現(xiàn)代漢語(yǔ)的境遇

現(xiàn)代漢語(yǔ)的誕生

《紅樓夢(mèng)》第三回對(duì)初到賈府的林黛玉有這樣的描寫：“兩彎似蹙非蹙籠煙眉，一雙似喜非喜含情目。態(tài)生兩靨之愁，嬌襲一身之病。淚光點(diǎn)點(diǎn)，嬌喘微微。閑靜時(shí)如嬌花照水，行動(dòng)處似弱柳扶風(fēng)。心較比干多一竅，病如西子勝三分?！彪y怪《紅樓夢(mèng)》第四十回中林黛玉會(huì)說(shuō)，面對(duì)李商隱的所有詩(shī)作，她只喜歡“留得枯荷聽雨聲”這一句。關(guān)于《紅樓夢(mèng)》對(duì)林黛玉的如許描寫，老舍有誠(chéng)懇的辨析和批評(píng)：

這段形容犯了兩個(gè)毛病：第一是用詩(shī)語(yǔ)破壞了描寫的能力；念起來(lái)確有些詩(shī)意，但是到底有肯定的描寫沒(méi)有？在詩(shī)中，象“淚光點(diǎn)點(diǎn)”，與“閑靜時(shí)似嬌花照水”一路的句子是有效力的，因?yàn)樵?shī)中可以抽出一時(shí)間的印象為長(zhǎng)時(shí)間的形容：有的時(shí)候她淚光點(diǎn)點(diǎn)，便可以用之來(lái)表現(xiàn)她一生的狀態(tài)。在小說(shuō)中，這種辦法似欠妥當(dāng)，因?yàn)槲覀円鎸?shí)的表現(xiàn)，便非從一個(gè)人的各方面與各種情態(tài)下表現(xiàn)不可。她沒(méi)有不淚光點(diǎn)點(diǎn)的時(shí)候么？她沒(méi)有鬧氣而不閑靜的時(shí)候么？第二，這一段全是修辭，未能由現(xiàn)成的言語(yǔ)中找出恰能形容黛玉的字來(lái)。一個(gè)字只有一個(gè)形容詞，我們應(yīng)再給補(bǔ)充上：找不到這個(gè)形容詞便不用也好。假若不適當(dāng)?shù)男稳菰~應(yīng)當(dāng)省去，比喻就更不用說(shuō)了。沒(méi)有比一個(gè)精到的比喻更能給予深刻的印象的，也沒(méi)有比一個(gè)可有可無(wú)的比喻更累贅的。我們不要去費(fèi)力而不討好。

老舍站在他那個(gè)時(shí)代半生不熟的現(xiàn)代漢語(yǔ)的立場(chǎng)，才會(huì)有這樣的言論。但老舍以一個(gè)優(yōu)秀作家對(duì)語(yǔ)言的敏感，對(duì)古人使用的書面白話文有如此這般的認(rèn)知應(yīng)當(dāng)不會(huì)出錯(cuò)。王力從理解之同情的角度出發(fā)，給出了《紅樓夢(mèng)》為何必須要這樣描寫的緣由：“古人說(shuō)話，往往不能精密地估計(jì)到一個(gè)判斷所能適用的范圍和程度。古人所謂‘不以辭害意’，就是希望聽話人或讀者能了解所下的判斷也容許有些例外?！蓖趿υ捓镌捦馔嘎兜南o(wú)非是：《紅樓夢(mèng)》和它的作者受限于書面白話文的特點(diǎn)，別無(wú)選擇，只能這么描寫。較之于王力，魯迅對(duì)此的言說(shuō)更進(jìn)了一步：“語(yǔ)法的不精密，就在證明思路的不精密，換一句話說(shuō)，就是腦筋糊涂。倘若永遠(yuǎn)用著糊涂話，即使讀的時(shí)候，滔滔而下，但歸根結(jié)底，所得的還是一個(gè)糊涂的影子?！惫艥h語(yǔ)中的不少語(yǔ)詞確實(shí)充滿歧義，有歧義的語(yǔ)詞組合在一起是多倍的歧義。此處不妨再次引用葉燮對(duì)杜甫的詩(shī)句——“碧瓦初寒外”——做出的解讀，因?yàn)樗胺Q最佳范例：

吾不知其寫碧瓦乎？寫初寒乎？寫近乎？寫遠(yuǎn)乎？使必以理而實(shí)諸事以解之。雖稷下談天之辯，恐至此亦窮矣。然設(shè)身而處當(dāng)時(shí)之境會(huì)，覺(jué)此五字之情景，恍如天造地設(shè)，呈于象、感于目、會(huì)于心。意中之言，而口不能言；口能言之，而意又不可解。劃然示我以默會(huì)相象之表，竟若有內(nèi)有外，有寒有初寒。特借“碧瓦”一實(shí)相發(fā)uQfSB4rV2fE00aGwvGGbm1CRutFIO/4zWZBqi1xjD4E=之，有中間，有邊際，虛實(shí)相成，有無(wú)互立，取之當(dāng)前而自得，其理昭然，其事的然也。

（葉燮《原詩(shī)·內(nèi)篇下》）

在歧義的滋養(yǎng)和熏陶下，中國(guó)繪畫的妙處正在似與不似之間，但也不得不在似與不似之間。文人畫幾乎是必然之物。關(guān)于這一點(diǎn)，卜壽珊有過(guò)善好的描述和論證，很令人欽佩；浸淫中國(guó)美術(shù)史大半個(gè)世紀(jì)的高居翰對(duì)此抱持一種難以理解的態(tài)度，倒也是正常之事，畢竟他是個(gè)實(shí)實(shí)在在的局外人。陳嘉映說(shuō)得很簡(jiǎn)練、很精辟：“詞是我們進(jìn)行交流的設(shè)施，而句子就是交流?！庇善缌x叢生的語(yǔ)詞組成的用于交流的句子，也應(yīng)該充滿了歧義性。杜甫那句詩(shī)完美地證明了這一點(diǎn)。弗朗索瓦·朱利安把這種語(yǔ)言行為稱作迂回性地進(jìn)入；在迂回性進(jìn)入的道途中不免陷阱密布。這很容易讓人聯(lián)想到瓦爾特·本雅明的夫子自道。本雅明宣稱：就像猶太教經(jīng)典中的每一個(gè)語(yǔ)詞都有四種涵義一樣，他寫下的每一個(gè)語(yǔ)詞也有四種涵義。歧義叢生的語(yǔ)言導(dǎo)致的形象因其模糊（而不一定非得是魯迅所說(shuō)的糊涂）、朦朧、雋永，確實(shí)富含詩(shī)意——倘若它的誠(chéng)倫理尚未完全被違背的話。喬治·斯坦納觀察得很仔細(xì)：在瓦爾特·本雅明早期的一篇文章中，甚至提到了語(yǔ)言模糊的必要性?？雌饋?lái)，本雅明樂(lè)于為語(yǔ)言的詩(shī)性提供辯護(hù)。恩斯特·費(fèi)諾羅薩因而確信，古漢語(yǔ)是最宜于寫詩(shī)的語(yǔ)言，因?yàn)樗膫惱肀浴笆怪袊?guó)生活的土壤看來(lái)纏滿了語(yǔ)言的根須”。

即便如此，還是有必要承認(rèn)：古人使用的漢語(yǔ)因其含蓄、模糊與迂回，很難在事物如其所是的層面照相式地刻寫事物，將事物的每一個(gè)細(xì)部在事物自身的層面描摹出來(lái)。加斯東·巴什拉說(shuō)，一件事物的細(xì)節(jié)都可以預(yù)示著一個(gè)新世界。安東尼奧·高迪甚至認(rèn)為，即使上帝也大不過(guò)一個(gè)細(xì)節(jié)。平生第一次見(jiàn)到自己的“相”片的中國(guó)人會(huì)激動(dòng)地說(shuō)：真“像”?。【S特根斯坦相信，對(duì)事物具有某種態(tài)度（attitude）與對(duì)事物具有某種看法（opinion）是不一樣的。看法傳遞觀念（ideas）且通過(guò)命題而被理解。態(tài)度卻大不一樣，它們不由觀念構(gòu)成且并非通過(guò)命題在心靈中被理解。古人使用的漢語(yǔ)傾向于非零度的提供態(tài)度，而不是接近零度的看法。長(zhǎng)期以來(lái)，提供看法的哲學(xué)一直被認(rèn)為主要在說(shuō)德語(yǔ)，偶爾會(huì)說(shuō)英語(yǔ)、意大利語(yǔ)和法語(yǔ)。至少黑格爾對(duì)此自豪得一塌糊涂，也自我感動(dòng)得一塌糊涂——這就是遭到過(guò)米蘭·昆德拉痛斥和嘲笑的“刻奇”（Kitsch）。同樣說(shuō)德語(yǔ)的尼采卻堅(jiān)持認(rèn)為，德語(yǔ)做不到在事物自身的層面思想事物，德語(yǔ)根本沒(méi)有思想事物的任何能力。德語(yǔ)尚且如此，更遑論其他語(yǔ)種。學(xué)者張衛(wèi)中對(duì)古漢語(yǔ)的特征有不俗的看法。他認(rèn)為，文言是一門藝術(shù)，具有藝術(shù)所有的不確定性。中國(guó)人把文言當(dāng)作了目的，在文言的雕飾中樂(lè)此不疲，把一生的精力投入到這種語(yǔ)言的游戲中，致使中國(guó)人得到了一門自以為傲的藝術(shù)，卻喪失了了解自然、征服自然最得力的工具。但一種語(yǔ)言要想了解自然、征服自然，必須從事物自身的尺度出發(fā)去認(rèn)識(shí)事物，搞清楚事物的每一個(gè)細(xì)節(jié)的真相才能夠掌控它。知己知彼，方可百戰(zhàn)不殆。而用于丈量事物的尺度，必須和事物本身的尺度相匹配。這有點(diǎn)類似于老子所說(shuō)的“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”。數(shù)千年來(lái)，用于丈量事物的準(zhǔn)確尺度如果不能說(shuō)全不存在，最起碼也是匱乏的。由熱切的態(tài)度出發(fā)，很難制造客觀、冷靜的尺度。出于諸如此類的緣由，早在五四運(yùn)動(dòng)前夕，錢玄同就有這樣的判斷：古漢語(yǔ)的“文法極不精密，本來(lái)只可代表古代幼稚之思想，決不能代表Lamark、Darwin以來(lái)之新世界文明”。此人的情緒最后還是徹底失控了：“欲使中國(guó)不亡，欲使中國(guó)民族為二十世紀(jì)文明之民族，必以廢孔學(xué)、滅道教為根本之解決，而廢記載孔門學(xué)說(shuō)，及道教妖言之漢文，尤為根本解決之根本?！?/p>

有人（亦即區(qū)區(qū)在下）詳細(xì)論證過(guò)，中國(guó)古人使用的漢語(yǔ)以味覺(jué)為中心。它將萬(wàn)物含在嘴里攪拌、翻炒和細(xì)加品嘗，希圖以此為方式達(dá)到認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的目的。零距離地品嘗萬(wàn)物意味著天人合一，意味著詩(shī)。假如天人合一需要某個(gè)人類動(dòng)作來(lái)完成，那一定是“嘗”。也有人（還是區(qū)區(qū)在下）詳細(xì)論證過(guò)，古希臘語(yǔ)或印歐語(yǔ)系中的很多語(yǔ)種主要以視覺(jué)為中心。以馬歇爾·麥克盧漢之見(jiàn)，視覺(jué)因其直觀性和共時(shí)性讓萬(wàn)物自身的細(xì)節(jié)，那無(wú)窮無(wú)盡的細(xì)節(jié)，盡收眼底。以味覺(jué)為中心的語(yǔ)言熱衷于探討萬(wàn)物和人到底處于何種關(guān)系之中，以及萬(wàn)物對(duì)人的意義究竟在哪里——人只能以意義為中介，和世界打交道。據(jù)武田雅哉觀察，《本草綱目》中記載的每一種物的價(jià)值，未必僅限于“藥用”那狹窄的用途，“而是依據(jù)‘此物應(yīng)如何處理才最適合食用’之標(biāo)準(zhǔn)來(lái)測(cè)定”。因此，號(hào)稱博物學(xué)之最的《本草綱目》不只記載植物、礦物和動(dòng)物，連尿桶、木屐帶子、上吊用的繩子，都被古代中國(guó)人拿來(lái)料理，通過(guò)舌頭的充分?jǐn)嚢柽M(jìn)到中國(guó)人的腸胃。古人使用的漢語(yǔ)對(duì)有關(guān)于外部世界的客觀認(rèn)知，沒(méi)有足夠的興趣；對(duì)有關(guān)于萬(wàn)物的純粹知識(shí)，缺乏起碼的熱情。關(guān)于這一點(diǎn)，反倒是作為局外人的雷立柏有精當(dāng)?shù)挠^察：“孔子的思想著眼于人，于事物對(duì)人的用處，不是在事物本身?！币砸曈X(jué)為中心的語(yǔ)言除了探討人與萬(wàn)物之間的關(guān)系外，更關(guān)心萬(wàn)物本身的實(shí)際情況。它提供看法。這種語(yǔ)言更在意對(duì)于外部世界的客觀認(rèn)知，尤其在意關(guān)于萬(wàn)物的純粹知識(shí)，以及這種知識(shí)到底具有何種程度的可靠性?？档碌募兇饫硇耘?、埃德蒙德·胡塞爾的意向性理論，甚至勒內(nèi)·笛卡爾用橫豎兩根線條組建起來(lái)的坐標(biāo)系，那個(gè)奇妙的舞臺(tái)，專門為此而設(shè)。在他們之后，各種認(rèn)識(shí)論模式層出不窮，連知識(shí)社會(huì)學(xué)、知識(shí)考古學(xué)之類的交叉學(xué)科也建立起來(lái)了。如何在事物自身的層面準(zhǔn)確地描寫事物，讓兩千多年來(lái)的西方思想家操碎了心，掉光了頭發(fā)。他們對(duì)客觀世界的知識(shí)熱情令人側(cè)目，讓人感動(dòng)。

喬治·斯坦納發(fā)現(xiàn)，古希臘人在古希臘語(yǔ)的指引下，擁有一種反人性的傾向：他們對(duì)沒(méi)有任何實(shí)用性的東西格外癡迷。對(duì)其他族群的人來(lái)說(shuō)，這絕對(duì)是不可思議的事情。李澤厚將中國(guó)人的思維模式名之為實(shí)用理性，自有他深刻、高明和目光獨(dú)到之處?！皩W(xué)以致用”是中國(guó)人著名的口頭禪。馬歇爾·麥克盧漢傾向于認(rèn)為，口頭禪就是憑借間歇的方式使人卷入其間。講究實(shí)際、實(shí)用和實(shí)在，是中國(guó)人自古以來(lái)普遍、通常的行為方式。就連胡適在1915年的某一天寫給朋友的贈(zèng)詩(shī)中，仍然在強(qiáng)調(diào)這個(gè)問(wèn)題：“吾儕治疾須對(duì)癥，學(xué)以致用為本根?！保êm《送梅覲莊往哈佛大學(xué)》）騰籠換鳥是學(xué)以致用的當(dāng)下說(shuō)法，很時(shí)髦、很光鮮，卻并不見(jiàn)得比學(xué)以致用更高雅、更絲滑。沒(méi)有任何實(shí)用性的畢達(dá)哥拉斯定理之所以又被稱作百牛定理，那是因?yàn)檫@個(gè)定理被發(fā)現(xiàn)后，畢達(dá)哥拉斯團(tuán)隊(duì)竟然令其他族群的人異常吃驚地宰殺了一百頭具有高度實(shí)用性的牛，以示慶賀，在狂歡中大快朵頤。

反人性的傾向和視覺(jué)中心主義強(qiáng)強(qiáng)聯(lián)手，終至于威力無(wú)比之化境和力大無(wú)窮之至境。歐陽(yáng)江河在他的詩(shī)歌名篇《漢英之間》中這樣寫道：英語(yǔ)的隱喻，英語(yǔ)的物質(zhì)，還有英語(yǔ)的“破壞的美學(xué)，/在廣島和長(zhǎng)崎爆炸”。爆炸之后的景象是什么呢？“一堆堆漢字在日語(yǔ)中變成尸首”。日語(yǔ)就這樣被痛扁了。船堅(jiān)炮利之下，中國(guó)古人使用的漢語(yǔ)比日語(yǔ)更早被干倒在地，一百多年來(lái)難以挺直身板，宛若魯迅某篇小說(shuō)的某個(gè)敘事人說(shuō)過(guò)的那樣，榨出了皮袍下面暗藏著的“小”來(lái)。1840年以前，“小”因?yàn)闆](méi)有機(jī)會(huì)被看見(jiàn)，被認(rèn)作不存在之物，就像猴子攀爬樹木之前，它的紅屁股沒(méi)有被逮個(gè)正著。這等情形，正恰切地應(yīng)景于吉爾·德勒茲那句睿智之言：不會(huì)有人在乎一個(gè)陌生者的缺席。這里邊的核心問(wèn)題是：以味覺(jué)為中心組建起來(lái)的漢語(yǔ)富有強(qiáng)烈的詩(shī)性，它很難在事情自身的層面準(zhǔn)確地把事情的每一個(gè)細(xì)部說(shuō)清楚，或描摹清楚。無(wú)法在事情自身的層面把事情搞清楚，就“不能代表Lamark、Darwin以來(lái)之新世界文明”。你當(dāng)然盡可以批評(píng)錢玄同說(shuō)得很沖動(dòng)、很極端，很不給世世代代被使用的古漢語(yǔ)以最起碼的顏面，但你不能不說(shuō)他擊中了要害，打到了蛇的七寸。

馬建忠認(rèn)為，中國(guó)之所以落后，是因?yàn)闈h語(yǔ)太難，太難的原因是漢語(yǔ)的語(yǔ)法規(guī)則沒(méi)有被清楚地揭示出來(lái)——從語(yǔ)義上行的角度觀察，一切都是語(yǔ)言事件?！恶R氏文通》的作者斷定：這世上存在著一種普世語(yǔ)法，那就是拉丁語(yǔ)法。許國(guó)璋發(fā)現(xiàn)，馬建忠的“文通”一詞就是普世語(yǔ)法的另一種名號(hào)。高名凱一語(yǔ)破的：馬建忠深受波爾-洛瓦雅爾的理性主義語(yǔ)法學(xué)的影響。身為《馬氏文通》的作者，馬建忠知道，古人使用的漢語(yǔ)深陷于直至淪陷于因過(guò)多歧義帶來(lái)的詩(shī)性，缺乏拉丁語(yǔ)認(rèn)可的那種嚴(yán)格的理性。古漢語(yǔ)的模糊程度，溢出了本雅明為之辯護(hù)的那種必要的模糊性。此處所謂的理性，就是近世中國(guó)人頂禮膜拜、心心念念的科學(xué)性。在中國(guó)，“科學(xué)”一詞早已超出了它的名詞范疇，一路向上逆襲為形容詞。“很科學(xué)”“很不科學(xué)”之類的言說(shuō)，經(jīng)常出沒(méi)于普通中國(guó)人的口舌之間。戈特弗里德·萊布尼茨認(rèn)為，一種完備的語(yǔ)言就是一種“可聽見(jiàn)的理性”。古漢語(yǔ)更多的是一種可聽見(jiàn)的詩(shī)性，吟誦是被聽見(jiàn)的最佳方式。激進(jìn)的中國(guó)知識(shí)人——比如裘廷梁、魯迅、錢玄同——認(rèn)為這種語(yǔ)言缺乏起碼的科學(xué)性。作為一個(gè)瑞典人，高本漢對(duì)此有一番更精準(zhǔn)的敘說(shuō)：“漢語(yǔ)不用像各種詞根或詞尾變化那樣的特殊標(biāo)記來(lái)表明所要求的詞類、名詞的數(shù)和格、動(dòng)詞的時(shí)態(tài)和語(yǔ)態(tài)，這使?jié)h語(yǔ)變得異乎尋常的簡(jiǎn)潔?！瓭h語(yǔ)幾乎不能幫助我們通過(guò)一些明確可解的跡象來(lái)確切找出詞義和詞在句中的作用。正是由于缺乏明確的構(gòu)形法，這就強(qiáng)烈要求人們具有猜測(cè)能力?！碑惡鯇こ５暮?jiǎn)潔，帶來(lái)了異乎尋常的無(wú)法“達(dá)詁”的詩(shī)意，還有對(duì)美的享受，卻必須用不確定性買單，用歧義性付賬。馬建忠研究和處理的對(duì)象是古漢語(yǔ)，卻試圖以不允許歧義的理性（亦即視覺(jué)中心主義），去抑制無(wú)從“達(dá)詁”的詩(shī)性（亦即味覺(jué)中心主義）。在馬歇爾·麥克盧漢看來(lái)，西方文化中的理性人直接等同于視覺(jué)人，但那是因?yàn)槔硇匀耸褂玫恼Z(yǔ)言建基于視覺(jué)。馬建忠大刀闊斧地給古漢語(yǔ)實(shí)施的手術(shù)，為后起的現(xiàn)代漢語(yǔ)的語(yǔ)法構(gòu)建提供了莫大的啟示：盡最大可能將味覺(jué)趕出古漢語(yǔ)，騰出地盤供視覺(jué)占用，以便達(dá)致回到事物本身將事物說(shuō)清楚的目的。

西渡有一個(gè)獨(dú)到的見(jiàn)解：現(xiàn)代漢語(yǔ)是一種為了追求“現(xiàn)代性”而人為造成的語(yǔ)言，并非導(dǎo)源于古代漢語(yǔ)，甚至不脫胎于舊白話。現(xiàn)代漢語(yǔ)有兩個(gè)主要來(lái)源：人們的日?？陬^語(yǔ)言；對(duì)外國(guó)語(yǔ)言的翻譯。前一個(gè)來(lái)源提供了一些表層詞匯；后一個(gè)來(lái)源為現(xiàn)代漢語(yǔ)帶來(lái)了“現(xiàn)代性”的骨骼和肌理，構(gòu)成了現(xiàn)代漢語(yǔ)的本質(zhì)?，F(xiàn)代漢語(yǔ)最重要的詞匯、句法結(jié)構(gòu)、構(gòu)詞法、節(jié)奏、語(yǔ)法形態(tài)、呼吸方式，都是舶來(lái)品，主要來(lái)自拉丁語(yǔ)系。李春陽(yáng)抱怨過(guò)，至晚自胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》以來(lái)的社會(huì)科學(xué)，還有人文學(xué)科的諸多領(lǐng)域，一旦離開西方的學(xué)理和來(lái)自西方的基本語(yǔ)詞，幾乎不能思考。李春陽(yáng)由此給出了一個(gè)結(jié)論：“從這個(gè)意義上說(shuō)，現(xiàn)代漢語(yǔ)是一種‘翻譯’語(yǔ)言也并不為過(guò)?！彪m然年齡相仿的西渡和李春陽(yáng)對(duì)翻譯語(yǔ)言一褒一貶，但他們都會(huì)看到如下那個(gè)語(yǔ)用學(xué)事實(shí)：如果現(xiàn)代漢語(yǔ)想從醫(yī)學(xué)的層面描述心、肺、肝、腎時(shí)，絕不會(huì)將它們?cè)娨庑?、隱喻性地想象為君主之官（心）、相傅之官（肺）、將軍之官（肝）和作強(qiáng)之官（腎）。它們必須得到客觀描述?？陀^描述必須經(jīng)由解剖學(xué)的洗禮，經(jīng)由顯微鏡的注視和觀察。

汪暉對(duì)現(xiàn)代漢語(yǔ)的到來(lái)，也有過(guò)一番積極的陳述。他認(rèn)為，今天流行的物理、化學(xué)、生物、天文及其他學(xué)科的主要概念，都是在諸如“科學(xué)社”一類的科學(xué)共同體的工作中被確認(rèn)。各種元素的概念、身體的概念、地理的概念、天體的概念等等，已經(jīng)成為現(xiàn)代中國(guó)人日常用語(yǔ)的一部分。這些概念重構(gòu)了現(xiàn)代中國(guó)對(duì)宇宙、世界和人類的認(rèn)識(shí)，也在迫使中國(guó)人逐漸放棄“天然的語(yǔ)言”。宇宙、自然和人自身，在這種精確的語(yǔ)言中只有一種展現(xiàn)方式，這使古漢語(yǔ)眼中的宇宙多樣性日漸消失。汪暉的觀點(diǎn)和西渡的看法有一致性的地方：“現(xiàn)代漢語(yǔ)中大量的新詞匯是在有意識(shí)的、有方向和目的的設(shè)計(jì)中完成的，是一個(gè)技術(shù)化過(guò)程的產(chǎn)物，而不是自然的產(chǎn)物。……語(yǔ)言的技術(shù)化不僅是科學(xué)共同體內(nèi)部的需要，而且也是現(xiàn)代社會(huì)作為一個(gè)技術(shù)化的社會(huì)的構(gòu)造的內(nèi)在的需要。”所謂“天然的語(yǔ)言”，就是建基于味覺(jué)的語(yǔ)言；所謂“語(yǔ)言的技術(shù)化”，就是漢語(yǔ)得到了視覺(jué)中心主義的浸泡，主動(dòng)向科學(xué)靠攏，甚至皈依于科學(xué)。在品讀完汪暉這番話后，不妨贊同西渡的精辟判斷：和文言相似，現(xiàn)代漢語(yǔ)也是一種書面語(yǔ)言，從未下替民間，從未和口語(yǔ)或白話打成一片。到了這等境地，現(xiàn)代漢語(yǔ)已經(jīng)將從前飽滿的味覺(jué)成分?jǐn)D到了邊緣地帶，視覺(jué)化的拉丁語(yǔ)法以合法的身份占據(jù)了現(xiàn)代漢語(yǔ)最中心的位置。在經(jīng)歷了這個(gè)類似于浴火重生的過(guò)程后，現(xiàn)代漢語(yǔ)可以在萬(wàn)事萬(wàn)物如其所是的層面，冷靜、客觀、條“分”縷“析”地描畫萬(wàn)事萬(wàn)物，將萬(wàn)事萬(wàn)物的每一個(gè)細(xì)節(jié)說(shuō)清楚。到了這等境地，其境界宛若魯爾·瓦納格姆所言，任何微小的細(xì)節(jié)，任何地面的凹凸，任何細(xì)微的運(yùn)動(dòng)，所有一切都是非常重要的跡象，事物是否得到拯救就取決于這些跡象，在最熟悉的事物中才會(huì)產(chǎn)生最可靠的獲取自由的機(jī)會(huì)。將事情說(shuō)清楚從而讓事物獲取自由，是現(xiàn)代漢語(yǔ)被賦予的首要功能，也是現(xiàn)代性的基本前提和保障。

最能為現(xiàn)代漢語(yǔ)賦予分析性能的，是看似渺小的標(biāo)點(diǎn)符號(hào)。廢名說(shuō)過(guò)，今文之所以大異于古文，是從新式標(biāo)點(diǎn)符號(hào)和提行分段的辦法引來(lái)的，這是最大的歐化。廢名接著感嘆說(shuō)，這個(gè)歐化對(duì)現(xiàn)代漢語(yǔ)所起的作用實(shí)在是太大了。標(biāo)點(diǎn)符號(hào)既是視覺(jué)性的，也是對(duì)視覺(jué)的提醒：它為閱讀者提供了視覺(jué)上的共時(shí)性。標(biāo)點(diǎn)符號(hào)較為徹底解除了有味的句讀，將更為精密的性能——亦即科學(xué)性和分析性——賦予了現(xiàn)代漢語(yǔ)。呂叔湘、朱德熙等人暢言：“每一個(gè)標(biāo)點(diǎn)符號(hào)有一個(gè)獨(dú)特的作用，說(shuō)它們是另一種形式的虛字，也不為過(guò)分。應(yīng)該把它們和‘和’‘的’‘呢’‘嗎’同樣看待，用與不用，用在哪里，都值得斟酌一番?！碧撟衷诖说哪康氖牵核屟劬o(wú)死角地掃視萬(wàn)物的每一個(gè)片段、每一個(gè)細(xì)節(jié)，將萬(wàn)物從其與人的關(guān)系中拯救出來(lái)，將萬(wàn)物從其對(duì)于人有何種意義中打撈上來(lái)，將萬(wàn)物的自由在萬(wàn)物自身的層面返還萬(wàn)物。無(wú)論現(xiàn)代漢語(yǔ)還存在著多少缺陷，有一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)一直是擺在明面上的：它已經(jīng)能夠清晰、明了并且邏輯謹(jǐn)嚴(yán)地撰寫諸如物理學(xué)、材料學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、數(shù)學(xué)、遺傳學(xué)之類的教科書或論文。

閻步克的研究成果表明，中國(guó)歷史上有過(guò)一場(chǎng)從爵本位到官本位的轉(zhuǎn)換、更替的過(guò)程。雖然官本位是一個(gè)現(xiàn)代概念，屬于現(xiàn)代漢語(yǔ)，但這個(gè)概念卻能夠準(zhǔn)確地概括重官思想在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的顯赫地位。在古人使用的漢語(yǔ)中，“官”曾經(jīng)是一個(gè)褒義詞，一個(gè)善好的詞。它在倫理上被寄予了崇高的理想：官直接等同于公。蓋寬饒?jiān)俄n氏易傳》上書漢宣帝：黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜官（亦即公）天下，夏后啟、商湯、周武家天下。家天下秉承父子相傳的原則，官天下奉行傳位于賢的規(guī)矩（《漢書·卷七十七》引《韓氏易傳》：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時(shí)之運(yùn)，功成者去，不得其人則不居其位。”）。在某些時(shí)候，官又直接等同于法則。它的意思是：圣人之所以有能力、有資格教導(dǎo)天下民人，那是因?yàn)槭ト艘陨咸斓闹家舛亲陨淼闹家鉃榉▌t（《禮記注疏》：“官猶法也。言圣人所以下為教命者，皆是取法于天也?！保７穸ㄔ~出現(xiàn)后，官的語(yǔ)義遭到蹂躪和被違背，就是意想之中的事情。官成了利益的標(biāo)簽，成了好處的代名詞。它也樂(lè)于自降身價(jià)為好處背書，為利益站臺(tái)。自“官”這個(gè)字或概念被發(fā)明出來(lái)的那一刻開始，官本位就是中國(guó)古人最為信奉的少數(shù)幾種核心價(jià)值之一。但它首先是誠(chéng)倫理被違背后的古漢語(yǔ)豢養(yǎng)的尤物、滋生的孽種。一個(gè)人罵另一個(gè)人：“你何不從之，而孜孜事一個(gè)窮措大！有何長(zhǎng)進(jìn)耳？縱其不然，堂頭官人，豐衣足食，所往無(wú)不克！”（王定?！短妻浴べt仆夫》）出于對(duì)官本位的絕對(duì)認(rèn)同，中國(guó)歷史上甚至出現(xiàn)了諸如“洗屌相公”（明成化年間首輔萬(wàn)安）、“煉尿尚書”（明世宗時(shí)期的工部尚書顧可學(xué)）、“嘗糞御史”（武周時(shí)期的郭弘霸）之類的有趣人士，或妙人兒。逃官的嚴(yán)子陵被官本位的崇奉者大肆追捧，是一個(gè)不折不扣的笑話。這個(gè)純粹的笑話既是對(duì)嚴(yán)子陵的玷污，又當(dāng)?shù)闷饐讨巍に固辜{幽默而睿智的言說(shuō)：“嚴(yán)肅的笑也屬于語(yǔ)言，也許只有微笑拒絕被改寫?！焙妥放鯂?yán)子陵的那些人在性質(zhì)上完全相同，玉璽是對(duì)玉之潔的玷污。玉從來(lái)沒(méi)有過(guò)變身為璽的愿望；玉躍變?yōu)榄t，為皇權(quán)充當(dāng)鷹犬、信符和守護(hù)者，違背了玉意欲高潔的初衷。獻(xiàn)璧的卞和是玉的罪人，雖然他不該被蠢貨們處以肉刑。作為稱謂的朕、寡人或余一人俯視的那些稱謂無(wú)非是：臣、微臣、奴才、小人、賤人。這些稱謂在余一人、朕和寡人面前，固然是渺小的和卑微的，卻說(shuō)不上被玷污、被侮辱，因?yàn)樗鼈兊谋桓┮暿亲栽傅?，而且是引以為榮的。就連看上去稍有顏面的“臣”，也不過(guò)是“役人賤者”中的男人而已。與此同時(shí)，“奉天承運(yùn)皇帝詔曰”才能和“雷霆雨露都是圣恩”相對(duì)舉、相對(duì)仗。中國(guó)歷史上諸如官本位之類的負(fù)面因素不被徹底掃除、滌蕩，錢玄同設(shè)想的“文明之民族”就是子虛烏有之事。

維特根斯坦斷定：我們的語(yǔ)言的界限就是我們的世界的界限。出于同樣的道理：我們的語(yǔ)言承載的意識(shí)，就是我們的世界應(yīng)有的意識(shí)。在彼得·沃森看來(lái)，《邏輯哲學(xué)論》的核心觀點(diǎn)是：語(yǔ)言與世界相一致，就像圖像的模型和它試圖描述的世界相一致。這就是語(yǔ)言承載的意識(shí)等同于世界的意識(shí)的理由之所在。被語(yǔ)言承載的意識(shí)，具有較為強(qiáng)大并且綿綿不絕的遺傳性。榮格提出的集體無(wú)意識(shí)、諾斯羅普·弗萊所說(shuō)的原型，大體上能夠說(shuō)明這種遺傳性的某些側(cè)面和某些要素。意識(shí)只有落實(shí)到人腦或人心，才有機(jī)會(huì)成其為意識(shí)。所有落實(shí)于人腦或人心的意識(shí)以某種特定的方式相疊加（亦即不能是也不會(huì)是機(jī)械性地做加法），構(gòu)成了世界的意識(shí)。正面、積極的意識(shí)和負(fù)面、消極的意識(shí)，在同一時(shí)刻能為同一種語(yǔ)言所承載。這當(dāng)然是否定詞導(dǎo)致的背反局面，卻不免深刻地意味著：語(yǔ)言一直在以其“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的方式，致力于培育人的意識(shí)，無(wú)論是正面的、積極的，還是負(fù)面的、消極的。它讓你在成為具有某種意識(shí)之人的整個(gè)過(guò)程中，感到很舒服，因而打一開始就讓你自動(dòng)放棄了起碼的警惕性和防范意識(shí)。這是文化遺傳的秘密之一。被舒服地投喂，正是這個(gè)秘密的核心?，F(xiàn)代性的本質(zhì)當(dāng)然是現(xiàn)代人?！拔拿髦褡濉币馕吨哼@個(gè)民族的每一個(gè)國(guó)民都必須是現(xiàn)代人，都得有最起碼的現(xiàn)代意識(shí)，都得遵從現(xiàn)代人應(yīng)該信奉的價(jià)值觀。從一開始，現(xiàn)代漢語(yǔ)就被假定為已經(jīng)承載了真正的現(xiàn)代意識(shí)?，F(xiàn)代意識(shí)的最低標(biāo)準(zhǔn)是：必須視諸如官本位之類的價(jià)值觀如糞土，視“吃得苦中苦，方為人上人”之類的信條如草芥。一切自由人平等于一切自由人?，F(xiàn)代漢語(yǔ)假定：在它君臨之處，決不存在跪拜于金錢腳下和權(quán)力面前的“洗屌相公”“煉尿尚書”和“嘗糞御史”。五四先賢的初衷是：通過(guò)人為地制造現(xiàn)代漢語(yǔ)，制造具有現(xiàn)代意識(shí)的中國(guó)人。這個(gè)前所未有的造人計(jì)劃，正是五四先賢賦予現(xiàn)代漢語(yǔ)的另一個(gè)偉大任務(wù)。

現(xiàn)在的問(wèn)題是：有了現(xiàn)代漢語(yǔ)，就一定會(huì)解除蒼涼嗎？

蒼涼的現(xiàn)代漢語(yǔ)

在現(xiàn)實(shí)生活中，每一個(gè)人都是羅生門的潛在的制造者。假如真相對(duì)某個(gè)人不利，這個(gè)人就有歪曲真相、掩蓋真相的強(qiáng)烈沖動(dòng)，就會(huì)上演一場(chǎng)羅生門的活報(bào)劇。個(gè)人如此，世上可以想見(jiàn)得到的任何一個(gè)團(tuán)伙也必將如此。羅蘭·巴特說(shuō)，我用語(yǔ)言掩蓋的東西，卻被我的身體流露出來(lái)了。但這等質(zhì)地的“流露”，頂多是“掩蓋”為自己找到的一個(gè)看上去還算不錯(cuò)的變體，一個(gè)性感的接盤俠，一個(gè)快樂(lè)的下家。喬治·巴塔耶因此有理由這樣說(shuō)：“我們驚恐地讓我們自己轉(zhuǎn)身離開那些沒(méi)有出路的真相：任何的逃避都是好的?！蓖崆脱谏w是最好的逃避方式。所以，娜杰日達(dá)·曼德爾施塔姆才會(huì)這樣發(fā)問(wèn)，歷史學(xué)家將來(lái)該如何恢復(fù)真相呢？如果到處都有大量的彌天大謊遮蔽著那一點(diǎn)點(diǎn)真相？

對(duì)于除人之外的其他動(dòng)物而言，真相僅僅是本能而已，至少和本能靠得最近。動(dòng)物的生物性本能地意味著必然性與唯一性，和可能性絕緣。動(dòng)物使用的“語(yǔ)言”也和它們的肉身本能靠得最近，甚至依附于它們的肉身本能，或者干脆就是它們的肉身本能的一部分，就像尼采說(shuō)人的心靈不過(guò)是人的肉體的一種工具、一種功能而已，不似從前的認(rèn)知完全顛倒了肉體和心靈的關(guān)系。十八世紀(jì)的J.G.赫爾德說(shuō)得很有十八世紀(jì)的思維范兒：

動(dòng)物的領(lǐng)域越小，就越不需要語(yǔ)言。感官越靈敏，想象越專注，本能越強(qiáng)大，它們對(duì)可能會(huì)有的發(fā)聲、符號(hào)和表達(dá)就越難以認(rèn)可。動(dòng)物只是一種有生命的機(jī)械，在它們身上，負(fù)責(zé)聽和說(shuō)是本能。為了能被知覺(jué)到，它們只需要講很少的話。

J.G.赫爾德所謂的“話”，僅僅是動(dòng)物本能的另一個(gè)名稱，或隱喻性的說(shuō)法。動(dòng)物嗅到什么、看到什么、聽到什么或觸及到什么（它們加起來(lái)可以被稱之為講了“很少的話”），真相就一定是什么。動(dòng)物行為學(xué)家普遍抱有的一個(gè)常識(shí)是：準(zhǔn)確地辨別真相，是動(dòng)物保障自己身家性命的必要前提。西爾維婭·普拉斯低沉的詩(shī)句很有預(yù)言的味道，也很有寓言的范兒：“一只蒼蠅的真相，/厄運(yùn)的標(biāo)志/沿壁向下爬行?！保ㄎ鳡柧S婭·普拉斯《暗傷》，趙瓊譯）魚為什么會(huì)咬了釣餌命喪人手、身葬人腹？答曰：魚受它的本能指引隨時(shí)傾向于食物，卻令它很遺憾、很悲摧地沒(méi)能搞清事情的真相。人類對(duì)這種現(xiàn)象給出的總結(jié)或打趣是：沒(méi)能搞清事情的真相就叫做上當(dāng)。在明白了這個(gè)有關(guān)真相的關(guān)鍵真相后，人類禁不住加快了制作各種釣餌的步伐和節(jié)奏。動(dòng)物有可能上當(dāng)，卻沒(méi)有歪曲、掩蓋真相的能力。這是動(dòng)物之所以為動(dòng)物的內(nèi)在依據(jù)之一。對(duì)于那些沒(méi)有語(yǔ)言只有生物信號(hào)的有機(jī)體來(lái)說(shuō)，肉身本能就是它們的信用體系。它們依靠信用體系與它們的同類打交道，也借助這套信用體系躲避各自的天敵。不同的動(dòng)物自然各有各的天敵。能破壞動(dòng)物的信用體系的，唯有每種動(dòng)物自身的天敵。但只有人，才是一切動(dòng)物——包括人自己——的絕對(duì)圍獵者。人是人唯一的獵手和釣餌。托馬斯·霍布斯平靜地說(shuō)出了一個(gè)事實(shí)，人除了征服世界萬(wàn)有以圖生存之外，還勢(shì)必會(huì)造成一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)。在這種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)中，沒(méi)有什么是不正義的，也談不上正確和錯(cuò)誤。人是兇惡的動(dòng)物，人對(duì)人就像狼一樣兇狠。

和動(dòng)物遭遇的情形決然兩樣：對(duì)人來(lái)說(shuō)，每一個(gè)真相都必然是一個(gè)特定的語(yǔ)言事件。真相只能是被說(shuō)出來(lái)的真相。尼采認(rèn)為，真理僅僅是語(yǔ)言的建構(gòu)物罷了，根本不必問(wèn)其真假，因而又何必明知故問(wèn)地質(zhì)疑其真假呢？出于幾乎完全相同的緣由，真相也是語(yǔ)言編織出來(lái)的物品，是一種綿密并且富有韌性的言語(yǔ)織體，只能存乎于語(yǔ)言空間，只能以言語(yǔ)織體為自己的存在形式。語(yǔ)言是真相的家，就像在海德格爾眼里它也是存在的家。被掩蓋、被歪曲的真相當(dāng)然也只能是被說(shuō)出來(lái)的真相。這很可能意味著：對(duì)人而言，羅生門是不得已而為之的事情，它和人性相關(guān)。人性也是一個(gè)語(yǔ)言事件。這是動(dòng)物不可能遭遇的陷阱，也是動(dòng)物的幸運(yùn)之處。

真相保障動(dòng)物的生存，也永遠(yuǎn)應(yīng)該是人類的他者。但這或許是真相的一廂情愿，是真相的單相思。作為他者，真相會(huì)告訴你你的眼睛、眉毛、鼻子和面部究竟長(zhǎng)啥樣。米哈伊爾·巴赫金給出的結(jié)論是，唯有通過(guò)他者，我們才能獲取我們的自我內(nèi)涵，我們才能認(rèn)識(shí)自己。他者是我們最重要的對(duì)話人；唯有在對(duì)話中，我們才得以存在。朱迪斯·巴特勒甚至認(rèn)為，如果沒(méi)有他者的存在，我們也不能獨(dú)自存活。趙汀陽(yáng)認(rèn)為，存在意味著共在。巴赫金說(shuō)得很明確：“從我在存在中占據(jù)的獨(dú)特位置出發(fā)，有些事物只有我能看到；只有我能見(jiàn)到的世界的這個(gè)片段，就是‘視覺(jué)的余額’，這里的過(guò)剩是相對(duì)于所有別人的匱乏而言的，反之亦然?！彼咭浴耙曈X(jué)的余額”為方式，每時(shí)每刻都在為你給出警醒。真相因此并不總是討人喜歡，畢竟無(wú)論多美的女人、多俊的男子都有缺陷和漏洞。十四世紀(jì)的劇作家約翰·伯克相信，人在死的那一刻必定腸子松弛，靈魂會(huì)以屁聲的形式從肛門出走——無(wú)論死者的長(zhǎng)相多么完美。除此之外，也不妨聽聽圣奧古斯丁的教導(dǎo)。他說(shuō)，即便是受洗者，也終不免“被可朽的肉身拉著往下墜”——也無(wú)論這人的長(zhǎng)相多么完美，哪怕他就是圣潔無(wú)瑕的奧古斯丁。韓炳哲因此才給“他者”二字的前邊加添了很多定語(yǔ)：神秘的、誘惑的、愛(ài)欲的、渴望的、地獄般的、痛苦的。蘇珊·桑塔格說(shuō)，現(xiàn)代思想被典押給了某種實(shí)用的黑格爾主義，那就是在他者中尋找自我。桑塔格女士的觀點(diǎn)在此急需要得到糾正，人們事實(shí)上更愿意也更傾向于樂(lè)見(jiàn)他者的消失。韓炳哲道出了他者消失后，世界到底有著怎樣的長(zhǎng)相和做派：“今天，我們的文化中充斥著對(duì)比和比較，根本不允許他者的存在。我們時(shí)刻把所有事物拿來(lái)比較、歸類、標(biāo)準(zhǔn)化，為‘異類’尋找‘同類’，因?yàn)槲覀円呀?jīng)失去了體驗(yàn)他者的機(jī)會(huì)。針對(duì)他者的消費(fèi)是不存在的。消費(fèi)社會(huì)力求消滅異質(zhì)化的他者世界的差異性和可消費(fèi)性。與‘差異’相比，‘差別’是一個(gè)褒義詞。一切都將作為消費(fèi)的對(duì)象變得整齊劃一?！奔?xì)究之下，便不難發(fā)現(xiàn)，韓炳哲的這番話只有在它圍繞一個(gè)核心句子——“為‘異類’尋找‘同類’”——時(shí)，才得以成功地展開。這個(gè)核心句子很簡(jiǎn)單地道出了他者被消失的方式，很明快地揭示了他者被消滅的秘密：變異類為同類，變他為我，最后只剩下我。他者消失后，真相緊跟著消失了，羅生門也就邏輯性地上演了。

現(xiàn)代社會(huì)既是一個(gè)高度信息化的社會(huì)，也是一個(gè)高度恐懼于真相的場(chǎng)域。每個(gè)人的衣櫥里都有一具骷髏。事情的奇妙之處正在這里：信息化社會(huì)和對(duì)真相的高度恐懼強(qiáng)強(qiáng)聯(lián)手、通力化合，制造了聳人聽聞的信息繭房。每個(gè)人都不約而同地既是他的同類的天敵，也是自己的天敵。多虧了人是自己的天敵這一公開的真相，否則，信息繭房就不會(huì)那么爽快地成為現(xiàn)實(shí)。對(duì)于寄居在繭房中的人來(lái)說(shuō)，他接收到的所有信息僅僅是同一個(gè)或同一類信息，也就是繭房中人最樂(lè)于見(jiàn)到、最令他舒服和高興的信息。如其所愿，他最后果然只看到了他只愿意看到的那些信息。凡令他不快的，都被他下意識(shí)地?cái)r截在繭房之外，更何況讓他恐懼的呢？真相的一廂情愿或真相的單相思，在信息社會(huì)全面破產(chǎn)了。他者天隨人愿那般消失之后出現(xiàn)的，是尼古拉斯·尼葛洛龐帝早就預(yù)示過(guò)的那種前景，那個(gè)美妙的新世界：“我的日?qǐng)?bào)”誕生了。“我的日?qǐng)?bào)”是我最好的心理按摩器，熨帖著我脆弱而又從不自知的小心思?？d于“我的日?qǐng)?bào)”上的，全是我最樂(lè)于、最想看到的東西?，F(xiàn)代漢語(yǔ)的宿命正在于此：它想在事情自身的層面說(shuō)出事情的真相，卻被它的使用者盡最大可能地用于掩蓋和歪曲事情的真相。在此過(guò)程中，現(xiàn)代漢語(yǔ)還必須聽命于它的使用者的自我意志。這意志蠻橫，這意志剛愎自用，這意志猙獰！委身于現(xiàn)代中國(guó)人的現(xiàn)代漢語(yǔ)伙同它的使用者，就如此這般地為現(xiàn)代漢語(yǔ)貢獻(xiàn)了反諷，制造了悖論。馬塞爾·杜尚用鉛筆給蒙娜麗莎加了小胡子，讓達(dá)·芬奇的蒙娜麗莎丟人現(xiàn)眼。與此極為相似，自現(xiàn)代漢語(yǔ)誕生以來(lái)，扇在它臉部的耳光聲就從未止息。響聲越來(lái)越大，動(dòng)靜愈來(lái)愈猛烈。

現(xiàn)代漢語(yǔ)的本意，是條“分”縷“析”地掃描事物。所謂條“分”縷“析”（亦即分析），就是把事物拆開，將組成事物的每一個(gè)細(xì)部看清楚。歐陽(yáng)江河在其詩(shī)作中意味深長(zhǎng)地寫道：“部分是最多的，比全體還多出一個(gè)?！蔽逅南日苷J(rèn)為，現(xiàn)代漢語(yǔ)拆分事物的派頭，和古漢語(yǔ)從整體層面把握事物的做派剛好相反，卻正是他們?cè)O(shè)計(jì)現(xiàn)代漢語(yǔ)的理由和目的之所在。西方的古典哲學(xué)也樂(lè)于從整體上把握事物。但這種形而上學(xué)的追求和沖動(dòng)帶來(lái)的，更有可能是一些大而無(wú)當(dāng)?shù)目赵?，胡攪蠻纏的廢話。從整體的層面把握事物導(dǎo)致的缺陷和毛病，在分析哲學(xué)那里遭到了揭露，也得到了嘲笑。笑話終于在笑話的層面被大聲笑話了?，F(xiàn)代漢語(yǔ)關(guān)注的是細(xì)節(jié)，它在細(xì)節(jié)的層面分析事物，希望以此為途徑獲取事物的真相，達(dá)到認(rèn)識(shí)事物、征服和改造客觀世界的目的。它遠(yuǎn)離形而上學(xué)，它建基于視覺(jué)，致力于看清每一個(gè)細(xì)節(jié)，連污漬也不會(huì)放過(guò)，而且更不應(yīng)該放過(guò)。在克林斯·布魯克斯看來(lái)，田園史學(xué)家之所以比其他類型的史學(xué)家做得更出色，是因?yàn)樗x取了幾個(gè)實(shí)實(shí)在在的細(xì)節(jié)，然后極為妥善地安排這些相貌非凡的細(xì)節(jié)，使讀者不僅得到了美，還“得到了最本質(zhì)的真的啟示”。唯有細(xì)節(jié)，才是“真”的關(guān)鍵和真相的淵藪。

烏納穆諾有過(guò)一個(gè)斷言：發(fā)明了概念便遠(yuǎn)離了現(xiàn)實(shí)。但問(wèn)題的另一面是：沒(méi)有經(jīng)過(guò)概念打整、沒(méi)有遭受語(yǔ)言侵染的現(xiàn)實(shí)，不配稱作人的現(xiàn)實(shí)。大尺度是細(xì)節(jié)的天敵，但和被發(fā)明出來(lái)的概念沒(méi)有必然關(guān)系?？紤]到語(yǔ)言的無(wú)所不能，總會(huì)有和細(xì)節(jié)相匹配的概念。大尺度消滅、抹去了細(xì)節(jié)。它蔑視細(xì)部，卻帶來(lái)了抽象。這抽象僵硬，這抽象板滯，這抽象缺乏流動(dòng)性，這抽象沒(méi)有笑臉和笑意。為什么理查德·舒斯特曼要說(shuō)“對(duì)于某人身體的純粹感受只不過(guò)是一種抽象”？那是因?yàn)閷?duì)身體的純粹感受僅僅是對(duì)感受的提純和萃取，它遠(yuǎn)離了白花花的肉身，只剩下某個(gè)概念、名稱，或佛家的某個(gè)空名。抽象是對(duì)具象最大程度、最大尺度的疏離，具象卻必須經(jīng)由無(wú)數(shù)個(gè)可以被視覺(jué)拆分的細(xì)節(jié)和合而成。大尺度就像一張網(wǎng)眼太大的漁網(wǎng)，偶爾也會(huì)捕獲幾條大魚，但純屬僥幸。以韓少功之高見(jiàn)，大尺度帶來(lái)的，只能是語(yǔ)言的空心化。語(yǔ)言的空心化意味著語(yǔ)詞不再表征任何事物，頂多在事物上空一掠而過(guò)；語(yǔ)詞和語(yǔ)詞之間被迫搭配的結(jié)果，只會(huì)產(chǎn)生某種表面上的邏輯效應(yīng)。語(yǔ)言的空心化意味著空手套白狼之類的語(yǔ)義空轉(zhuǎn)游戲，充其量是一種智力體操。抽象是一種很隱蔽、很陰險(xiǎn)的傲慢。它的句式和口吻是：我就這樣了，你又能怎么著？保羅·利科為此求助于辯證法，他有些天真地認(rèn)為：“辯證法防止他們?cè)浇?，防止傲慢?！钡@歸根結(jié)底不過(guò)是一種典型的虛假意識(shí)。帕特里齊亞·隆巴多因此而有言：“人們無(wú)法化解語(yǔ)言與歷史之間的聯(lián)系，歷史總被理解為現(xiàn)今的傲慢?！边@僅僅是因?yàn)闊o(wú)法被化解的語(yǔ)言將歷史過(guò)度抽象化了。在象征的層面上，現(xiàn)代漢語(yǔ)的如許做派約等于喬治·貝克萊。據(jù)陳嘉映介紹，此公的哲學(xué)的核心是“不要緊”，因?yàn)樗穸宋镔|(zhì)的存在。同樣是在象征的層面上，現(xiàn)代漢語(yǔ)的如許做派也近似于大衛(wèi)·休謨。還是據(jù)陳嘉映介紹，此人的哲學(xué)的要義是“不在意”，因?yàn)樗裾J(rèn)了心靈的存在。

如前所述，現(xiàn)代漢語(yǔ)被賦予的首要任務(wù)，是將事物說(shuō)清楚。以平靜的口吻去訴說(shuō)事物的細(xì)節(jié)和真相，就是最好的發(fā)聲方式；心平氣和地觀看事物的細(xì)部，就是最恰當(dāng)?shù)男木常ㄐ木呈且粋€(gè)語(yǔ)言事件）。平靜的心境被破壞帶來(lái)的后果之一，是高昂的情緒；高昂的情緒大概率會(huì)帶來(lái)高昂的發(fā)聲方式。感嘆號(hào)因而是必需品。一句話結(jié)束后出現(xiàn)兩個(gè)感嘆號(hào)的情形屢見(jiàn)不鮮。一部現(xiàn)代漢語(yǔ)史，就是一部感嘆號(hào)高密度的出沒(méi)史。作為標(biāo)點(diǎn)符號(hào)大后宮中的答應(yīng)和常在，句號(hào)和逗號(hào)沒(méi)有資格組建自己的歷史。它們是沒(méi)有歷史的小事物，不需要“小事物的神靈”保佑它們。而在高昂的發(fā)聲方式導(dǎo)致的所有后果中，語(yǔ)言暴力是最值得重視和分析的后果。雖然語(yǔ)言暴力讓現(xiàn)代漢語(yǔ)最大程度地遠(yuǎn)離了自己的初心，但它并不是人們想象的那樣來(lái)自非理性，反倒令人吃驚地導(dǎo)源于理性。思想尚未昏聵時(shí)的斯拉沃熱·齊澤克對(duì)此有過(guò)深刻的洞察。他認(rèn)為，在拉丁文中，理性和種族擁有相同的詞根。這個(gè)詞源學(xué)事實(shí)告訴人們：是語(yǔ)言，而不是原始的自我逐利，才是第一個(gè)并且是最大的分割者。正是因?yàn)檎Z(yǔ)言，我們和我們的鄰人即使住在同一條街上，也可以活在不同的世界之中。齊澤克緊接著這樣寫道：“語(yǔ)言暴力并非二級(jí)/次級(jí)扭曲，而是每一種具體人類暴力最終的依靠?！弊鳛檎Z(yǔ)言腐敗的特殊形式，語(yǔ)言暴力應(yīng)當(dāng)是一切暴力的基礎(chǔ)，它夸大了事實(shí)因而把事實(shí)弄丟了。希特勒對(duì)語(yǔ)言暴力的使用是大師級(jí)的，那么多人的尸體可以為他的大師身份作證。如果把米歇爾·福柯揭露出的理性自身的悖論和齊澤克的洞見(jiàn)放在一起來(lái)打量，語(yǔ)言暴力來(lái)自理性的結(jié)論就更好也更容易得到理解。?？轮v得很清楚，無(wú)條件地信任理性，是一種新的、盲目的迷信；這種迷信會(huì)導(dǎo)致理性無(wú)意識(shí)，理性無(wú)意識(shí)的含義之一正好是非理性。建基于理性的非理性支持以理性打底的語(yǔ)言實(shí)施暴力行徑。如此情景雖然令人吃驚，卻正好是事情的真相。在語(yǔ)言暴力內(nèi)含于語(yǔ)言的前提條件下，只要有人煽動(dòng)（比如希特勒），只要此時(shí)此刻你愿意動(dòng)用語(yǔ)言暴力以逞心如意（寄居于信息繭房中的人往往最容易激動(dòng)），語(yǔ)言暴力就會(huì)在瞬刻間被激發(fā)出來(lái)。感嘆號(hào)突然顯得不夠用了。作為替代，各種夸張的表情包被設(shè)計(jì)出來(lái)。含蓄的人、心態(tài)平和的人，不懂得如何使用表情包。他們不需要這些玩意兒。但現(xiàn)在的情況是：每一個(gè)人要不已經(jīng)是語(yǔ)言暴力的受害者，要不正在通往受害者的路上。沒(méi)有人能夠從中全身而退，不會(huì)使用表情包的人也不可能例外。

至晚自五四運(yùn)動(dòng)開始，啟蒙者就試圖用充滿科學(xué)性和分析性的現(xiàn)代漢語(yǔ)，將現(xiàn)代人應(yīng)當(dāng)具有的基本原則和價(jià)值理念投喂給普羅大眾。但投喂并不是一個(gè)令人舒適的過(guò)程。被投喂者反感投喂，被投喂者因而深陷于不舒服的狀態(tài)難以自拔；投喂者被抗拒投喂，投喂者因而深陷于不舒服的狀態(tài)難以自拔。兩方的不舒服意味著：即使沒(méi)有救亡這個(gè)無(wú)從逃避的重任，啟蒙也很艱難，也很有可能遭遇失敗。啟蒙者魯迅對(duì)此有過(guò)悲觀的言論：“我先前的攻擊社會(huì)，其實(shí)也是無(wú)聊的。社會(huì)沒(méi)有知道我在攻擊，倘一知道，我早已死無(wú)葬身之所了……我之得以偷生者，因?yàn)樗麄兇蠖鄶?shù)不識(shí)字……民眾的懲罰之心，并不下于學(xué)者和軍閥。”在另一處，魯迅還寫道，在中國(guó)，即使搬動(dòng)一張桌子或改裝一個(gè)火爐，幾乎都要流血。更可怕的是，即使流了血，也未必一定能搬動(dòng)桌子，能改裝火爐。但掌握了現(xiàn)代漢語(yǔ)的啟蒙者以及被啟蒙者掌握了的現(xiàn)代漢語(yǔ)，對(duì)啟蒙的態(tài)度都非常堅(jiān)決，在悲觀中寄予厚望。啟蒙運(yùn)動(dòng)“知其不可而為之”的特性，讓現(xiàn)代漢語(yǔ)在啟蒙的路途上打一開始就有一種揮之不去的悲壯感。

令啟蒙更有可能陷入困頓的是救亡。在啟蒙運(yùn)動(dòng)的同時(shí)，轟轟烈烈的救亡運(yùn)動(dòng)就是迫在眉睫的事情，被賦予立人重任的現(xiàn)代漢語(yǔ)不可能視而不見(jiàn)。皮之不存，毛將焉附？救亡迫切需要現(xiàn)代漢語(yǔ)提供高音量，提供短促、激昂和富有煽動(dòng)力的口號(hào)。高音量負(fù)責(zé)調(diào)動(dòng)公眾的情緒，讓公眾的心境在一個(gè)瞬刻間就變得激昂起來(lái)，現(xiàn)代漢語(yǔ)就此有機(jī)會(huì)為救亡奉獻(xiàn)力量?？谔?hào)負(fù)責(zé)統(tǒng)一公眾的步調(diào)，讓公眾的行動(dòng)在一個(gè)瞬刻間變得整齊劃一。步調(diào)一致的行走姿態(tài)，就此有望為救亡運(yùn)動(dòng)提供諸如勁往一處使之類的象征意義，借此提高士氣。就在陳獨(dú)秀、胡適、魯迅、李大釗等人向民眾實(shí)施啟蒙工作的同時(shí)，五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)了。這是現(xiàn)代漢語(yǔ)史上一個(gè)標(biāo)志性的時(shí)刻。如果模仿歐陽(yáng)江河的口吻，就可以這樣表述：1919年“屬于那種加了著重號(hào)的、可以從事實(shí)和時(shí)間中脫離出來(lái)單獨(dú)存在的象征性時(shí)間”。五四運(yùn)動(dòng)或1919年意味著：現(xiàn)代漢語(yǔ)首次大規(guī)模地被救亡運(yùn)動(dòng)所征用?，F(xiàn)代漢語(yǔ)被鼓勵(lì)著，當(dāng)然也被逼迫著，奉獻(xiàn)它的高音量，它短促、激昂的口號(hào)。五四運(yùn)動(dòng)后，現(xiàn)代漢語(yǔ)不斷被救亡所征用，以至于在這個(gè)過(guò)程中被高度格式化。人注定會(huì)被他使用的語(yǔ)言所形塑。格式化的現(xiàn)代漢語(yǔ)，勢(shì)必會(huì)讓它的使用者也被格式化。格式化讓語(yǔ)言變得貧乏，語(yǔ)言的貧乏意味著心靈的貧乏。獨(dú)立自主的個(gè)人因?yàn)榈玫搅烁袷交?，消失在名為“大眾”的這個(gè)概念中。他被大眾收編，甚至主動(dòng)投靠了大眾，直至成為信息繭房中永久性的居民。弗雷德里克·詹姆遜說(shuō)得夠狠：大眾意味著墮落。但他忘記了一個(gè)事實(shí)，大眾也是被某種有病的語(yǔ)言制造出來(lái)的。

有心人——比如朦朧詩(shī)人——在暗中偷偷摸摸、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地求助于藝術(shù)語(yǔ)言。這可能是因?yàn)樵贒.H.勞倫斯看來(lái)，藝術(shù)語(yǔ)言有一點(diǎn)奇怪：它百般支吾，閃爍其詞，它拼命撒謊。但擁有如此秉性的藝術(shù)卻能用某種類型的謊言，編織出真實(shí)。在“病急亂投醫(yī)”這句俗語(yǔ)的鼓勵(lì)下，那些偷偷摸摸、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的有心人也求助于詩(shī)的真實(shí)，這很可能是因?yàn)樵谟钗乃惭劾?，?shī)的真實(shí)是一種行動(dòng)，化解虛偽，能在一個(gè)墮落的世界中回歸真實(shí)。在中國(guó)，無(wú)論現(xiàn)代漢語(yǔ)求助于藝術(shù)語(yǔ)言，還是求助于詩(shī)的真實(shí)，它獲取的成就終歸有限得令人寒磣，令人心上來(lái)冰。在北島早期的詩(shī)篇中，就蘊(yùn)含著曾經(jīng)的革命群眾過(guò)于熟悉的音響形象。那個(gè)早上從大門被趕走的丈夫，傍晚時(shí)分又以情人的身份翻窗而入，而專心伺候第二任丈夫的前妻竟然對(duì)此一無(wú)所知。馬相伯臨終前感慨道，我是一條狗，叫了一百年，也沒(méi)能叫醒中國(guó)。馬相伯地下有知，會(huì)明白其中的原因。自現(xiàn)代漢語(yǔ)誕生的那一天起，它就沒(méi)有遇到過(guò)真正風(fēng)和日麗的年頭。造人計(jì)劃最終失敗，應(yīng)該是無(wú)從規(guī)避的事情。被人為制造出的現(xiàn)代漢語(yǔ)反諷性地走向了自身目的的反面，就是必然之事。經(jīng)此一劫，天地更加蒼涼。在沒(méi)有夕照的薄暮時(shí)分，敏感的人有了哭泣的念頭，絕望的心境。

羅蘭·巴特區(qū)分了攝影的兩個(gè)要素：認(rèn)知點(diǎn)和刺點(diǎn)。前者意指照片的觀者從照片中讀出的信息，后者不提供信息，卻能擊中并震撼著觀看照片的人。與此相類似，包括現(xiàn)代漢語(yǔ)在內(nèi)的所有自認(rèn)為成熟的語(yǔ)言，都具有兩種功能。一種是說(shuō)明功能，比如旅游指南、電器說(shuō)明書，或者有關(guān)婚前財(cái)產(chǎn)公證的文件和其他材料。其主旨是提供信息，將事情交代清楚，在理想狀態(tài)下，不存在任何歧義，方向始終朝外。另一種是詩(shī)性功能，它不但在虛構(gòu)的層面上有所指，還需要自指（亦即指向語(yǔ)言自身）。你在面對(duì)某部文學(xué)作品時(shí)，很可能需要花費(fèi)兩三秒鐘凝神品味某個(gè)段落，或者某個(gè)句子。那短短兩三秒鐘體現(xiàn)的，正是語(yǔ)言的自指性；那兩三秒鐘要對(duì)付、要處理的，就是詩(shī)性功能天然擁有的歧義性、含混性，還有語(yǔ)言自身的狂歡化，方向始終朝內(nèi)，和儒家“吾日三省吾身”的修行方式擁有的方向并無(wú)二致。詩(shī)性功能刺激著讀者或聽眾，甚至令聽眾或讀者倍感震撼。就是在這個(gè)層面，謝默斯·希尼樂(lè)于承認(rèn)，在閱讀文學(xué)作品過(guò)程中發(fā)生的那無(wú)數(shù)個(gè)兩三秒鐘，有助于讀者“成為敏感的人”，借此擁有一顆富饒、充盈和善好的心靈。朝外的說(shuō)明功能具有很強(qiáng)的實(shí)用性，朝內(nèi)的詩(shī)性功能不可能但也不必具有實(shí)用性。前者為的是把握一直客觀存在的外部世界，后者為的是把握一貫忽明忽暗的內(nèi)在心靈。對(duì)人類而言，不實(shí)用的詩(shī)性功能如果不說(shuō)比高度實(shí)用的說(shuō)明功能更加重要，起碼也應(yīng)該說(shuō)成同等重要。

對(duì)于海德格爾獨(dú)有的語(yǔ)言觀，喬治·斯坦納有過(guò)準(zhǔn)確地總結(jié)。他認(rèn)為，海德格爾成功地區(qū)分了兩種言說(shuō)：說(shuō)和道說(shuō)。前者指具體的陳述、描述、反映一件事情；后者指的是指引、指示、顯示，是本真的說(shuō)。說(shuō)提供信息，道說(shuō)才是語(yǔ)言的本性。如果將海德格爾關(guān)于語(yǔ)言的一貫看法用來(lái)解說(shuō)現(xiàn)代漢語(yǔ)，結(jié)論大致如下：現(xiàn)代漢語(yǔ)的詩(shī)性功能就是道說(shuō)，也就是根本意義上的詩(shī)；斷言現(xiàn)代漢語(yǔ)的詩(shī)性功能意味著詩(shī)，并不是因?yàn)樗窃贾?shī)，而是說(shuō)，詩(shī)在現(xiàn)代漢語(yǔ)中發(fā)生，那僅僅是因?yàn)楝F(xiàn)代漢語(yǔ)一直保存著詩(shī)的原始本質(zhì)。如果海德格爾像精通德語(yǔ)一樣精通現(xiàn)代漢語(yǔ)，他一定會(huì)說(shuō)出和以上結(jié)論大致相同的斷言。類比是包括現(xiàn)代漢語(yǔ)在內(nèi)的一切語(yǔ)言的天賦秉性，喬瓦尼·巴蒂斯塔·維柯認(rèn)定它傳自初民時(shí)期原始的詩(shī)性思維。在熱拉爾·馬瑟看來(lái)，類比有能力令每一個(gè)語(yǔ)詞都成為一個(gè)詩(shī)歌現(xiàn)象?？吕章芍蜗嘈?，語(yǔ)詞只要獲得某種特定的秩序，詩(shī)意就會(huì)有如泉水那般自動(dòng)涌現(xiàn)出來(lái)。詩(shī)就藏在語(yǔ)言的某種秩序當(dāng)中?？吕章芍螢榇诉€專門給出了一個(gè)公式：詩(shī)=用最佳的秩序安置最佳的詞。特倫斯·霍克斯因此才有資格強(qiáng)調(diào)，詩(shī)人必須從語(yǔ)言中提煉出“詩(shī)性”的部分。問(wèn)題是，如果語(yǔ)言中沒(méi)有詩(shī)性，又該如何提取呢？T.S.艾略特說(shuō)得非常生動(dòng)，非常善解人意：“所謂聽覺(jué)想象力，就是對(duì)音樂(lè)和節(jié)奏的感覺(jué)。這種感覺(jué)一旦深入到思想情感之下，便使每一個(gè)詞語(yǔ)充滿活力：深入到最原始、最徹底遺忘的底層，回歸到源頭，取回一些東西，追求起點(diǎn)和終點(diǎn)?！卑蕴卣f(shuō)得很含蓄。他用了那么多英語(yǔ)單詞，就是堅(jiān)持不把詩(shī)內(nèi)含于語(yǔ)言、語(yǔ)言就是原始之詩(shī)這個(gè)基本事實(shí)，擺放在桌面之上。依照喬治·斯坦納之見(jiàn)，詩(shī)有一顆感恩之心。它愿意投桃報(bào)李、知恩圖報(bào)，反過(guò)來(lái)重新發(fā)明語(yǔ)言、更新語(yǔ)言?？雌饋?lái)這是一種令人舒心、讓人感動(dòng)的良性循環(huán)。

饒是如此，J.M.庫(kù)切還是揭示了內(nèi)含于語(yǔ)言自身的墮落天性。他說(shuō)，在亞當(dāng)?shù)臅r(shí)代，詞語(yǔ)與姿勢(shì)的命名是同一回事。在此之后，語(yǔ)言便經(jīng)歷一系列漫長(zhǎng)的墮落，巴別塔只是其中一個(gè)階段。和人面臨的處境非常相似，墮落也是語(yǔ)言的天性。陀思妥耶夫斯基的《地下室手記》的主題之一，就是墮落的快樂(lè)。難怪奧爾罕·帕慕克會(huì)說(shuō)，如果我們知道有一種邏輯會(huì)鼓勵(lì)人們愛(ài)上墮落，我們就應(yīng)該感謝《地下室手記》。人和他使用的語(yǔ)言熱愛(ài)墮落的理由，應(yīng)該是一致的。向下才是萬(wàn)物的天性，因?yàn)橄蛳马槕?yīng)了地心引力。飛翔只是假象和奢望，頂多是個(gè)別現(xiàn)象，是圣人行為。如果語(yǔ)言沒(méi)有墮落的天性，維特根斯坦就不必終其一生為語(yǔ)言療傷止痛，更不會(huì)成為語(yǔ)言的守護(hù)神。你也許會(huì)說(shuō)，語(yǔ)言之殤是人為之事，畢竟語(yǔ)言為人所用。但你不妨思考一下，如果語(yǔ)言沒(méi)有任何把柄攥于人手，就不太可能被人利用。不能被人利用，又何來(lái)的墮落呢？為什么荷爾德林會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為，人類擁有了語(yǔ)言就意味著人類擁有了最危險(xiǎn)的東西？不會(huì)有人比維特根斯坦更明白攥于人手的把柄到底是什么：在每一種語(yǔ)言中，必須有否定語(yǔ)句存在。否定語(yǔ)句是語(yǔ)言墮落的原委和發(fā)動(dòng)機(jī)。否定語(yǔ)句在為詩(shī)意提供機(jī)會(huì)、提供可能性的同時(shí)，有能力、有動(dòng)機(jī)，當(dāng)然也有機(jī)會(huì)破壞發(fā)生在語(yǔ)言和詩(shī)之間的良性循環(huán)。否則，就對(duì)不起否定語(yǔ)句自身的超級(jí)稟賦。

如此說(shuō)來(lái)，語(yǔ)言也有自己的伊甸園，那就是最早的人類語(yǔ)言。它只能言說(shuō)必然性。人類的祖先在這樣的伊甸園內(nèi)過(guò)著誠(chéng)信的日子。祖先們生活得是否愜意，是毋須考慮的事情。但否定語(yǔ)句是這個(gè)園子里面的長(zhǎng)蟲，卻是無(wú)可置疑的事情。否定語(yǔ)句有誘人的妖氣。它是人類最危險(xiǎn)的東西。在否定語(yǔ)句的引誘下，至少會(huì)存在這樣一種可能性：詩(shī)被逐出包括古漢語(yǔ)和現(xiàn)代漢語(yǔ)在內(nèi)的一切語(yǔ)種。這是內(nèi)含于語(yǔ)言內(nèi)部的神學(xué)。它是語(yǔ)言自身的神學(xué)，被語(yǔ)言崇奉；它不是經(jīng)由語(yǔ)言組建的神學(xué)，供信眾膜拜。早在三十多年前，歐陽(yáng)江河就觸及到了這個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題。但他更愿意用“詞的升華”這四個(gè)字去代替“否定語(yǔ)句”。歐陽(yáng)江河說(shuō)：“所謂詞的升華，只能是混濁變向純凈，黑暗變向光明，地獄變向天堂，墮落變向救贖，俗念變向圣寵，或然變向必然，這樣一個(gè)單一走向的演變序列?！边@個(gè)必須經(jīng)由否定語(yǔ)句才能構(gòu)筑出的演變序列帶來(lái)的，當(dāng)然是偽詩(shī)。偽詩(shī)比非詩(shī)或詩(shī)被逐出語(yǔ)言之外還要低級(jí)、無(wú)聊，還要蔫壞和性無(wú)能。為生計(jì)考慮，杜甫在天寶年間給那么多的權(quán)貴、富豪寫過(guò)那么多阿諛?lè)畛兄?。這雖然有傷詩(shī)圣的顏面，但那確確實(shí)實(shí)是因?yàn)楣艥h語(yǔ)自身的墮落特性允許杜甫這么做，甚至鼓勵(lì)杜甫那么干，實(shí)在怪不得人家杜子美。

要想達(dá)到壓制語(yǔ)言欲望的目的，別的雷霆手段和洪荒之力姑且不談，單單一個(gè)解除語(yǔ)言——比如現(xiàn)代漢語(yǔ)——中的幽默感，就不失為一種飽具幽默感的有效路徑。弗洛伊德的《詼諧及其與無(wú)意識(shí)的關(guān)系》表明：幽默感更愿意效忠于語(yǔ)言的詩(shī)性功能。幽默感通常的姿勢(shì)是笑，更是笑這個(gè)動(dòng)作發(fā)出的聲音。

幽默或笑和語(yǔ)言的詩(shī)性功能靠得最近，因?yàn)橛哪托Ρ緛?lái)就是抒情的。笑或幽默反對(duì)零度寫作。零度寫作一現(xiàn)身，笑或幽默立即消失。零度寫作是孔子痛斥的鄉(xiāng)愿，笑或幽默至少是性情中人，敢怒敢愛(ài)。埃米爾·齊奧朗甚至認(rèn)為：“抒情乃是我們能夠借以祛除直白和認(rèn)識(shí)痕跡的最大誤區(qū)。”除此之外，幽默或笑也愿意為語(yǔ)言的說(shuō)明功能提供幫助。道理說(shuō)起來(lái)非常簡(jiǎn)單：幽默和笑得以出現(xiàn)或存在的原因，正在于笑或幽默看到了事情的真相。否則，幽默或笑就是無(wú)理取鬧，或?yàn)樾Χ?，為幽默而幽默。海德格爾認(rèn)為，語(yǔ)言的本質(zhì)無(wú)他，不過(guò)是“語(yǔ)言說(shuō)”。此人還非常極端地指出：“語(yǔ)言既不表達(dá)，也不是人的一種活動(dòng)。語(yǔ)言說(shuō)。”果如是言，則不難從中得出一個(gè)微小的推論：只有當(dāng)語(yǔ)言自個(gè)兒“看清了”某個(gè)滑稽的場(chǎng)面，甚至“看清了”某種令人憤怒的情景，才能以幽默的態(tài)度自動(dòng)發(fā)出或會(huì)心或憤怒的笑聲，以瞇起左眼為笑聲的造型。面對(duì)令人發(fā)指的情景，除暴力之外最好的申討方式，自非蔑視莫屬。首陽(yáng)山上的二君子不同意以暴易暴當(dāng)然很了不起，卻沒(méi)有人會(huì)比哈謝克更懂得、更了解蔑視蘊(yùn)含的力量。齊格弗里德·克拉考爾對(duì)此給出過(guò)說(shuō)明。在此人看來(lái)，幽默見(jiàn)識(shí)了大笑，因?yàn)閷?duì)幽默而言，“可笑是對(duì)界限此岸‘那存在著的’的確證”?！澳谴嬖谥摹辈皇钦嫦?，又會(huì)是什么呢？按其本意，說(shuō)明功能愿意在事物本身的層面發(fā)言、講話。因此，從理論上說(shuō)，說(shuō)明功能一定能提供事情的真相。德國(guó)作家安德雷·莫洛瓦的某部小說(shuō)中的某個(gè)人物高調(diào)宣稱，德國(guó)人之所以發(fā)動(dòng)世界大戰(zhàn)，是因?yàn)樗麄儑?yán)重缺乏幽默感。消滅幽默感確實(shí)可以達(dá)到掩蓋真相的目的，卻不會(huì)影響偽抒情或者偽詩(shī)的出現(xiàn)；沒(méi)有詩(shī)性卻試圖掩蓋真相的德國(guó)人，終于挑起了干燥、乏味和冷血的戰(zhàn)爭(zhēng)。這情形，就像孫傳芳以輕描淡寫的方式，抒發(fā)內(nèi)心的激情：“秋高馬肥，正好作戰(zhàn)消遣?！?/p>

讓-諾埃爾·卡普費(fèi)雷將謠言稱作世界上最古老的傳媒，正與否定詞的古老特性相般配?？ㄆ召M(fèi)雷對(duì)謠言獻(xiàn)上的贊美詞是這樣的：

謠言來(lái)源是隱蔽的、具有戰(zhàn)略性的，并且頑強(qiáng)持續(xù)下去的神話，因?yàn)樗攘钊擞淇?，又于人有益。令人愉快，是因?yàn)樗谀呐轮挥幸欢↑c(diǎn)的謠言出現(xiàn)時(shí)，就使我們縱身躍入一個(gè)想象的世界，一個(gè)充滿著陰謀、詐騙、假消息和經(jīng)濟(jì)或政治大戰(zhàn)的世界。謠言因而是一種通過(guò)中間人所犯下的罪行，一種完美的罪行，因?yàn)樗鼪](méi)有任何痕跡，不用任何武器，沒(méi)有任何證據(jù)。

與謠言同時(shí)出現(xiàn)的，當(dāng)然是謊言。謊言和謠言一樣古老。否定詞甫一誕生，謊言和謠言就以雙胞胎的方式被出生。謠言令人舒適，謊言令某些人倍感羞辱。當(dāng)某個(gè)人越有理性、越能辨別是非和真假，因而越有自尊心的時(shí)候，謊言對(duì)他的侮辱也就越強(qiáng)烈。謊言對(duì)蠢貨更管用，也更有誘惑力。喬治·斯坦納說(shuō)，在美國(guó)，政治語(yǔ)言已經(jīng)感染了晦澀和瘋癲。再大的謊言都能拐彎抹角地表達(dá)，再卑劣的殘忍都能在歷史主義的冗詞中找到借口。

加斯東·巴什拉認(rèn)為，每一種語(yǔ)言都帶有開放與封閉的辯證法：“它通過(guò)意義封閉，它通過(guò)詩(shī)歌的表達(dá)開放?！苯?jīng)由語(yǔ)言自身的辯證法（多虧了巴什拉的睿智?。?，至少可以得出一個(gè)合理的推論：就像用滾燙的植物油鎖住食材的水分，為的是方便一眾食客品嘗食材的本味，封閉事物的意義，為的是方便語(yǔ)言在事物自身的層面實(shí)施它的說(shuō)明功能。同樣的道理，以詩(shī)歌表達(dá)為方式讓語(yǔ)言開門迎客，為的是方便語(yǔ)言更好地實(shí)施它的詩(shī)性功能。雖然這樣的表述和理解肯定有過(guò)度理想化的嫌疑，但它道說(shuō)的，不過(guò)是語(yǔ)言自帶的辯證特性，與辯證法被引入現(xiàn)代漢語(yǔ)根本不是一回事。和語(yǔ)言自身的辯證法比起來(lái)，后者更重要，更致命。它是一個(gè)意義重大的語(yǔ)言事件。如果辯證法不被引入現(xiàn)代漢語(yǔ)，現(xiàn)代漢語(yǔ)就一定會(huì)是另一副模樣。至于是好是壞、禍焉福焉，此處不予討論。從理論上說(shuō)，辯證法能夠豐富、強(qiáng)化現(xiàn)代漢語(yǔ)的思想能力。

語(yǔ)言與惡

世間所有的倫理觀念，甚至包括倫理觀念在內(nèi)的一切價(jià)值理念，都無(wú)不是語(yǔ)言的產(chǎn)物，并且只能是語(yǔ)言的產(chǎn)物。語(yǔ)言吐納一切。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，未經(jīng)語(yǔ)言檢閱或打上語(yǔ)言印記的一切都不存在。但倫理觀念只是人類的必需品，與除人之外的其他生命沒(méi)有任何關(guān)系。不依靠倫理觀念就能存活下來(lái)的生命既是不幸的，又是幸運(yùn)的。但這并不是在有意給辯證法抹黑、栽贓，因?yàn)樗秦浾鎯r(jià)實(shí)的事實(shí)——就看你站在哪個(gè)角度仔細(xì)觀察它。善惡、美丑、真假、好壞……一律出自每一個(gè)自認(rèn)為成熟、穩(wěn)重的語(yǔ)言車間。這是語(yǔ)義上行得以存在的理由和依據(jù)之一。所有的價(jià)值理念都是面相不一、姿態(tài)迥異的言語(yǔ)織體。它們?cè)谡Z(yǔ)言劃定的疆域內(nèi)相互觀望，彼此對(duì)視和對(duì)峙。各個(gè)言語(yǔ)織體都會(huì)按照特定的比例、特定的分寸，尤其是特定的線路通力合作，用以規(guī)范個(gè)體行為，直至整個(gè)人倫秩序。在陳嘉映看來(lái)，語(yǔ)言制造倫理觀念的工作機(jī)制大體上是這樣的：諸如“狼”“跑”“假如”一類語(yǔ)詞被制造出來(lái)，并不是為了“和自然界里一一排列妥當(dāng)?shù)膶?shí)體、屬性、活動(dòng)和關(guān)系一一對(duì)應(yīng)的，它們是功能各異而又聯(lián)合配套的設(shè)施，我們依賴這些設(shè)施而能夠把各個(gè)相異的整體事境分解為一些固定因素的組合，作為因素的組合來(lái)看待來(lái)述說(shuō)來(lái)處理”。在繁殖力、生產(chǎn)力和想象力都極為強(qiáng)勁的語(yǔ)言看來(lái)，即便是高貴如真理者，也頂多不過(guò)是一連串、高密度的修辭行為而已。埃萊娜·蘭貝蒂認(rèn)為，修辭一向都是思維的姿態(tài)。被語(yǔ)言制造出來(lái)的倫理觀念不僅是思維的姿態(tài)，還必須是這個(gè)姿態(tài)給出的判斷。雖然這個(gè)判斷是矢量，極具方向感，目標(biāo)十分明確，但判斷依然不是決斷。決斷是以判斷為基礎(chǔ)而即將展開的行動(dòng)，是富有動(dòng)作包孕性的某個(gè)精神飽滿的時(shí)刻。它“將飛而未翔”（曹植《洛神賦》）。只有在判斷這個(gè)層面上，倫理觀念才能成真，也才能穩(wěn)穩(wěn)地站立。

語(yǔ)言造就一切。但它制造倫理觀念的唯一方式，只能是虛構(gòu)。語(yǔ)言有理由得意：所有的倫理觀念，都是語(yǔ)言的虛構(gòu)物。既然倫理觀念是被語(yǔ)言虛構(gòu)出來(lái)的，就毋須追問(wèn)虛構(gòu)物是真是假，也毋須追問(wèn)虛構(gòu)物或真或假。作為一個(gè)典型而且著名的實(shí)用主義者，威廉·詹姆斯以一個(gè)實(shí)用主義者的口吻宣稱，所謂真的東西，極而言之，不過(guò)是人們?cè)谛袨榈缆飞系谋憷?jì)。作為一種被語(yǔ)言虛構(gòu)出來(lái)的正面的價(jià)值理念，真確實(shí)是一個(gè)懸而未決、眾說(shuō)紛紜的難題。雖然作為詞匯的真在人類的主要語(yǔ)言里，都是出現(xiàn)頻率極高的關(guān)鍵詞，但數(shù)千年來(lái)，沒(méi)有任何一種關(guān)于真的理論得到過(guò)共識(shí)。自語(yǔ)言哲學(xué)誕生以來(lái)，什么是真作為一個(gè)問(wèn)題反倒顯得更加撲朔迷離，更加令人心煩意亂。作為一個(gè)著名的保守主義者，列奧·施特勞斯對(duì)此給出的建議看上去確實(shí)很務(wù)實(shí)：那就問(wèn)問(wèn)被虛構(gòu)的倫理規(guī)則到底有何效用吧?？斓稊貋y麻的列奧·施特勞斯顯然是對(duì)的，效用才是一切倫理觀念關(guān)注、聚焦的核心。虛構(gòu)之物有真實(shí)的效用。如果沒(méi)有效用，所有的倫理觀念都將因?yàn)楹翢o(wú)用處，從而顯得毫無(wú)意義。唯心的東西可以為唯物主義的生活提供幫助，但更重要的是提供保障。凡是用起來(lái)趁手和稱心的東西，就一定是好東西，就一定有善好的效用，也就一定值得珍惜。

倫理觀念是人類生活必須仰賴、依仗的開端。沒(méi)有它在人類開端處就開始發(fā)揮的超強(qiáng)效用，人這個(gè)物種就注定無(wú)法在這個(gè)世界上生存下去。約翰·卡爾霍恩半個(gè)世紀(jì)前實(shí)施的老鼠實(shí)驗(yàn)，能部分性地證明這一點(diǎn)。愛(ài)德華·W.薩義德恰如其分地認(rèn)為，盡管起源和開端都必然是語(yǔ)言的虛構(gòu)物，但起源是神學(xué)的、神秘的以及有特權(quán)的，開端則是世俗的、人造的和不斷得到檢視的。神學(xué)性質(zhì)的起源和古漢語(yǔ)不搭界，和現(xiàn)代漢語(yǔ)的關(guān)系暫時(shí)可以忽略不計(jì)。否定詞出現(xiàn)后，無(wú)論是迫于現(xiàn)實(shí)情景的愈來(lái)愈復(fù)雜化，還是迫于語(yǔ)言自身的需求和激情，語(yǔ)言虛構(gòu)倫理觀念的愿望就顯得更加焦躁，更加急迫。愛(ài)德華·W.薩義德因此有過(guò)一個(gè)斷言：某個(gè)場(chǎng)域看起來(lái)越是人頭擁擠，越是條理混亂，就越是迫切地需要一個(gè)世俗性的開端，不管這個(gè)開端是虛構(gòu)的，還是非虛構(gòu)的。薩義德緊接著還說(shuō)過(guò)，只有虛構(gòu)可以發(fā)言，可以被書寫。從語(yǔ)言哲學(xué)的角度觀察，非虛構(gòu)就是不可能之事。方的圓只有在構(gòu)詞法和語(yǔ)法的層面上方可成真，非虛構(gòu)亦然。語(yǔ)言虛構(gòu)何種倫理觀念，可以——甚至必須——從歷史主義的維度進(jìn)行打量，得到解釋；語(yǔ)言虛構(gòu)倫理觀念這件事卻是超歷史的，不可以從歷史主義的角度加以解釋，得到打量。語(yǔ)言的歷史有多漫長(zhǎng)，語(yǔ)言超歷史地虛構(gòu)倫理觀念這件事就有多漫長(zhǎng)。它像道法自然那樣，永遠(yuǎn)只忠于它自己的模樣。它我行我素。它拒絕成為胡適所說(shuō)的那個(gè)可以任人打扮的小姑娘。

某個(gè)性質(zhì)相同的觀念由不同的語(yǔ)種制造出來(lái)時(shí)，可能會(huì)被不同的語(yǔ)種賦予不同的意涵。威廉·馮·洪堡的語(yǔ)言學(xué)理論能夠?yàn)榇颂幍臄嘌蕴峁┍匾闹С?。作為一種重要的倫理觀念，古漢語(yǔ)虛構(gòu)的惡——它與善結(jié)成對(duì)子——也必將不同于拉丁語(yǔ)系、德語(yǔ)或現(xiàn)代漢語(yǔ)虛構(gòu)的惡。拉丁語(yǔ)系的國(guó)家過(guò)早地將基督教定為國(guó)教。在這種語(yǔ)系看來(lái)，惡（evil）天然和罪（crime）聯(lián)系在一起，盡管“惡”從相反的方向看過(guò)去正好是為了艱難地“活著”（live），宛若卡洛斯·德魯蒙德在其詩(shī)中寫的那樣：“柔和的罪行助人活命?！保逅埂さ卖斆傻隆痘ㄅc惡心》，胡續(xù)冬譯）劉東稱它為“必要的惡”。適當(dāng)?shù)膼汗媸侨说靡源婊畹那疤釛l件嗎？但這正是惡在拉丁語(yǔ)系那里獲取的基本意涵。否則，又該如何理解、解釋原罪呢？元罪（meta-crime）就更無(wú)解了。在拉丁語(yǔ)系里，惡的其他意涵都應(yīng)當(dāng)以有“罪”之“惡”為地基。

和德語(yǔ)以及拉丁語(yǔ)系迥乎其異，古漢語(yǔ)在精心編織“斷爛朝報(bào)”一般的《春秋》時(shí)，愿意自動(dòng)臣服于這樣一條基本原則：崇尚正義不崇尚私惠，伸張正道不伸張邪惡。孝順的兒子應(yīng)該宣揚(yáng)父親的美德，不應(yīng)該宣揚(yáng)父親的惡行。（《春秋榖梁傳·隱公元年》：《春秋》貴義而不貴惠，信道而不信邪。孝子揚(yáng)父之美，不揚(yáng)父之惡。）而某個(gè)叫葉公的人很誠(chéng)懇地對(duì)孔子說(shuō)：“我們那里有正直的人，父親偷羊，兒子出來(lái)揭發(fā)。”孔子說(shuō)：“我們這里的正直之人不這樣，父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞，正直也就自在其中了?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保┳鳛楸还艥h語(yǔ)的儒家立場(chǎng)虛構(gòu)出來(lái)價(jià)值觀念，“直”（亦即正直）約等于惡的反面。和善、美各有自身的歷程一樣，惡也有它漫長(zhǎng)的歷史，必須從歷史主義的角度得到理解。但理解了什么是“直”，也就懂得了古漢語(yǔ)的儒家路線虛構(gòu)的“惡”究竟有什么樣的意涵。

語(yǔ)言虛構(gòu)了作為觀念的惡，同時(shí)又制造了那么多不同體量、不同級(jí)別卻真實(shí)無(wú)欺的壞事。奧斯汀發(fā)明的言語(yǔ)行為理論，大致上能夠闡明壞事是怎樣被語(yǔ)言煉成的。那些唯物主義的壞事在性質(zhì)的層面，對(duì)應(yīng)于唯心主義的觀念之惡。作為語(yǔ)言的虛構(gòu)物，倫理原則的誘人之處，還有它的義務(wù)之一，正存乎于它對(duì)萬(wàn)事而非萬(wàn)物在性質(zhì)上做出的判斷。它拒絕口吃、支吾和結(jié)巴。它毫不游弋，也毫不猶豫。除此之外，更加重要的是：觀念之惡還可以指認(rèn)那些壞事，還可以直接為那些壞事命名。作為觀念的惡會(huì)指著壞事說(shuō)：你們真惡；或者判決道：你們是惡的。觀念之惡徑直將自己作為印章貼在了壞事的身胚，為壞事定了性，為壞事下了判決書，完成或履行了自己的義務(wù)。觀念之惡毫不游弋、毫不猶豫的做派，正與貢薩洛·羅哈斯在其詩(shī)中的悲觀訴說(shuō)正好相反：

我口中只有一個(gè)詞語(yǔ)

在我自行折磨的清醒里

我口吃的舌

只能命名一半的視覺(jué)……

（貢薩洛·羅哈斯《太陽(yáng)和死神》，趙振江譯）

獅子獵殺其他可以作為食材的動(dòng)物，狼吃羊，狐貍偷雞，無(wú)腳的蛇生吞雙腿健美的青蛙，如此等等，既不是壞事，也和作為觀念的惡不搭界、不沾邊。它們頂多是動(dòng)物的本能，體現(xiàn)的，卻是造物主物競(jìng)天擇、適者生存的價(jià)值預(yù)設(shè)。這一直是社會(huì)達(dá)爾文主義者迷信的最高教義。而這種面相奇異、腰身古怪、直立行走的生物至今尚未絕跡，有時(shí)候還十分囂張。他們的聒噪聲不絕于耳。和善結(jié)成對(duì)子的觀念之惡從不作惡，相反，它意在止惡。和動(dòng)作蠻橫的以暴易暴、以戰(zhàn)止戰(zhàn)完全相反，以惡止惡僅僅是倫理觀念對(duì)壞事和壞世界的否定。但它態(tài)度決絕，情緒激昂，不容商量。唯心的觀念之惡，也許無(wú)法在事實(shí)的層面制止唯物的壞事，卻可以在倫理的層面對(duì)壞事做出態(tài)度堅(jiān)決的反對(duì)。齊格蒙特·鮑曼曾在某處說(shuō)起過(guò)，倫理必須先于道德，就像法律先于一切秩序那樣。道德是倫理的產(chǎn)物，道德規(guī)范是生產(chǎn)方式，倫理哲學(xué)則是工業(yè)技術(shù)，倫理說(shuō)教是道德工業(yè)的實(shí)證主義。倫理可分為積極倫理和消極倫理。前者表明人應(yīng)該做什么，比如應(yīng)該孝敬父母；后者通過(guò)道德禁令的形式，表明人不可以做什么，比如不可以殺人。和積極倫理比起來(lái)，消極倫理顯得更重要、更根本。語(yǔ)言虛構(gòu)的所有負(fù)面的倫理觀念——比如假、惡、丑——都是消極的。它們都是對(duì)壞事和壞世界做出的根本性的否定。這是語(yǔ)言賜予人類的大恩德和大福利。

根據(jù)維特根斯坦早期的理論可以斷言：語(yǔ)言的界限既有可能是壞事的界限，也特別希望它是觀念之惡的界限。維特根斯坦教導(dǎo)世人，語(yǔ)言的想象力和創(chuàng)造力總是傾向于無(wú)窮大。這就會(huì)邏輯性地導(dǎo)致一個(gè)特別醒目的現(xiàn)象：只有你想象不到的壞事，決沒(méi)有你看不到的壞事。將一個(gè)人殺死，很可能被認(rèn)為事出有因，甚至?xí)玫酵椋粚⒈粴⒄叨绯伤槠笫旌笪构?，就有些出人意料，令人難以置信，令人大感人性之兇險(xiǎn)。面對(duì)程序復(fù)雜的凌遲和兇狠蠻橫的腰斬，初入大清的英國(guó)人會(huì)驚嘆漢語(yǔ)的想象力和創(chuàng)造性。觀念之惡用于指認(rèn)、命名壞事的速度，根本不足以趕上語(yǔ)言制造壞事的速度。在制造壞事這方面，語(yǔ)言一向具有極強(qiáng)的執(zhí)行力和高效率。語(yǔ)言制造壞事的想象力，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了觀念之惡的創(chuàng)造性。如此說(shuō)來(lái)，語(yǔ)言的界限可能是壞事的界限，卻一定不是觀念之惡的界限。作為觀念的惡距離語(yǔ)言的界限總有一步之遙。這就好比帝國(guó)時(shí)代的統(tǒng)治者明知道養(yǎng)活一個(gè)家庭需要二十兩銀子，卻偏偏要讓這個(gè)家庭累死累活最多一年只賺十九兩。作為差距的一兩，才是統(tǒng)治及其安全的保障。與此相類似，面對(duì)極富想象力的壞事，觀念之惡只得疲于奔命。這既是語(yǔ)言為自己制造的超級(jí)反諷，也是消極倫理的無(wú)奈之處。到了這等尷尬之境，包括漢語(yǔ)在內(nèi)的所有語(yǔ)言只得虛構(gòu)另外的條款，以彌補(bǔ)觀念之惡被剝奪或自動(dòng)剝奪的想象力與創(chuàng)造性。這些被虛構(gòu)出來(lái)的條款，有一個(gè)共同的名號(hào)：法律。

漢語(yǔ)俗語(yǔ)中，不乏很有畫面感的形象說(shuō)法：人心隔肚皮；打肚皮官司。前者指的是肚皮作為藩籬或柵欄，阻斷了這個(gè)人和那個(gè)人理應(yīng)發(fā)生的語(yǔ)言交流，以至于引發(fā)誤會(huì)，甚至決斗?？偟恼f(shuō)來(lái)，決斗是決斷的特殊形式，也大有可能是決斗的現(xiàn)實(shí)化。后者指的是雖然話都悶safojRVVoAjJ+fRdlX11xDh3ez/rlEbEpZellUL6KGI=在了肚子里面，卻無(wú)時(shí)無(wú)刻不在無(wú)聲地彼此算計(jì)，相互博弈。謝爾蓋·葉賽寧說(shuō)，眼睛僅僅盯著肚子這個(gè)空間是一種犯罪。讓·鮑德里亞提出過(guò)一個(gè)很有畫面感的概念：惡的腹語(yǔ)言說(shuō)力。但此處這個(gè)能夠主動(dòng)說(shuō)話的惡，不是作為觀念的倫理學(xué)上的惡。它指的是惡的念頭。這個(gè)念頭無(wú)時(shí)無(wú)刻不在等待著自我完成，也無(wú)時(shí)無(wú)刻不在期待著將自身化為現(xiàn)實(shí)。在中國(guó)古人看來(lái)，惡念與心聯(lián)系在一起。被高度漢化的漢傳佛教就有諸如“一念心性”之類的說(shuō)法?！半m然是中有機(jī)事，笑人惡念自墮邪?！保ㄊ嬖老椤墩俅雾嵵x證明亦翁之作此意佳甚不次韻為報(bào)》）“惡念不生歸瑩素，觸來(lái)勿競(jìng)證元初?！保R鈺《萬(wàn)年春》）即使惡念尚未自我實(shí)現(xiàn)，但依然會(huì)遭到古漢語(yǔ)的懲戒和斥責(zé)：“遇美色流連顧盼：一過(guò)；無(wú)故作淫邪之想：一過(guò)；淫夢(mèng)一次：一過(guò)；淫夢(mèng)而不自刻責(zé)，反追憶摹擬：五過(guò)；有意與婦人接手，心里淫淫者：十過(guò)?！保ā妒涔^(guò)格》）但古漢語(yǔ)偶爾也會(huì)對(duì)惡念持回護(hù)和寬容的態(tài)度：“萬(wàn)惡淫為首，論跡不論心，論心世上無(wú)完人?！保ㄍ跤辣颉秶鸂t夜話》）腹語(yǔ)意味著：惡的念頭還處于自我密謀的隱蔽狀態(tài)。惡不想讓其他人窺見(jiàn)自己真實(shí)的企圖。惡能聽見(jiàn)它在自己的肚子里說(shuō)出的每一句話，哪怕肚子外邊的環(huán)境嘈雜、喧囂和聒噪。惡只將話說(shuō)給自己聽。像觀念之惡一樣，能夠言說(shuō)的惡也注定會(huì)是一種言語(yǔ)織體。和惡動(dòng)用的腹語(yǔ)比起來(lái)，阿波利奈爾在其小說(shuō)《饒舌的回憶》中杜撰的腹語(yǔ)者的腹語(yǔ)方式不免大異其趣。主人公奇士蘭·伯勞是出于孤獨(dú)而非其他原因，才動(dòng)用腹語(yǔ)術(shù)杜撰出一個(gè)會(huì)說(shuō)話的他者，以便和自己對(duì)話。

雅克·德里達(dá)斷言，人們能夠獲得的最大教益是，語(yǔ)言從來(lái)不是工具，相反，人們借語(yǔ)言而生。惡以腹語(yǔ)為言說(shuō)方式說(shuō)出的話，全悶在惡的肚子里。惡也借語(yǔ)言而生。但惡所擁有的腹語(yǔ)言說(shuō)力，卻因?yàn)閻簞?dòng)用的言說(shuō)方式被成功地遮掩了。它只會(huì)偶爾像不經(jīng)意的口誤一樣，泄露一點(diǎn)點(diǎn)真相。弗洛伊德和他的心理分析理論一并相信，口誤會(huì)下意識(shí)地泄露某個(gè)人的下意識(shí)，也就是這個(gè)人千方百計(jì)隱藏起來(lái)的真相。掩蓋真相本身就是惡；掩蓋真相的念頭本身就是惡念。讓·鮑德里亞到底目光如炬，也極富創(chuàng)建性：他將惡的腹語(yǔ)言說(shuō)力和真相聯(lián)系在一起。他有意爭(zhēng)辯道，如果從歷史主義的角度著眼，真相可以被認(rèn)為來(lái)自啟蒙，被視作理性的產(chǎn)物。真相應(yīng)該是常態(tài)，每個(gè)人都應(yīng)該生活在真相當(dāng)中。但現(xiàn)代人過(guò)于看重隱私，因?yàn)殡[私與單子式的孤獨(dú)的個(gè)人緊緊聯(lián)系在一起。排泄必定是私密的，不能被看見(jiàn)，這是很早就被人承認(rèn)的常識(shí)。吉隆·奧哈拉和他的學(xué)術(shù)伙伴傾向于認(rèn)為，要想享有隱私，就必須付出很大的代價(jià)。這個(gè)代價(jià)就包括了對(duì)真相的極力掩蓋。現(xiàn)代人過(guò)于依賴否定詞以謀取利益，因?yàn)槔婵偸蔷哂姓T惑力，何況資產(chǎn)階級(jí)的價(jià)值觀對(duì)利益推崇備至。哪怕只有區(qū)區(qū)這兩項(xiàng)，也會(huì)讓真相不得不成為意料之外的小概率事件。惡在其中起到了至關(guān)重要的作用。讓·鮑德里亞說(shuō)，當(dāng)否定性的力量消失時(shí)，當(dāng)禁忌、控制、不平等、差異也逐一消失時(shí)，為了更好地滲入人們的精神領(lǐng)域，一直被人驅(qū)逐的惡便開啟了它特殊的言說(shuō)方式：腹語(yǔ)。有道是百“密”總有一“疏”。偶爾出現(xiàn)的口誤就是惡在腹語(yǔ)時(shí)，亦即處于自我密謀狀態(tài)時(shí)，不經(jīng)意間出現(xiàn)的“一疏”。作為一個(gè)令人倍感意外的小概率事件，真相就這樣幸運(yùn)地逃脫了惡對(duì)它的全面壓制和遮掩，帶著真相自身的樣貌來(lái)到眾人面前，驚呆了大眾。這樣的真相，具有一種駭人聽聞的性質(zhì)；而這樣的真相透露出的無(wú)恥，著實(shí)讓人恐懼。為此，讓·鮑德里亞特意舉了兩個(gè)例子。第一個(gè)是1970年代巴黎銀行的廣告：“我對(duì)您的錢有興趣！”第二個(gè)是法國(guó)郵政的口號(hào)：“錢沒(méi)有性別，但這不該妨礙其繁殖?！惫艥h語(yǔ)在此也可以提供一個(gè)好例證。漢宣帝教育太子（后來(lái)的漢元帝）說(shuō)，獨(dú)尊儒術(shù)只是說(shuō)給百姓和士大夫的漂亮話，皇室成員豈可當(dāng)真！本朝自有法度，必須陽(yáng)儒陰法、內(nèi)儒外法，周公和孔子那一套僅僅是裝飾和招牌而已。（《漢書·元帝紀(jì)》：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎？”）這就是惡在腹語(yǔ)時(shí)，不小心出現(xiàn)的口誤泄露的真相。下意識(shí)本該具有的慵懶和瞇起眼睛的樣貌雜呈其間。

觀念之惡視惡的腹語(yǔ)言說(shuō)力為死對(duì)頭。作為消極倫理大家庭中的重要一員，觀念之惡對(duì)惡的腹語(yǔ)言說(shuō)力發(fā)動(dòng)襲擊是意料之中的事情。雖然這是言語(yǔ)織體之間發(fā)生的斗毆，卻打一開始就注定不可能是一場(chǎng)對(duì)等的戰(zhàn)斗。在想象力、創(chuàng)造性和繁殖力等方面，觀念之惡都遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于惡的腹語(yǔ)言說(shuō)力。更致命的是，前者始終堂堂正正地站在明處，后者卻始終鬼鬼祟祟地躲在暗地里。除非惡的腹語(yǔ)言說(shuō)力愿意自動(dòng)現(xiàn)身，否則，作為觀念的惡就永遠(yuǎn)看不到它，更遑論對(duì)它發(fā)起有效的進(jìn)攻。這是一場(chǎng)有對(duì)無(wú)發(fā)起的攻擊。有知道無(wú)始終是存在的，但就是不知道它到底存身于何處。對(duì)于否定惡獨(dú)有的言說(shuō)方式，作為觀念的惡不是手無(wú)縛雞之力，而是根本不知道往何處發(fā)力。躲在暗處的腹語(yǔ)言說(shuō)力輕易就能避開觀念之惡對(duì)它的指認(rèn)，對(duì)它的命名。富有想象力和靈感的壞事讓觀念之惡疲于奔命，惡的腹語(yǔ)言說(shuō)力卻讓作為觀念的惡下崗失業(yè)，無(wú)所事事，活像一個(gè)無(wú)業(yè)游民，讓它成為了齊格蒙特·鮑曼所說(shuō)的“人類廢品”。它僅僅在守株待兔那般等待著口誤，等待著惡的腹語(yǔ)言說(shuō)力偶爾飄來(lái)幾句似是而非的夢(mèng)話。這是語(yǔ)言又一次為自己制造的反諷，同時(shí)也把語(yǔ)言虛構(gòu)的消極倫理的死結(jié)給點(diǎn)明了。這一幕終歸是蒼涼無(wú)解的。

語(yǔ)言與死

無(wú)論是古漢語(yǔ)，還是現(xiàn)代漢語(yǔ)，時(shí)態(tài)都較為模糊。高本漢因此將古漢語(yǔ)視作孤立語(yǔ)。葉維廉認(rèn)為，漢語(yǔ)缺乏時(shí)態(tài)變化也有積極的一面，比如會(huì)讓詩(shī)人呈示的經(jīng)驗(yàn)是常新的。時(shí)態(tài)模糊導(dǎo)致的后果之一，不是對(duì)時(shí)間不夠敏感，而是更傾向于相信時(shí)間在均勻流逝。均勻就是不偏不倚，它被認(rèn)為是大同世界的要素之一。世界大同是古漢語(yǔ)的初心?！叭松斓刂g，若白駒之過(guò)隙，忽然而已。”（《莊子·知北游》）這句話感嘆的是時(shí)間消逝之快，絲毫不會(huì)影響也不涉及時(shí)間流逝的方式和速度。均勻流逝的時(shí)間，讓中國(guó)人覺(jué)得經(jīng)歷過(guò)千百次的經(jīng)驗(yàn)依然是第一次經(jīng)歷時(shí)的那副模樣?！耙粴q一枯榮”的“原上草”在“春風(fēng)”的吹拂下，帶著“離離”的原樣再次來(lái)到故人面前，但故人又長(zhǎng)了一歲?！抖Y記·大學(xué)》曰：“茍日新，日日新，又日新?！边@和缺乏時(shí)態(tài)變化的漢語(yǔ)有什么內(nèi)在的聯(lián)系嗎？為什么各種印歐語(yǔ)系的《圣經(jīng)》版本，都愿意強(qiáng)調(diào)太陽(yáng)底下無(wú)新事？很遺憾，語(yǔ)言哲學(xué)和普通語(yǔ)言學(xué)至今未曾染指這片陌生的領(lǐng)域。更值得關(guān)注的是：時(shí)態(tài)模糊的漢語(yǔ)借助均勻流逝的時(shí)間，為說(shuō)漢語(yǔ)的人制造了一個(gè)值得信賴的幻覺(jué)：他們一直在按“步”就班地做事，他們?cè)谝弧安健币弧安健苯咏?、走向死，直至進(jìn)入死。和其他語(yǔ)種一樣，古漢語(yǔ)也會(huì)炮制諸如長(zhǎng)生一類誘人的觀念。作為被語(yǔ)言虛構(gòu)出來(lái)的觀念之物，長(zhǎng)生卻成功地控制了幾乎所有的兩腳動(dòng)物。古漢語(yǔ)支持的長(zhǎng)生之術(shù)無(wú)非求仙、煉丹。現(xiàn)代漢語(yǔ)繼承了古漢語(yǔ)留下的遺產(chǎn)。農(nóng)歷正月初一去寺廟上香，相當(dāng)于古人求仙，第一炷香得由有錢人或有權(quán)人親手點(diǎn)燃。保健品相當(dāng)于已經(jīng)煉好的丹，有愈來(lái)愈匪夷所思的營(yíng)銷模式，有越來(lái)越火爆的銷路。它們千奇百怪的樣貌和形態(tài)，只有你想不到的，決不會(huì)有你看不到的。長(zhǎng)命百歲依然是中國(guó)人永無(wú)休止的夢(mèng)想。當(dāng)下的大媽大爺除了購(gòu)買仙丹之外，還另辟蹊徑：他們暴走。他們跳廣場(chǎng)舞。他們?yōu)樘摶玫拈L(zhǎng)生觀念生命不息，擾民不止。

除了煉丹、求仙和鍛煉身體，印歐語(yǔ)系的許多語(yǔ)種還另有做法。它有似“反求諸己”那般，向內(nèi)含于自身的時(shí)態(tài)尋求幫助。語(yǔ)言的時(shí)態(tài)有機(jī)會(huì)上升為利器。喬治·斯坦納對(duì)此有精湛的觀察：語(yǔ)言中的將來(lái)時(shí)深刻地意味著對(duì)死亡的顛覆。迄今為止，這應(yīng)該是主觀唯心主義取得的所有勝利中最大號(hào)的勝利。死亡敗于語(yǔ)言的某個(gè)時(shí)態(tài)而得以永生，是英語(yǔ)為它的子民提供的幻覺(jué)，很誘人，很有神秘性。將來(lái)時(shí)對(duì)死亡的阻攔，可以被視作一場(chǎng)革命行動(dòng)。按羅蘭·巴特的理解，革命理應(yīng)被界定為凈化亦即疏泄的行為。一切革命語(yǔ)言在功能上，都專注于這種疏泄、排解。這是因?yàn)楦锩圃炝顺鋵?shí)的言說(shuō)方式，也就是自始至終都是政治的言說(shuō)方式。在對(duì)死進(jìn)行的打劫、棒喝這件事上，將來(lái)時(shí)就是一種不折不扣的“政治的言說(shuō)方式”，也是對(duì)死所做的疏泄、排解。在另一處，喬治·斯坦納還這樣說(shuō)過(guò)：“今日必須搶在明日之前行動(dòng)，一旦落入將來(lái)時(shí)態(tài)的掌控，想象力就應(yīng)該集中在短程。這是革命形勢(shì)的本質(zhì)?！碑?dāng)然也應(yīng)該是長(zhǎng)生的本質(zhì)，是政治的言說(shuō)方式的本質(zhì)。成中英認(rèn)為，中國(guó)語(yǔ)言是形象語(yǔ)言，西方語(yǔ)言是聲音語(yǔ)言。形象語(yǔ)言是空間性的，聲音語(yǔ)言是時(shí)間性的。倒不妨這樣觀察：時(shí)態(tài)多樣的語(yǔ)言不僅敏感于時(shí)間，還更善于切分時(shí)間，樂(lè)于為時(shí)間分門別類，為時(shí)間立法尤其是定性。時(shí)間被語(yǔ)言管制起來(lái)，各安其位，不得僭越。這樣的語(yǔ)言更傾向于相對(duì)論的時(shí)間。眾多的時(shí)態(tài)讓時(shí)間擁有不同的面向，帶著各自的速度。

作為一件事，死是真實(shí)的，童叟無(wú)欺。但對(duì)死的意識(shí)，只能是一個(gè)語(yǔ)言事件。事的整體或片段——亦即動(dòng)作——唯有進(jìn)入語(yǔ)言空間，才能成為事實(shí)，才能由此升格為概念。概念是無(wú)時(shí)態(tài)的。它在更多的時(shí)候作為前提，用于推理和演算。關(guān)于死的意識(shí)，是語(yǔ)言虛構(gòu)出來(lái)的。這就是齊格蒙特·鮑曼說(shuō)的：“由于我們?nèi)祟悡碛姓Z(yǔ)言，我們不得不意識(shí)到，所有有生命的生物都會(huì)死去?！睂?duì)于死，語(yǔ)言才是關(guān)鍵中的關(guān)鍵。雖然語(yǔ)言并沒(méi)有發(fā)明死，但語(yǔ)言發(fā)明了死的意識(shí)。在一切人類意識(shí)中，死的意識(shí)凝結(jié)的人類情感也許才是最多的，也是最深刻的。但讓齊格蒙特·鮑曼感到奇怪的是，“我們當(dāng)中沒(méi)有人與死亡的立即實(shí)現(xiàn)有著緊密的聯(lián)系”?；钪娜嘶畹貌恢乐畬⒅痢?duì)于每個(gè)具體的活人來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言長(zhǎng)期遺忘了死亡。死亡在語(yǔ)言之外。這到底是好事還是壞事？或者它竟然“既”是好事“又”是壞事？死亡在語(yǔ)言之外這件事，徹底把辯證法給抹黑了。只有在極為敏感的人那里，漢語(yǔ)才具有嘆逝的傳統(tǒng)，那是因?yàn)樗麄冇X(jué)得時(shí)光飛逝，人生苦短：

蜉蝣之羽，衣裳楚楚。

心之憂矣，於我歸處。

蜉蝣之翼，采采衣服。

心之憂矣，於我歸息。

蜉蝣掘閱，麻衣如雪。

心之憂矣，於我歸說(shuō)。

（《詩(shī)經(jīng)·曹風(fēng)·蜉蝣》）

但儒家對(duì)人生易逝還是采取了務(wù)實(shí)甚至積極的態(tài)度。揚(yáng)雄斷定：有文獻(xiàn)證據(jù)表明，孔夫子說(shuō)的“逝者如斯夫，不舍晝夜”那句話中的“逝”字，很可能是“進(jìn)”字的誤寫?！斑M(jìn)”和水的“源泉混混”、“盈科而后進(jìn)”聯(lián)系在一起，壯闊、積極，欣欣向上。即使是嘆逝，儒家也是深沉的、厚重的、綿密的，和孱弱、輕薄、輕浮不搭界，和自哀自憐不沾邊。在儒家使用的漢語(yǔ)看來(lái)，關(guān)于死的意識(shí)是這樣的：“未知生，焉知死。”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）“存，吾順事；沒(méi)，吾寧也?！保◤堓d《正蒙·乾稱篇》）趙汀陽(yáng)在解釋“未知生，焉知死”時(shí)說(shuō)，如果不理解生的意義，也就無(wú)法理解死的意義。“未知生，焉知死”的深層含義是：如果生沒(méi)有精神意義，死也就沒(méi)有精神意義。趙汀陽(yáng)斷言：“在人類的存在具有精神性之前，生死都輕如鴻毛?！倍跁r(shí)態(tài)模糊的漢語(yǔ)內(nèi)部，時(shí)間沒(méi)有被無(wú)端地切分、定性、分類和劃定疆域，也沒(méi)有無(wú)端地被牢牢管制。它就是被鑿出七竅之前的那個(gè)混沌，在均勻流逝。人從生開始，一步一步走向死、接近死、進(jìn)入死。漢語(yǔ)制造的死的意識(shí)質(zhì)樸、自然，不假雕飾。子貢問(wèn)孔子：“人死后是有意識(shí)呢？還是沒(méi)有意識(shí)呢？”孔子說(shuō)：“如果我說(shuō)人死后有意識(shí)，恐怕那些孝子賢孫生前不侍奉好活人，死后卻祭奠隆重而把希望寄托到死人身上。如果我說(shuō)人死后沒(méi)有意識(shí)，又擔(dān)心不孝的子孫會(huì)把已故的長(zhǎng)輩丟棄而不加埋葬。賜啊，要想知道死去的人有沒(méi)有意識(shí)，對(duì)于此刻的我們并非當(dāng)務(wù)之急，死的時(shí)候自然就知道了?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)·致思》：“子貢問(wèn)于孔子曰：‘死者有知乎？將無(wú)知乎？’子曰：‘吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無(wú)知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜不欲知死者有知與無(wú)知，非今之急，后自知之。’”）自認(rèn)為在死路上走過(guò)一遭的魯迅在《死》中寫道：“在這時(shí)候，我才確信，我是到底相信人死無(wú)鬼的?！钡@也是一種典型的語(yǔ)言造。

海德格爾認(rèn)領(lǐng)的德語(yǔ)與康德、謝林、費(fèi)爾巴哈、黑格爾甚至馬克思使用的德語(yǔ)大相徑庭。他的德語(yǔ)堅(jiān)持認(rèn)為，打一開始，生命就是倒計(jì)時(shí)的，是寤生，而不是漢語(yǔ)中的順時(shí)和順產(chǎn)。因此，人不是由生一步一步地走向死，相反，人是向著死的方向而生。只要人尚未亡故，他就在朝向死的方向活著。所謂生，無(wú)非是營(yíng)營(yíng)眾生不斷揮霍他們所欠死神的光陰。從死的方向看，生顯得過(guò)于急促、結(jié)巴和支吾。一時(shí)快速、一時(shí)停頓、一時(shí)手腳不靈便，是向死而生擁有的時(shí)間形式?？雌饋?lái)，革命性的將來(lái)時(shí)并不天生優(yōu)雅，它也有失察的時(shí)刻。生由死來(lái)定義，死就成了一個(gè)巨大的重壓，一個(gè)沉重的負(fù)擔(dān)。被海德格爾的德語(yǔ)虛構(gòu)出來(lái)的死的意識(shí)顯得不自然、不質(zhì)樸，有雕琢、雕飾的味道。古希臘的箴言是：學(xué)習(xí)哲學(xué)即是學(xué)習(xí)如何去死。宗教不用說(shuō)更是死的鏡像。這是中國(guó)沒(méi)有一神論宗教、沒(méi)有上帝觀念的根本原因：漢語(yǔ)虛構(gòu)的死的意識(shí)是質(zhì)樸的、自然的。它在現(xiàn)象學(xué)的層面如其所是地觀察死。它不理解向死而生。只能由生定義死，反過(guò)來(lái)是不被允許的。幾百年前，初來(lái)乍到的耶穌會(huì)傳教士頗為不解地問(wèn)說(shuō)漢語(yǔ)的人，沒(méi)有上帝，你們是怎么活過(guò)來(lái)的？滿腦子懺悔與拯救的傳教士，不知道漢語(yǔ)制造的死的意識(shí)到底為何物。海德格爾區(qū)分了死和亡。在他使用的德語(yǔ)看來(lái)，死是一個(gè)過(guò)程，是從出生就開始倒計(jì)時(shí)地走向死的邊緣。這個(gè)隨時(shí)光流逝的過(guò)程被管制、被切分、被定性，因而是非均勻的。生命在此之上的存在，就是向死而生。亡，是亡故，是一個(gè)人走向死的過(guò)程的全部結(jié)束。結(jié)束之后是否有鬼、是否有意識(shí)，對(duì)曾經(jīng)的向死而生者——比如海德格爾——沒(méi)有意義。

從理論上說(shuō)，一個(gè)人亡故后對(duì)所有的未亡人都有意義。古漢語(yǔ)至少愿意從三個(gè)維度替亡故者虛構(gòu)意義，來(lái)安慰未亡人。儒家虛構(gòu)了不朽，它讓亡故者的精神在時(shí)間上得以永遠(yuǎn)延續(xù)。道家的莊子路線虛構(gòu)同歸大化這個(gè)觀念，它讓亡故者的身體在空間上永歸大自然，從此成為自然的一部分，分享同一個(gè)大生命。佛家虛構(gòu)了永恒，它讓亡故者的精神超然于時(shí)間之上，從此跳出時(shí)間的魔咒。但所有虛構(gòu)出來(lái)的意義，都只作用于活得不知死之將至的那些人?，F(xiàn)代漢語(yǔ)早已放棄了對(duì)亡故的意義的虛構(gòu)。被敗壞的現(xiàn)代漢語(yǔ)駭人聽聞地宣稱它不需要意義。它導(dǎo)致的蒼涼是空前的，因此，連一向被人認(rèn)為不死的死神都慚愧得一心向死。

（本刊發(fā)表時(shí)有刪處）

敬文東，學(xué)者，現(xiàn)居北京。主要著作有《被委以重任的方言》《指引與注視》等。