利見,而效其用”[6]529來理解。可知,“源”在“其體”,而“時”則針對“其藏”。那么此“其體”何謂?“其藏”又何謂?船山以“動幾必萌”言“其體”,而據(jù)“動屬陽、靜屬陰者”[6]525,可判定此“體”即為“陽”,也即“生生”之“源”在“陽”。至于“不悖”,則要求“生”“以時利見”,當藏則藏,當現(xiàn)則現(xiàn)。

    三、船山對朱子“生生”思想的闡幽與突破

    如果說從王弼到程子的易學發(fā)展過程中,船山以孔穎達為杰出代表,那么在二程之后的易學發(fā)展階段,船山則以朱子為杰出代表,其易學著作直接參校朱子《周易本義》而作。在《周易外傳》的《系辭》部分,船山明言“章句依朱子《本義》”;在《周易內(nèi)傳》的具體詮釋內(nèi)容中,船山也常常提及《周易本義》。船山對《周易本義》的態(tài)度在總原則上是反對“廢學以尚占”;在具體問題、具體義理上,則予以闡幽和突破。在《易傳》“生生”問題上,船山分別從“生生者”“生生過程”以及“生生特征”三方面繼承并改造了朱子之“生生”思想。

    首先,在“生生者”問題上,船山接受了朱子以“有”論“陰陽”之視域,但是又并沒有將“陰陽”直接下拉至形而下之“氣”的層面,而是從存有之層面肯定“陰陽”之實有。朱子論“一陰一陽之謂道”時言:“陰陽迭運者,氣也。其理則所謂道。”[2]228朱子以理氣對言之方式言“陰陽”,將“陰陽”視為“氣”。又朱子視“理”同于“太極”,他說:“太極之義,正謂理之極致耳?!?sup>[7]1642而朱子在《太極圖說解》中則言:“太極,形而上之道也;陰陽,形而下之器也?!?sup>[8]72由此便可清晰地看出,朱子是以形而上之理對言形而下之氣,也即在形下層面解“陰陽”,亦在形下層面解“陰陽”之“生生”。船山云:

    “一陰一陽之謂道”,推性之所自出而言之。“道”謂天道也?!瓣庩枴闭咛珮O所有之實也。凡兩間之所有,為形為象,為精為氣,為清為濁,自雷風水火山澤以至蜎孑萌芽之小,自成形而上以至未有成形,相與缊以待用之初,皆此二者之充塞無間……乃溯善與性之所從出,統(tǒng)宗于道者,固即此理。是則人物之有道,《易》之有象數(shù),同原而不容歧視,明矣。[6]524-526

    可見船山言“陰陽”采用了兩種方式:其一,他同朱子一樣,也緊扣“太極”論“陰陽”,并將其內(nèi)涵視為“實有”。但與朱子不同的是,船山?jīng)]有采用將二者相互對待的方式言,而是認為“陰陽”即“太極”。那么,二者在何種狀態(tài)上是等同的呢?船山言:“合之則為太極,分之則謂之陰陽?!?sup>[6]525“合”必自“分”而有,所以船山是在承認“陰”“陽”具有差異的大前提下,以及二者雖有差異但并非截然不能相合共存的小前提下言“陰陽”即“太極”的。同時,“太極所有之實”一“實”字表明,船山不僅認為“陰陽”同于“太極”,而且其內(nèi)涵不是“虛無”,而是“實有”,從而在形上的層面明確了“陰陽”的內(nèi)涵為“實有”。其二,船山還將“陰陽”與“形象”“精氣”“清濁”“雷風”“水火”“山澤”甚至“成形與未成形”等等對言,認為“陰陽”是構(gòu)成天地萬物的基礎,在天地之間充塞無間。船山以“陰陽”與具象之物對言之方式表明,他也認為“陰陽”為形而下層面之“實有”。但船山于此與朱子關(guān)于“陰陽”之認知定位存在巨大的差異,朱子明確將“陰陽”視為“實有”之“陰陽二氣”,而船山只是采用了“實有”之內(nèi)涵,并沒有將“陰陽”之內(nèi)涵解為“陰陽二氣”。盡管“氣”范疇在船山思想中非常重要,但至少在此章解“生生之謂易”中并沒有出現(xiàn)以“氣”解“陰陽”的說法。此外,倘若船山于此以“陰陽”為“陰陽二氣”,那么它又如何即為“形象”“精氣”“清濁”“雷風”“水火”“山澤”甚至“成形與未成形”等等呢?由此可知,船山于此使用“陰陽”并不是從“氣”上談陰陽,而是認為任何事物皆由“陰陽”構(gòu)成,一定程度上擴寬了“陰陽”范疇之內(nèi)涵。

    其次,在“生生過程”問題上,船山汲取了朱子雙向的生成取向,并在其基礎上予以補充推闡。朱子討論“生生過程”之文獻主要為:“陰陽迭運者,氣也。其理則所謂道。”[2]228“道具于陰而行乎陽。繼,言其發(fā)也。善,謂化育之功,陽之事也。成,言其具也。性,謂物之所受,言物生則有性,而各具是道也,陰之事也。”[2]228以及“陰生陽,陽生陰,其變無窮?!?sup>[2]229朱子以短小精悍的文字將“生生過程”的雙向、動態(tài)初步刻畫出來。但更為細節(jié)的過程刻畫則有待于船山的推闡。朱子以“陽”主“化育”(“化育”即“動”),“陰”主“具存”(“具存”即“靜”)。船山則進一步指出:“動者陰陽之動,靜者陰陽之靜也。其謂動屬陽、靜屬陰者,以其性之所利而用之所著者言之爾,非動之外無陽之實體,靜之外無陰之實體,因動靜而始有陰陽也?!?sup>[6]524-525船山認為“動”并非“陽”之專利,“靜”也并非“陰”之專利,“陰”“陽”皆有“動”“靜”,也即有“陽之動”“陽之靜”“陰之動”“陰之靜”。而之所以將“動”視為“陽”之屬性,“靜”視為“陰”之屬性,不過是從“性之所利而用之所著者言之”。但“陽之動”與“陰之動”以及“陰之靜”和“陽之靜”并非同一層面的問題。船山言:“陽輕清以健,而恒為動先,乃以動乎陰,而陰亦動。陰重濁以順,非感不動,恒處乎靜,陽既麗乎陰,則陽亦靜。”[6]525可知“陰之動”有賴于“陽之動”,而“陽之靜”也有賴于“陰之靜”?!瓣幰鄤印薄瓣栆囔o”更為清楚地表明了為何“存具”之物會發(fā)生變化,“化育”之物也能夠凝聚成形。船山更是在此基礎上提出“主持分劑”的觀點,以說明何為“性之所利而用之所著者”。在“陰陽”之“密運”“主持分劑”以及“顯微”中,船山將朱子之“生生過程”的雙向性推闡得更為精密。

    最后,關(guān)于“生生特征”,船山承繼了朱子“無窮”的觀點,并進一步提出了“不悖”的觀點,總括起來即以“不窮不?!睘椤吧钡奶卣?。盡管“不窮”與“無窮”在內(nèi)涵上并沒有差異,但是應當指出的是,朱子說“無窮”其關(guān)注點在“變”——“其變無窮”[2]229,而船山說“不窮”其關(guān)注點在變之“源”——“有源故不窮”[6]530。至于“變”本身,船山則關(guān)注其“不?!钡奶匦?,主張“乘時故不悖”。而船山之所以如此重視“變”之“乘時”,是因為他注意到了“陰”“陽”在功能上的差別及其各自的局限。他說:“乃其必有為之分劑者:陽躁以廉,往有余而來不足;陰重以嗇,來恒疾而往恒遲;則任數(shù)之固然而各有竭。陽易遷而奠之使居,陰喜滯而運之使化,遷于其地而抑弗能良?!?sup>[9]1004由此,“道”對“陰陽”的調(diào)控就尤為重要,所以船山言:“故道也者,有時而任其性,有時而弼其情,有時而盡其才,有時而節(jié)其氣,有所宜陽則登陽,有所宜陰則進陰?!?sup>[9]1004而其中的“有時”就是“變”發(fā)生的契機,因此可知此“不?!笔怯袟l件限定的,并非絕對意義上的“不?!?。

    結(jié) 語

    關(guān)于易學的發(fā)展,船山不甚滿意,他說:“由王弼以至程子,矯枉而過正者也,朱子則矯正而不嫌于枉矣?!?sup>[4]653船山正是在易學的發(fā)展各偏一端的看法下,針對“生生”這一具體問題,綜合辯證并發(fā)展了孔穎達及朱子的觀點。在“生生者”之詮釋上,船山采用孔穎達之言說形式——“陰陽”,而非朱子之“陰陽之氣”;但在具體的內(nèi)涵上,船山則全然否棄了孔穎達之“虛無”,而贊同朱子之“實有”。船山之所以不取朱子以“陰陽之氣”解“生生者”,一個非常關(guān)鍵的原因在于,“生生”的功能并不只是“陰陽二氣”的特權(quán),更是“元氣”之特性。而“元氣”之所以能“生生”,其關(guān)鍵便在內(nèi)聚“渾合之陰陽”,也即內(nèi)聚“陰陽健順二理”。換言之,因為宇宙萬物都由“元氣”化生而來,所以都內(nèi)聚“陰陽健順之理”,故也都具“生生”之能,因此“生生”之能的主體甚為廣泛,并不特指“陰陽二氣”。同時,因為萬物之存在都由“元氣”所保證,所以陰陽必然為“實有”而非“虛無”。在“生生過程”之詮釋上,船山以“隱顯”的方式涵攝并改造孔穎達以“生死”單向度談“生生”的過程;汲取了朱子雙向的生成取向,并在其基礎上予以補充推闡,提出了“主持分劑”的陰陽運行原則。在“生生特征”的詮釋上,船山承續(xù)并發(fā)展了孔穎達的“不絕”與朱子的“無窮”之論,提出“不窮”的觀點,并創(chuàng)造性地提出了“不?!钡挠^點?!安桓F”從變之“源”刻畫了“生生”的特征,而“不?!眲t從變本身表明了陰陽與道的和諧關(guān)系。至此,船山完成了對孔穎達及朱子“生生”思想的批判性圓融,賦予了“生生”新的意涵。

    【 參 考 文 獻 】

    [1]王弼,韓康伯,孔穎達.周易正義∥十三經(jīng)注疏:清嘉慶刊本.阮元,??蹋本褐腥A書局,2009.

    [2]朱熹.周易本義.廖名春,點校.北京:中華書局,2009.

    [3]程顥,程頤∥二程集:第3冊.王孝魚,點校.北京:中華書局,1981.

    [4]周易內(nèi)傳發(fā)例∥王夫之.船山全書:第1冊.長沙:岳麓書社,2011.

    [5]周易稗疏∥王夫之.船山全書:第1冊.長沙:岳麓書社,2011.

    [6]周易內(nèi)傳∥王夫之.船山全書:第1冊.長沙:岳麓書社,2011.

    [7]朱熹.晦庵先生朱文公文集∥朱子全書:第21冊.朱杰人,嚴佐之,劉永翔,主編.2版.上海:上海古籍出版社,2010.

    [8]朱熹.太極圖說解∥朱子全書:第13冊.朱杰人,嚴佐之,劉永翔,主編.上海:上海古籍出版社,2010.

    [9]周易外傳∥王夫之.船山全書:第1冊.長沙:岳麓書社,2011.

    (編校:祝美玉)

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