審美是一種比鑒賞高貴的行為

關(guān)鍵詞 品味 鑒賞 審美 自由 精神感覺

細“品”一道食物的味道，“鑒賞”一件藝術(shù)作品，和對一個對象進行“審美”，這三種行為有何區(qū)分？應(yīng)當(dāng)是有區(qū)別的，否則漢語不會用三個詞來指稱這三種行為，但麻煩的是，英語中沒有詞語上的區(qū)分，三者都可以用ｔａｓｔｅ一個詞來指稱。更麻煩的是，西方世界接受了１８世紀(jì)中期由德國人使用起來的一個詞———ａｅｓｔｈｅｔｉｃ———來指稱似乎與ｔａｓｔｅ（在德語中對應(yīng)的是ｇｅｓｃｈｍａｃｋ）有關(guān)聯(lián)但又有差異的“那種行為”，而這個詞在１９世紀(jì)末在東亞地區(qū)被譯為“審美”。在西方學(xué)術(shù)界關(guān)于以上三種行為的稱謂中，ｔａｓｔｅ和ａｅｓｔｈｅｔｉｃ經(jīng)常被混用，而ａｅｓｔｈｅｔｉｃ還有更源初的“感性學(xué)”這層意思，這就帶來了困難：當(dāng)一位西方學(xué)者使用了ｔａｓｔｅ或ａｅｓｔｈｅｔｉｃ時，他指稱的是三種行為中的哪一種？

在漢語學(xué)界問題更麻煩：ｔａｓｔｅ這個詞可以譯成動詞———品味、鑒賞；名詞———品位、趣味；ａｅｓｔｈｅｔｉｃ一詞可以譯成感性學(xué)和美學(xué)，也經(jīng)常被譯成“審美”；更棘手的是，ｔａｓｔｅ既可以是動詞，也可以是名詞，但ａｅｓｔｈｅｔｉｃ一詞在西語中是名詞，也可以形容詞化，但沒有動詞意味，而在漢語中“審美”一詞可以作為動詞用，如此一來“審美”這個詞似乎與ｔａｓｔｅ這個有動詞意義的詞更接近，而與ａｅｓｔｈｅｔｉｃ相隔較遠，但人們往往又把ａｅｓｔｈｅｔｉｃ譯為“審美的”。

這種混亂表面上看是語義學(xué)和翻譯問題，但實際上是由對品味、鑒賞與審美三種行為的差異與聯(lián)系不甚明了造成的。在這三種行為中，近年來“趣味”一詞漸漸擠壓了“審美”一詞的使用空間，一些理論家把審美判斷視為趣味判斷，無視“審美”一詞超越了品味與鑒賞的精神內(nèi)涵，放棄了審美所具有獨特的精神價值，因此，本文要在辨析的基礎(chǔ)上，說明審美是一種比品味和鑒賞高貴的行為。無論在中西方，它的出現(xiàn)都晚于前兩者，因此它有某種前兩者不能涵蓋的內(nèi)涵，所以才會被理論家創(chuàng)造出來。那么，“審美”不同于“品味”與“鑒賞”的部分是什么呢？

一、桑丘的侄兒：作為初級鑒賞的品味①

“品味”一詞在中西方，其基本意義都始于感官性的反應(yīng)，特別是味覺與嗅覺對于對象的感官反應(yīng)。這種反應(yīng)伴隨著直接性的喜歡或厭惡的情感反應(yīng)，這會形成對對象的初步評價；也會包含有通過經(jīng)驗（包含記憶中的經(jīng)驗）比較而得來的優(yōu)劣評價及相關(guān)的情感反應(yīng)，這會形成二次評價。味覺與嗅覺對對象的兩重評價的確包含著對對象的肯定或否定，也包含著區(qū)分性，因而用于指稱這種味覺與嗅覺對對象之區(qū)分與評價的術(shù)語，在英語中是ｔａｓｔｅ（在西方的其他語言中都有這個詞的對應(yīng)詞），在中文中是“品味”（這是兩個動詞的并列結(jié)構(gòu)，也可以是一個動賓結(jié)構(gòu)），就成了對所有對象進行區(qū)分與評價的泛化的術(shù)語。這個術(shù)語的源初意味與泛化意味在西方近代受到了諸多關(guān)注，有一個事例值得玩味：桑丘的侄兒。

在塞萬提斯的小說《堂吉訶德》中，桑丘對自己的隨從說：“我在品酒方面就是有這個出奇的天分，只要一聞，就能說出產(chǎn)地、品類、口感、年份、倒桶次數(shù)以及其他一切跟酒有關(guān)的情況，您說神不神吧？不過，也沒什么值得奇怪的，是祖?zhèn)?，我父親祖上出過兩個拉曼查多年未見的最出色的品酒師。作為證明，我給您講一段他們的故事：人們讓他們倆品嘗同一個桶里的酒，請他們說說那酒的狀態(tài)、品質(zhì)、長處與不足。其中的一個用舌頭尖舔了舔，另一個只是端到鼻子跟前聞了聞。第一個人說帶點兒鐵味兒，第二個說羊皮味兒更重。主人說桶是干凈的，酒里沒有勾兌過任何可能會產(chǎn)生鐵銹或羊皮味道的配料。盡管如此，兩位品酒師還是堅持自己的說法。過了些日子，酒賣完了，刷桶的時候，在那酒桶里面發(fā)現(xiàn)了一把拴有一截羊皮繩的小鑰匙。從這里，您就該知道這樣的人的后代會不會在這類事情上也有獨到之處了?！雹?/p>

這個故事在１８世紀(jì)廣為流傳，這個故事里包含著人們對于“品味”一詞的基本理解：味覺與嗅覺感官以其敏感而捕捉到事物的細微差異。這種敏感是令人贊嘆的，桑丘的侄兒們做了兩個判斷：一是酒不錯；二是味道不純。判斷出酒不錯，這說明他們有關(guān)于好酒應(yīng)當(dāng)是什么味道的共同標(biāo)準(zhǔn)，他們遵循這個標(biāo)準(zhǔn)進行評判；判斷出味道不純，說明他們對于差異有足夠的敏感，并且能夠?qū)Α安町悺边M行肯定性的或否定性的評價。這應(yīng)當(dāng)是“品味”（ｔａｓｔｅ）這個詞最源初的含義?？档略鴮⑦@個含義概括為：“（ｔａｓｔｅ）其本來意義是指某種感官（舌、腭和咽喉）的特點，它是由某些溶解于食物或飲料中的物質(zhì)以特殊的方式刺激起來的，這個詞在使用時既可以理解為僅僅是口味的辨別力，但同時也可以理解為合口味?！雹劢邮艽碳げ⒈鎰e差異，再體現(xiàn)偏好，這構(gòu)成了ｔａｓｔｅ最基本的含義。桑丘侄兒的這種能力應(yīng)是由先天所具有的感官的敏感加上后天豐富的經(jīng)驗共同鑄成。人的味覺與嗅覺的敏銳程度有先天的差異，有人天生敏感，有人卻遲鈍些，品味能力先天有強弱，這不難理解，但麻煩的是，每個人的味覺與嗅覺還有偏好，這是個人化的，這構(gòu)成了一個人的“口味”或者“趣味”，我們可以說，“口味”的偏好及其初步評價構(gòu)成了一個人的“趣味”，在桑丘侄子的這個故事中，沒有涉及口味的偏好問題，但這個問題確實存在，這就形成了在嗅覺與味覺領(lǐng)域中感官的敏銳性與偏好之間的矛盾結(jié)合：人們會對他們所偏好的東西有感官上的敏銳。

桑丘的侄兒們能斷好壞！這個怎么解釋？這個應(yīng)當(dāng)是后天經(jīng)驗積累與不斷進行經(jīng)驗比較的結(jié)果。這本來不難理解，但斷好壞就必須擺脫個人“敏銳—偏好”的矛盾結(jié)合而遵循某個普遍原則，根據(jù)這個普遍原則來判斷一個經(jīng)驗對象是好是壞，這就和“敏銳—偏好”有沖突。這個沖突怎么處理？美學(xué)家杜博在關(guān)于品味的一個討論中認為：

我們是否可以通過推理知道一道燴菜是好是壞？在確立了味覺的幾何原則之后，在確定了這些混合物之構(gòu)成成分的品質(zhì)之后，在檢測了混合物的構(gòu)成比例之后，當(dāng)燴菜被任何一個人的腦袋所認識到時，我們是否可以以此判斷這道燴菜是好是壞？不，這是無效的。我們有天生的感覺，它能辨識出一個廚師是否依他的技藝的法則而行事。人們品嘗著燴菜，雖然不熟悉這些規(guī)則，但他們能分辨出它是好是壞。對于心靈的產(chǎn)物，對于使我們感動與愉悅的圖畫，也可以說同樣的話。①

杜博不承認有可作為評判尺度的普遍原則，而是強調(diào)天生的感覺上的敏銳，但也提出了對“技藝之法則”的遵從之辨別是品味活動的根據(jù)。杜博的這個說法一方面承認個人感官的“敏銳—偏好”，另一方面承認通過辨識對技藝之法則的遵從而獲得品味判斷的普遍性，這是一個睿智的解決方案。但是杜博沒有解釋最后那句話，為什么對視聽對象的品味就與對燴菜的品味一樣？１８世紀(jì)的理論家們自然而然地認為對食物的品味經(jīng)驗可以用到視聽對象，甚至一切“心靈的產(chǎn)物”上去。

把嗅覺與味覺對對象的品味用到視聽對象，甚至精神產(chǎn)品上去，這樣做正當(dāng)嗎？視聽感官也有自己的偏好，也有自己的敏感，也可以直接進行優(yōu)劣判斷，在這一點上嗅覺與味覺感受與視聽感受是平等的，它們都可以決定主體對于對象的喜歡或不喜歡。另外，它們也都有一種主觀性，這一點康德提到過：“一個人盡可以把一道菜的所有成分告訴我，并對每一成分作出說明，說它們每一種通常都會使我快適，此外也有理由稱贊這食物的衛(wèi)生，我卻對這一切理由充耳不聞，而是用自己的舌頭和味覺去嘗嘗這道菜，并據(jù)此（而不是根據(jù)普遍原則）作出我自己的判斷。”②這就帶來了一個問題：品味對象時的主觀偏好是事實，這種主觀偏好構(gòu)成了漢語中“趣味”這個詞的基本內(nèi)涵。那么品味活動有沒有可能達成共識，或者說有沒有超越于個人偏好之上的普遍性？杜博的解釋是一種方案：感官的敏感是主觀的，但知性對對象是否合法則所進行的判斷是根據(jù)普遍原則的，而這一判斷可以在感官經(jīng)驗中被感受到，因此基于這一判斷，品味活動有普遍性。但情況比杜博想的復(fù)雜，把嗅覺、味覺對象與視聽對象不做區(qū)分是有弊端的：視聽對象是有明確的感性形式，但嗅覺與味覺對象沒有感性形式。對有形之物的直觀由于受到“形”的制約，比對無形之物的感知更容易獲得共識。因此把兩類感官對對象的感知與評判混在一起是不妥當(dāng)?shù)?，但兩類感知確實都包含著普遍性。

解釋這種普遍性的一種方式是承認感官有基于某種社會性的有限普遍性，如果這種社會性的原因是由民族、地域與風(fēng)俗等社會原因造成的，那么這種感性的普遍性就是食物的“風(fēng)味”或視聽對象的“風(fēng)格”或者“風(fēng)情”，我們可以把這種具有有限普遍性的偏好稱為“趣味”；③如果這種感性的普遍性還因為食材的稀有性與質(zhì)量，以及工藝過程的精致性或特殊性（這種質(zhì)量、精致性與特殊性或許就是杜博所說的依技藝的法則而行事的結(jié)果）再進行區(qū)分，這種建立在稀有性、質(zhì)量與精致性基礎(chǔ)上的偏好就會宣稱自己是“品位”。但杜博并沒有用社會性的有限普遍來解釋感官品味的普遍性，而是相信一種“天生的感覺”。這種觀念在休謨關(guān)于ｔａｓｔｅ的理論中也有表現(xiàn)，他認為盡管趣味仿佛是變化多端，難以捉摸，終歸還有些普遍性的褒貶原則，而這些原則對一切人類的心靈感受所起的作用是經(jīng)過仔細探索可以找到的。他認為ｔａｓｔｅ的普遍性是因為人同此心，有一種內(nèi)心感官，只要它在完善狀態(tài)，人們對對象的品味必然是普遍的。在這個問題上，盧梭有相似的認識，他在《愛彌兒》第四卷對人類的“ｔｈｅｐｒｉｎｃｉｐｌｅｓｏｆｔａｓｔｅ”的探討中，認為ｔａｓｔｅ是對大多數(shù)人喜歡或不喜歡的事物進行判斷的能力，是現(xiàn)代人天生就有的能力，且聽命于本能的，他由此得出了一個著名的結(jié)論：我們對ｔａｓｔｅ的原理是無可爭辯的。① ———趣味無爭辯，這句話的本意似乎不是說每個人都有自己的趣味，因此不能進行高低之爭，恰恰相反，它是人人都有的天生能力，也是有普遍標(biāo)準(zhǔn)的。

以上理論家們關(guān)于ｔａｓｔｅ的認識可以作這樣的總括：品味既是一種主觀的感官能力，但這種能力又具有一種普遍性，當(dāng)我們用這種普遍感官對對象進行感知，并在感知中產(chǎn)生關(guān)于對象的評判時，這種感官上的“感知—評判”的統(tǒng)一，可以稱之為“品味”，在這種“感知—評判”的活動中所呈現(xiàn)出的傾向性，可以稱之為“趣味”，這種品味活動伴隨著愉快或不愉快的情感，這種品味活動源自味覺與嗅覺對對象的感知，擴及視聽感官?！捌肺丁笔且环N先天能力，這種能力仍然是生理性的，它基于感官直接性的喜歡或厭惡的情感反應(yīng)，也包含通過知性認識到的對象的合法則性，它可以被看作最初級的鑒賞活動。

二、“鑒賞”的確立

對食物的“品味”雖然也可以移用到視聽對象上，如果對象只是以感性性質(zhì)打動我們的感官并激起快適或不快適的情感，那么對食物的品味經(jīng)驗就可以擴大到所有感性對象上去，但如果對象不只是作用于感官的對象，還包含有某些心靈性的因素，那么僅僅靠感官就是不夠的。即便是感官的品味能力，也是有高低的，這在心靈性的產(chǎn)物那里有更明確表現(xiàn)：有人對于詩、藝術(shù)等有更高的鑒賞力，而有些人對于文藝作品幾乎沒有鑒賞力。這個現(xiàn)象是怎么造成的？

休謨認為對文藝作品的ｔａｓｔｅ不是靠感官完成的，他認為：“有健全的理智，并與精致的情感相結(jié)合，又通過鍛煉得到提高，通過比較得到完善，還能清除一切偏見，有如此可貴的品質(zhì)，方能稱為批評家；因而，只要能發(fā)現(xiàn)這些品質(zhì)，以它們?yōu)樵u判的尺度，就是ｔａｓｔｅ和美的真正標(biāo)準(zhǔn)。”②這說明ｔａｓｔｅ這個行為是一次綜合協(xié)作行為，他提出一次ｔａｓｔｅ的完成，需要“內(nèi)感官”“健全的理智”“精致的情感”和一些相關(guān)的“經(jīng)驗”才能夠?qū)崿F(xiàn)。這意味著，ｔａｓｔｅ針對心靈化的產(chǎn)品時，不是在進行感官性的品味，而是在進行一次判斷，這些判斷需要多種心靈能力，好的ｔａｓｔｅ是諸種能力經(jīng)過訓(xùn)練之后的完善狀態(tài)，鮑姆嘉通也持相似的觀點。杜博則認識到，對心靈性產(chǎn)品的ｔａｓｔｅ是需要教化的：

我所說的社會大眾能夠?qū)υ姼杌蚶L畫作出判斷，并能判斷它們是否優(yōu)秀，并不是指下層人民。在這里，公眾一詞僅適用于那些通過閱讀或熟悉世界而開蒙的人。特別要指出的是，只有通過廣泛閱讀和親身接觸藝術(shù)作品，以及與他人討論，從而培養(yǎng)出具有“比較性的ｔａｓｔｅ”（“ＴａｓｔｅｏｆＣｏｍｐａｒｉｓｏｎ”）的那部分公眾，才能進行可靠的判斷。③

只有知識精英通過教化獲得的比較性品位才能夠?qū)υ?、畫等藝術(shù)作品，或者心靈的產(chǎn)物進行ｔａｓｔｅ———這個詞的意思現(xiàn)在已經(jīng)不能用基于感官的“品味”一詞來指稱，在漢語中，應(yīng)當(dāng)用“鑒賞”來翻譯這層意味（下文中的“鑒賞”一詞英文都是指ｔａｓｔｅ，不再單獨指出），以示與“品味”的差異，但英文中仍然沿用了ｔａｓｔｅ。比較性的鑒賞意味著鑒賞活動是智性的，有從歷史經(jīng)驗積累中提取的原則作為尺度，也需要鑒賞者的天才、情感與經(jīng)驗和知識儲備，這意味著鑒賞與品味的差異就在于人類的感官與智性（ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌ，指包括知性、理性、想象力等一切心靈能力的總和）的差異。但這還不是最根本的差異，１７５９年英國人博克在他的一篇名為《論鑒賞（ｔａｓｔｅ）》的文章中回應(yīng)了３年前休謨關(guān)于鑒賞的討論，博克別有深意地把ｔａｓｔｅ看作是“心靈中被想象的作品和優(yōu)雅的藝術(shù)所感動，或?qū)ζ湫纬膳袛嗟哪欠N或那些官能”。① 這句話中最值得關(guān)注的是博克把鑒賞能力的中心設(shè)定為“想象”，他指出，想象是感覺的再現(xiàn)，只不過想象是“一種創(chuàng)造性的力量，它可以隨意表現(xiàn)感官所接受的事物意象的秩序和方式，也可以以一種新的方式、根據(jù)不同的秩序重新組合這些意象”。②通過想象力獲得的東西是心靈性的，也是非實體性的，這里深藏著鑒賞與品味最根本的差異：品味的客體是對象的實存，而鑒賞的客體是需要想象力來建構(gòu)的對象之意象或表象。③ ———這是區(qū)分品味與鑒賞的真正要害！

基于這一根本差異，鑒賞在１８世紀(jì)通常被描述為感知美的行為，而這一行為要求主體具備一些能力，這種能力是和理性對真實、完善和正確的認知能力一樣的能力。它是一次綜合，要求每一種感官能力和心靈能力都必須貢獻自己的力量，這是從沃爾夫、蘇爾策到鮑姆嘉通的１８世紀(jì)德國美學(xué)的共識，這種能力在英語中同樣用ｔａｓｔｅ，它不應(yīng)當(dāng)被譯成“趣味”，而應(yīng)當(dāng)是“鑒賞力”（法語中對應(yīng)的詞是ｇｏｔ）。④

“鑒賞”觀念的誕生還需要注意的問題是鑒賞行為與情感之間的關(guān)系?！懊赖乃囆g(shù)”（ｆｉｎｅａｒｔｓ）這一觀念的催生者———法國美學(xué)家巴托將“鑒賞”定義為“以情感來進行規(guī)則判斷的知識”，⑤并通過與“知性”之間的比較分析了鑒賞的獨特性：知性是依憑頭腦認識對象的能力，鑒賞是依憑情感判斷對象的能力；知性作用于一切可被認知的經(jīng)驗對象，鑒賞僅作用于藝術(shù)；知性的目的是探尋真理，鑒賞的目的是促進實踐，鑒賞是主體通過情感感受來判斷藝術(shù)之好壞的能力，以便幫助主體趨近好的事物，遠離壞的事物。⑥巴托對于鑒賞的認識確立起了“鑒賞”觀的兩個支點：一是“鑒賞”的對象是藝術(shù)作品，這就與“品味”區(qū)分開了；二是“鑒賞”的尺度是情感，這就與認知活動區(qū)分開了。關(guān)于鑒賞，巴托還有一個有趣的論斷：“鑒賞的作用是欣賞”（Ｔｈｅｆｕｎｃｔｉｏｎｏｆｔａｓｔｅｉｓｔｏａｐｐｒｅｃｉａｔｅ）。⑦ 巴托說自己清晰地意識到對于藝術(shù)作品的判斷，是本能（ｉｎｓｔｉｎｃｔ），亦即情感，而不是理性，⑧ 問題是究竟是什么樣的情感。巴托認為在對“美的藝術(shù)”的鑒賞中，“美的藝術(shù)”中包含著的完善因符合人的自我發(fā)展的存在目的故而能夠引發(fā)人的愉悅情感，這一點被巴托視為“美的藝術(shù)”的總原理：

所有這些原理在書中都被歸結(jié)為對真實與簡明之物的鑒賞，對優(yōu)雅且不加任何矯飾的自然之物的鑒賞。這種鑒賞蘊含著一切美德的萌芽，讓您一旦接觸到藝術(shù)，便立刻產(chǎn)生親近感。⑨

與此相應(yīng)，在鑒賞實踐中，某一藝術(shù)作品若能引發(fā)人的愉悅情感，就能被判斷為“美的”———這構(gòu)成了巴托將“美的藝術(shù)”定義為以愉悅為目的的藝術(shù)的直接原因。

從愉悅的角度定義“鑒賞”并且把鑒賞的對象收縮到藝術(shù)，這是一個高明的做法，這就和“品味”行為拉開了距離，從主體的精神性需要的角度來反觀對象的存在與構(gòu)成，鑒賞行為因此不是一個建立在感官刺激之上的感官需要得到滿足的過程，而是基于主體的精神性滿足的判斷過程。這是１８世紀(jì)中期歐洲美學(xué)最重要的成果。

三、“鑒賞”向“審美”的過渡

鑒賞是怎么判斷的？品味與鑒賞的區(qū)分意味著精神愉悅和感官滿足拉開了距離，但用愉悅的情感為主導(dǎo)，加上一切心靈能力的綜合所形成的鑒賞力，是怎么完成對對象的“判斷”的？在這個問題上，體現(xiàn)著品味與鑒賞的又一個差異：品味是用感官捕捉對象的感性特征的過程，它會引發(fā)快適，但這個過程不是“判斷”，而“鑒賞”是一次“判斷”，并且出現(xiàn)了一個詞ｊｕｄｇｅｍｅｎｔｏｆｔａｓｔｅ，這個短語只能譯為鑒賞判斷，而不能譯為趣味判斷。因為趣味只辨別不判斷。１８世紀(jì)中期的理論家們都認識到鑒賞是一次判斷，并且初步反思了構(gòu)成這種判斷的基本能力，但這個判斷在判斷什么？

一切判斷都是合目的性判斷，因此，一定有一個目的先于判斷被設(shè)為目的，在鑒賞判斷中如上文所述，這個目的被預(yù)設(shè)為一種愉悅，問題是，這是一種什么樣的愉悅？１８世紀(jì)對這個問題的回答基于萊布尼茨的這樣一個觀念：

“愉悅”源于對我們或其它事物中的“完美”或者“卓越”的感覺。其它事物的完美也是令人贊同的，比如理解力，勇氣，特別是他人的美，或者動物甚至無生命物的完美，一張畫或者一件手工藝品的完美，等等。①

這個觀念來自１８世紀(jì)的完善或完美（ｐｅｒｆｅｃｔ）判斷，認識到事物之中包含著完善性，或者內(nèi)含著對事物之完美狀態(tài)的契合，這會帶給人愉悅。而這個觀念更深刻的根源在于１８世紀(jì)的人相信事物總是合目的性的存在，一定體現(xiàn)著整體上的“秩序、統(tǒng)一與關(guān)聯(lián)性”，②在這個觀念的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了１８世紀(jì)對于完美的認識——— “秩序”“比例”“和諧”。這三者及其統(tǒng)一，是我們愉悅的總源頭，當(dāng)我們在一切對象，特別是藝術(shù)作品中認識到三者時，我們就會獲得愉悅，這種愉悅可以被命名為“認知愉悅”。獲得這種認知愉悅成為１８世紀(jì)的鑒賞觀的基本內(nèi)涵，這意味著對對象的合目的性存在進行完美判斷，從而獲得愉悅，就完成了對對象的鑒賞。因此，對對象的完美判斷構(gòu)成鑒賞判斷的基本內(nèi)涵，鑒賞的過程就是進行一系列的判斷的過程，這一系列的判斷本質(zhì)上是認識性的，需要判斷者有藝術(shù)史、風(fēng)格史、文化史的知識儲備，也要求判斷者具備對藝術(shù)作品所從之出的社會歷史背景與對藝術(shù)家的行藏與心靈史的熟知，這一系列的判斷要求促成了藝術(shù)史這門學(xué)科的誕生。雖然對藝術(shù)作品的認知判斷確實會帶來萊布尼茨所說的那種愉悅，但對藝術(shù)作品的“認識”就是對藝術(shù)作品的“鑒賞”嗎？二者有何差異？

這需要對“鑒賞”這個觀念進行更進一步的界定。哲學(xué)家康德對于鑒賞進行了這樣一個基礎(chǔ)性的定義：鑒賞是評判美的能力。這是《判斷力批判》這部１８世紀(jì)最重要的美學(xué)著作的第１節(jié)的第１句話，而這一節(jié)的標(biāo)題是———鑒賞判斷是審美的（ＴｈｅＪｕｄｇｍｅｎｔｏｆＴａｓｔｅｉｓＡｅｓｔｈｅｔｉｃ）。③ 這個定義從１８世紀(jì)ｔａｓｔｅ觀念之發(fā)展的角度來看，有一點突兀，因為ａｅｓｔｈｅｔｉｃ這個觀念是１８世紀(jì)中期德國人發(fā)明的觀念，在康德之前，ｔａｓｔｅ和ａｅｓｔｈｅｔｉｃ并沒有被直接聯(lián)系起來，用審美來定義鑒賞，這實際上是對ｔａｓｔｅ語義的一次收縮，康德把ｔａｓｔｅ收縮為這樣一種行為：“鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫作美?！雹龠@個定義由于在康德的理論中是鑒賞判斷的第一契機而聲名顯赫，用康德所說的“自由愉悅”來定義鑒賞，把鑒賞行為視為一種尋求愉悅的“判斷行為”，這在理論上繼承了巴托等人的觀點，但說鑒賞是一次判斷，這是一次理論的轉(zhuǎn)型，因為ｔａｓｔｅ這個詞的源初意義是感官接受刺激的能力與味覺、嗅覺的辨別差異的能力，是本能式的直覺。

鑒賞作為一次判斷，其尺度和目的是一種愉悅，而不是辨析品質(zhì)的高低，不是個人口味的迎合，也不是社會品位的標(biāo)榜，和桑丘的侄兒們不以愉悅為目的而對酒的品味相比，ｔａｓｔｅ就從一種本能式的直覺式的感官活動，轉(zhuǎn)化為一次智性的判斷活動，是通過一種具有普遍性的愉悅———自由愉悅②———下判斷的能力，它本質(zhì)上是一種情感判斷：“鑒賞判斷必須只是建立在想象力以其自由而知性憑其合規(guī)律性相互激活的感覺上，因而建立在一種情感上”。③在這個命題中，知性的合規(guī)律性意味著鑒賞是對事物的合目的性的判斷；想象力的自由意味著，鑒賞關(guān)注的是對象的表象的形式，是表象力的自由游戲，而“一種情感”意味著，它以自由愉悅為尺度和目的。康德關(guān)于鑒賞的這個認識，把鑒賞界定為基于智性的判斷行為，這就擺脫了１８世紀(jì)英國經(jīng)驗主義者從“趣味”（ｔａｓｔｅ）的角度對于鑒賞（ｔａｓｔｅ）的認識，因為趣味不構(gòu)成判斷，趣味是建立在嗅覺、味覺的敏感與偏好上的，也拓展到視覺與聽覺的偏好之上，但鑒賞作為一種以具有普遍性的自由愉悅為尺度的評判，不是偏好的表現(xiàn)，而是一次智性的判斷，它具有非概念的普遍性，是超越于“趣味”之上的。

無論把鑒賞定義為一種事物之合目的性狀態(tài)的判斷，還是定義為以“愉悅”為目的的判斷，都肯定了鑒賞是一次判斷，而不是感性的直觀與直覺活動，盡管鑒賞在判斷什么還需要藝術(shù)史學(xué)科和藝術(shù)批評理論這兩個學(xué)科提供更具體的內(nèi)涵（這是１９世紀(jì)發(fā)生的），但鑒賞擺脫了感官性的品味與偏好性的趣味，鑒賞從趣味中脫離出來，從趣味可能標(biāo)榜的“品位”脫離出來（盡管這兩層內(nèi)涵沉淀到了ｔａｓｔｅ一詞的深處，沒有消失），這是１８世紀(jì)美學(xué)最重要的貢獻。一個新的概念———“審美”登上了歷史舞臺，這個概念站在品味、趣味、鑒賞概念的肩膀上，成為人類精神追求的新航標(biāo)。

四、“審美”的誕生

到１８世紀(jì)中前期審美或美學(xué)（ａｅｓｔｈｅｔｉｃａ）這個詞在鮑姆嘉通的著作中出現(xiàn)了，在１７５０年的《美學(xué)》（Ａｅｓｔｈｅｔｉｃａ）一書中，鮑姆嘉通明確指出，ａｅｓｔｈｅｔｉｃａ這門學(xué)科“作為自由藝術(shù)的理論、低級認識論，美的思維的藝術(shù)和與理性類似的思維的藝術(shù)，是感性認識的科學(xué)”，是“對以美的方式思維過的東西所作的共相的理論考察”。④ 在這個詞的使用中，鮑姆嘉通是想用這個詞來指稱對“自由藝術(shù)”所進行的理論研究，他說“美學(xué)作為藝術(shù)理論是自然美學(xué)的補充”，⑤而他在分析ａｅｓｔｈｅｔｉｃａ時，看起來像是在分析從事自由藝術(shù)創(chuàng)作所需要的能力，諸如敏銳的感受力、想象力、審視力、記憶力、創(chuàng)作的天賦、高雅的趣味、預(yù)見力、表述表象的能力、情感的能力等，⑥當(dāng)然還包括一些如他所說的高級認識能力。簡明地說，他在用ａｅｓｔｈｅｔｉｃａ來指稱人類進行藝術(shù)創(chuàng)作所應(yīng)有的技藝性的先天能力，這些能力是技藝，不是科學(xué)。⑦

ａｅｓｔｈｅｔｉｃａ這個詞在鮑姆嘉通的文本中，不指稱一個與ｔａｓｔｅ相近的行為，不具有漢語中的品鑒、鑒賞和動詞化的“審美”的意味，它更接近于藝術(shù)創(chuàng)作主體的“創(chuàng)作力”，這種創(chuàng)作力可以被訓(xùn)練，這種能力可以創(chuàng)作出豐富、偉大與真實的藝術(shù)作品，這種能力有自身的完善狀態(tài)，即通過它獲得的“表象”可以用豐富、偉大、真實、清晰、確定、生動、靈活來描述，達到這種狀態(tài)的“表象”就是美。這個詞在鮑姆嘉通這里似乎不適宜譯為“感性學(xué)”，因為這個詞主要指自由藝術(shù)的理論，而不是認識論意義上對“感性”的研究；它也不像是我們通常所說的“審美”，因為審美這個詞更偏向于從鑒賞者角度對對象的欣賞，而鮑氏用這個詞的時候，主要是從藝術(shù)創(chuàng)作者的角度分析創(chuàng)作者所應(yīng)有的能力與對這種能力的訓(xùn)練，以及對這一能力的應(yīng)用所應(yīng)有的效果，鮑姆嘉通在使用這個詞時沒有把它和ｔａｓｔｅ（它在德語中的表達ｇｅｓｃｈｍａｃｋ）進行比較，似乎不是用來替代ｔａｓｔｅ的，但這個詞在實際的應(yīng)用中，“鑒賞力”這層意味被強化了，康德注意到了這一點，在《純粹理性批判》的一個注腳里他做了這樣一個說明：

“有德國人目前在用‘Ａｓｔｈｅｔｉｋ’這個詞來標(biāo)志別人叫作鑒賞力批判的東西。這種情況在這里是基于優(yōu)秀的分析家鮑姆加通所抱有的一種不恰當(dāng)?shù)脑竿?，即把美的批評性評判納入理性原則之下來，并把這種評判的規(guī)則上升為科學(xué)。……”①

從康德的語用實踐來看，他接受了用Ａｓｔｈｅｔｉｋ來標(biāo)志“鑒賞力批判”，也從先驗的意義上用這個詞指稱人的感性能力，也從心理學(xué)的含義上使用這個詞指稱感性經(jīng)驗。但真正重要的是，他逐步意識到，Ａｓｔｈｅｔｉｋ是一種超越于“鑒賞”的行為，他初步劃分了“審美”與“鑒賞”的差異。

《判斷力批判》第一章的標(biāo)題叫“審美判斷力的分析論”，而全書第一節(jié)的標(biāo)題是“鑒賞判斷是審美的”，從標(biāo)題看，康德要解決“鑒賞”與“審美”二者間的關(guān)系問題，從標(biāo)題的邏輯關(guān)系來看，“審美”是一個大概念而“鑒賞”是隸屬于其中的小概念，但在《美的分析論》中，康德混用了兩個概念，沒有強調(diào)二者間的區(qū)分，比如他說：

鑒賞判斷要求每個人贊同；而誰宣稱某物是美的，他也就想要每個人都應(yīng)當(dāng)給面前這個對象以贊許并將之同樣宣稱為美的。所以，審美判斷中的這個應(yīng)當(dāng)本身是根據(jù)這評判所要求的一切材料而說出來的，但卻只是有條件地說出來的。②

這句話中，鑒賞判斷與審美判斷同時出現(xiàn)，沒有區(qū)分地被直接混用了。但康德并非處處混用，《判斷力批判》主要研究的是“鑒賞判斷”，但在一些標(biāo)題和重要命題處，康德又把重心放在了“審美判斷”上，他在第一版序言中說“對于作為審美判斷力的鑒賞能力的研究在這里不是為了陶冶和培養(yǎng)趣味”，③ 這句話說明在他的觀念中，“鑒賞”是作為“審美”而被研究的。這說明：鑒賞也有不作為審美而被研究的狀況，要闡釋鑒賞與審美的關(guān)系，需要分別定義二者并找到差異。細究第三批判對于審美判斷一詞的使用，可以發(fā)現(xiàn)康德所說的審美判斷（ｄａｓｓｔｈｅｔｉｓｃｈｅＵｒｔｅｉｌ）包含鑒賞判斷（Ｇｅｓｃｈｍａｃｋｓｕｒｔｅｉｌ）、崇高判斷與快適判斷三種類型，這三種判斷都可以納入審美判斷中，但三者中鑒賞判斷直接與審美相關(guān)，后兩者是在某些條件下算審美判斷：崇高判斷只有在帶來愉悅之后才算；快適判斷也只有在對象以其“存有”帶給人自由愉悅時才算。這說明有一個關(guān)于“審美”的標(biāo)準(zhǔn)獨立于在者，只有當(dāng)三者滿足了這個標(biāo)準(zhǔn)之后才是審美的。那么界定審美的標(biāo)準(zhǔn)是什么？

“審美”這一行為的根本特征是通過想象力把表象與愉快或不愉快的情感相聯(lián)，也就是說如果我們評判一個對象的尺度是主體的愉快或不愉快的情感的話，那么這種判斷就是審美的，從這個意義上說，鑒賞判斷是審美的。這是“美的分析”第一段開宗明義就給出的答案。

什么是鑒賞？以下四個命題可以視為康德對這一問題的回答：

１．鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫作美的。①

２．鑒賞是與想像力的自由合規(guī)律性相關(guān)的對一個對象的評判能力。②

３．鑒賞判斷必須只是建立在想象力以其自由而知性憑其合規(guī)律性相互激活的感覺上，因而建立在一種情感上。③

４．鑒賞力就是對（不借助于概念而）與給予表象結(jié)合在一起的那些情感的可傳達性作先天評判的能力。④

概括地說，鑒賞是以自由愉悅為尺度對對象的評判，想象力的自由與知性的合規(guī)律性參與其中?！拌b賞是評判美的能力”，⑤而“美”是指稱“自由愉悅”的一個理念。

從康德對審美與鑒賞的定義看，二者都是以愉悅對對象進行判斷的能力，且這種判斷具有普遍有效性———“鑒賞是審美判斷力作出普遍有效的選擇的那種能力”。⑥ 因此康德可以說鑒賞是審美的或?qū)徝朗氰b賞的，這是康德混用兩個詞的根本原因，但在實際應(yīng)用兩個詞時，康德意識到了這樣一個差異：“審美判斷不僅作為鑒賞判斷與美相關(guān)，而且作為出自某種精神情感的判斷與崇高相關(guān)，所以那個審美判斷力批判就必須分為與此相應(yīng)的兩個主要部分。”⑦這個差異本質(zhì)上是“自由愉悅”和“精神情感”的差異，基于這個差異，康德說：“惟有美屬于鑒賞的范圍。崇高者顯然也屬于審美評判，但卻不屬于鑒賞?！雹?/p>

這個區(qū)分還有更具體的理由：在崇高判斷中，“我們必須已經(jīng)用好些理念充滿了內(nèi)心，這時內(nèi)心被鼓動著離開感性而專注于那些包含有更高的合目的性的理念?！雹?這不僅僅是崇高判斷與鑒賞的區(qū)分，而是審美相較于鑒賞相對獨特的地方：在審美中包含著心靈的理念化、形式的理念化、表象的理念化，其內(nèi)涵因此就比以自由愉悅對對象的評判要豐富?？梢詫﹁b賞與審美作這樣一個劃分：鑒賞是以自由愉悅對對象所作的評判；審美不僅是以自由愉悅對對象的評判，還是以精神情感對對象所作的評判。兩者都以愉悅為目的，但審美的領(lǐng)域更廣大，可以把崇高判斷、新奇判斷、完美判斷等屬于精神感覺的判斷都吸納進來，因此審美是一個比鑒賞更廣大的領(lǐng)域，而且，審美擺脫了“感官感受”之“品味”瑏瑠的束縛，它還依靠“精神感覺”或?qū)徝览砟钔瓿蓪ο蟮呐袛?，從而具有更多的精神?nèi)涵。

與“精神感覺”相關(guān)的，康德美學(xué)中還有一個復(fù)雜的觀念———審美理念?，伂媽徝览砟畋举|(zhì)上是一種“精神感覺”，是對象得以鼓動人的內(nèi)心狀態(tài)的那種“精神”，那種可直觀、非認知的、不可概念化的，但可以被感悟到的對象中的“精神”。按這個觀念，“審美”實際上是對以“審美理念”來統(tǒng)稱的諸種“精神”的感悟與欣賞，因此康德說：“我們可以一般地把美（不管它是自然美還是藝術(shù)美）稱之為對審美理念的表達”?，伂屢源祟愅?，對對象所呈現(xiàn)的審美理念的領(lǐng)會就是審美。

這種“審美”與“鑒賞”不同，對審美理念的感悟因此是鑒賞與審美的分界。這樣一來，鑒賞與審美的聯(lián)系就在于，它們都是基于自由愉悅對對象的評判；差異在于，審美還是基于精神感覺對對象的評判，還是對對象之審美理念的感悟。審美更具有精神性，康德在《實用人類學(xué)》中討論藝術(shù)鑒賞時，把精神與鑒賞并列在一起，他說：“人們把通過理念來賦予活力的心靈原則稱為精神。鑒賞是對聯(lián)結(jié)想象力中的形式作評判的純?nèi)环秾?dǎo)性能力；但是，精神卻是理性為想象力的那種先天形式提供一個模式的生產(chǎn)性能力。精神和鑒賞，前者是要創(chuàng)造理念，后者是要為了與生產(chǎn)性的想象力的法則相適合的形式而限制這些理念，并這樣來源始地（并非模仿地）塑造它們?！雹倬衽c鑒賞的并置也就是審美與鑒賞的并置，這一并置說明，審美強于或者超越于鑒賞的地方，就在其精神性。

由于在“審美”中審美理念的介入或者說承擔(dān)著重要功能，這就使得審美比鑒賞需要更多的精神教養(yǎng)，鑒賞是可以通過感官先天的敏銳和基于感官感受之比較的“經(jīng)驗”而獲得的。但審美由于需要理念的介入，因此需要主體裝備更多的理念，這些理念可以是審美理念，也可以是道德理念及其他的理性理念，這些理念需要審美者在教養(yǎng)中獲得。更重要的是，由于精神感覺和審美理念在審美中是作為反思判斷力的對象而體現(xiàn)著審美判斷的合目的性，因而“審美判斷把自己提升到與理性相適應(yīng)的反思”，②而反思性因此成為審美與鑒賞的主要差異：鑒賞是基于情感狀態(tài)的主觀合目的性判斷；審美是基于理念的反思判斷。在康德關(guān)于鑒賞和審美的相關(guān)論述中，我們可以感受到差異的存在，但康德本人并沒有給出一個明確的區(qū)分，即便鑒賞是基于自由愉悅而審美是基于精神感覺與審美理念這個區(qū)分，在康德著作中也常能看到相反的說法，比如他說：“由于鑒賞根本上說是一種對道德理念的感性化（借助于對這兩者作反思的某種類比）的評判能力，……對于建立鑒賞的真正入門就是發(fā)展道德理念和培養(yǎng)道德情感”。③這句話中的“鑒賞”如果改成“審美”就太好了，但事實是康德經(jīng)?；煜?，但我們?nèi)匀豢梢詧猿秩缟系膮^(qū)分，因為在這個區(qū)分中，“審美”這個詞擺脫了“鑒賞”而獲得了獨立性，這一點將在１９世紀(jì)獲得確認。

五、“審美”是一種比“鑒賞”高貴的行為

由于１８世紀(jì)中后期德國人的努力，ａｅｔｈｅｔｉｃａ這個詞所指稱的行為與ｔａｓｔｅ所指稱的行為產(chǎn)生了可以被分析的差異。德國人收縮了ｔａｓｔｅ一詞的內(nèi)涵，把它縮小到借自由愉悅對對象的評判，從而弱化了“鑒賞”一詞中包含的基于經(jīng)驗分析的品質(zhì)差異的評判這層意味，但這層意思并沒有消失；德國人想用ａｅｓｔｈｅｔｉｃａ一詞表達的意思并不明晰，無論是鮑姆嘉通偏向于“藝術(shù)創(chuàng)作力”意義上的使用，還是康德基于精神感覺和“理念之反思”意義上的使用，都還沒有給審美這種行為確定出明確的界限。但這種理論上的努力至少可以讓我們大致區(qū)分“審美”和“鑒賞”行為：審美中審美理念和道德理念的介入，使得審美離道德情感更近一些，離人類的精神需求（或者說智性興趣）更近一些，審美包含著更多的道德價值，而鑒賞止于愉悅。這是一個應(yīng)當(dāng)引起注意的差異，因為，桑丘侄兒們的味覺的敏感和好廚師對于美食的品味，以及鑒賞家們對于消費品品質(zhì)的敏感，這都是與道德無關(guān)、與人類的精神需求無關(guān)的領(lǐng)域，因而，康德從“審美”的角度，對“鑒賞”進行了如下的諷刺與挖苦：“鑒賞的行家里手們不僅往往表現(xiàn)出、而且甚至通常都表現(xiàn)出愛慕虛榮、自以為是和腐朽的情欲，也許比其他人更不可能被要求具有忠實于德性原理的優(yōu)點；而這樣看來似乎是，不僅對于美的情感（如它實際上的那樣）與道德的情感有種類上的區(qū)別，而且就連可以與這種情感結(jié)合起來的那種興趣，也很難做到、更不用說能通過內(nèi)在的親和性而做到與道德的興趣相協(xié)調(diào)?！雹苡捎阼b賞很難做到與道德興趣的協(xié)調(diào)，康德甚至認為鑒賞力（ｔａｓｔｅ）是一種不太高貴的情感。⑤由此我們可以作一個推論：審美是一種比鑒賞高貴的行為，審美獲得的愉悅也是一種比通過鑒賞獲得的愉悅更高貴的情感。

康德所諷刺的這些人，英文中有個單獨的詞來指稱———ｃｏｎｎｏｉｓｓｅｕｒｓ，這個詞指稱古董的鑒賞與收藏者，新奇之物的鑒賞與收藏者，他們是古董家，他們需要會斷真?zhèn)巍⒈嫫焚|(zhì)、知流傳、解背景，還需要知道關(guān)于鑒賞對象的諸多知識，需要有鑒賞的經(jīng)驗，這類人可以稱為鑒賞家，但康德對于這類人多有鄙視，這種鄙視大約有兩個理由：一是，如果這種鑒賞行為不以自由愉悅為目的，那么就是一種愛慕虛榮（炫耀）、自以為是（自矜）的社交性活動，是功利性的庸俗活動，因而康德反復(fù)強調(diào)鑒賞是以自由愉悅為尺度對對象的評判，想象力的自由和知性的合規(guī)律性是全部尺度，其他的知識與社會性的興趣不介入；二是，這種鑒賞行為無益于心靈的需要，無益于道德情感。ｃｏｎｎｏｉｓｓｅｕｒ?qū)τ谝患髌诽咸喜唤^的認知與介紹，無非是一次營銷行為的組織部分，或者戀物癖的一種表現(xiàn)，這沒有意義。康德在諷刺鑒賞家們和強調(diào)審美的反思性時，大概是基于這兩個理由。這兩個理由中包含著對于“審美”的如下認識：審美是非功利性的自由行為，審美是基于主體的精神感覺和諸種理念的反思行為，審美是主體心靈之自由的表現(xiàn)與確證。這就是康德所說的“鑒賞—審美”與ｃｏｎｎｏｉｓｓｅｕｒ的品鑒行為之間的根本差異。

這個差異在１９世紀(jì)初期的德國美學(xué)中得到了強化，席勒明晰了康德對鑒賞與審美的曖昧的區(qū)分，他說：

有身體健康的教育，有智力認識的教育，有倫理道德的教育，有對審美趣味（ｔａｓｔｅ，也可譯為鑒賞力或品位）和美的教育（ｅｉｎｅＥｒｚｉｅｈｕｎｇｚｕｍＧｅｓｃｈｍａｃｋｕｎｄｚｕｒＳｃｈｎｈｅｉｔ）。這最后一種教育的目的在于，培養(yǎng)我們的感性能力和精神能力的整體達到盡可能有的和諧。①

席勒顯然認識到了Ｇｅｓｃｈｍａｃｋ（趣味、鑒賞）和Ｓｃｈｎｈｅｉｔ（美）是兩回事兒，美來自感性能力與精神能力的和諧，而不是感官快適與單純的愉悅，對此他有一個更進一步的說明：

心靈從感覺過渡到思維要經(jīng)過一個中間心境，在這種心境中感性與理性同時活動，……心靈既不受自然的強制，也不受道德的強制，卻以這兩種方式活動，因而這種中間心境理應(yīng)特別地稱為自由的心境。……我們就必須把這種實在的和主動的可規(guī)定性的狀態(tài)稱為審美狀態(tài)。②

讓人的心靈獲得自由才是真正的審美狀態(tài)，這是“審美”超越于“鑒賞”的地方。

１９世紀(jì)德國的形而上學(xué)家們發(fā)展了對ａｅｓｔｈｅｔｉｃ的認識，謝林在１８００年出版的《先驗唯心論體系》一書中賦予“審美”這種活動形而上的價值?！皩徝馈卑粗x林的觀念是一種理智直觀，而“理智直觀的這種普遍承認的、無可否認的客觀性，就是藝術(shù)本身。因為美感直觀正是業(yè)已變得客觀的理智直觀”。③ 這就形成了建立在理智直觀基礎(chǔ)上的“藝術(shù)—審美”觀，這是一種新的審美觀———美感直觀即理智直觀，在這樣一種審美觀中，“審美”這種活動被高度智性化為直觀感性對象并感悟到其中的理念，審美因此成了認識以理念為核心的形上本體的一種手段，也成為超越具體對象的有限性或者說被規(guī)定性的手段，這種“審美”觀已經(jīng)和１８世紀(jì)的品味與鑒賞觀拉開了距離，也和鮑姆嘉通所說的藝術(shù)創(chuàng)作力意義上的ａｅｓｔｈｅｔｉｃ拉開了距離，這種審美觀是對康德所說的對審美理念進行反思判斷的審美觀的發(fā)展。這種“審美”與１８世紀(jì)所說的“鑒賞”是截然不同的，美學(xué)家們因而對“鑒賞”展開了一番攻擊。

１８世紀(jì)末到１９世紀(jì)初，ｃｏｎｎｏｉｓｓｅｕｒ得到了學(xué)科體制的支撐，大學(xué)里出現(xiàn)了以培養(yǎng)ｃｏｎｎｏｉｓｓｅｕｒ為目的的課程———藝術(shù)史，也產(chǎn)生了專門化的藝術(shù)批評家，但美學(xué)家黑格爾對這些人的“鑒賞”進行了如下批評：

這里，所謂“鑒賞力”要注意的事就是安排、處理、分寸、潤色之類有關(guān)藝術(shù)作品外表的東西。在鑒賞力原則之外，又加上一些當(dāng)時流行的心理學(xué)的觀點，即關(guān)于心靈的功能和活動，各種情緒及其可能的強度，承續(xù)次第等等的經(jīng)驗性的觀察。但是一般情形總是這樣：每個人都按照他的見解和胸襟的深度與寬度，去了解人物、行動和事件，上述鑒賞力的培養(yǎng)既然只關(guān)藝術(shù)的外表和不重要的方面，而且所定的規(guī)則又只根據(jù)狹小范圍的作品和狹隘的思想和情感的教養(yǎng)，它的影響范圍也就很小，不能深入了解藝術(shù)的內(nèi)在的與真實的方面，不能使了解這些方面的眼光更加敏銳。①

黑格爾顯然認識到“鑒賞”是一種基于個人經(jīng)驗的行為，關(guān)鍵是膚淺了，不能了解藝術(shù)含有真實的方面。黑格爾的指責(zé)說明，哲學(xué)家們認為鑒賞這一行為缺乏一個反思的維度，缺乏對藝術(shù)作品的意義與價值的整體性把握，這種把握需要的是成熟理性的反思與活潑的心靈之領(lǐng)會，他認為：“一切藝術(shù)的目的都在于把永恒的神性和絕對真理顯現(xiàn)于現(xiàn)實世界的現(xiàn)象和形狀，把它展現(xiàn)于我們的觀照，展現(xiàn)于我們的情感和思想”。② 那么按此推論，對藝術(shù)作品的認識，就是感知到作品中永恒的神性和絕對真理，這種認識不是ｔａｓｔｅ一詞能指稱的，這種認識在黑格爾的語境中就是ａｅｓｔｈｅｔｉｃ———審美。

根據(jù)黑格爾的區(qū)分，對于藝術(shù)作品的把握就可以分為鑒賞與審美兩個環(huán)節(jié)：鑒賞環(huán)節(jié)，由對作品知識性的、經(jīng)驗性的、情感化的、技術(shù)化的、細節(jié)化的認知與品味構(gòu)成，這個環(huán)節(jié)可以帶來認知性的愉悅與自由愉悅，構(gòu)成對藝術(shù)作品的鑒賞；審美環(huán)節(jié)，是對藝術(shù)作品中所包含的真理性的內(nèi)容的直觀與反思，對對象中所包含矛盾沖突及其和解的理解與反思，是對作品中所包含的意蘊、時代精神、一般世界情況的領(lǐng)會，審美是一種精神性的統(tǒng)攝、認知與反思行為。

在黑格爾之后，叔本華與克羅齊等１９世紀(jì)后期的美學(xué)家們對審美持相近的觀點：審美對理念的直觀并由于獲得了真理性的內(nèi)容而獲得愉悅。這種１９世紀(jì)的審美觀與１８世紀(jì)所說的品味與鑒賞拉開了距離，審美活動的精神性與反思性得到了肯定，而借助于感官感知與敏感的品味活動與借助知性認知與經(jīng)驗分析的鑒賞活動，在這種審美觀面前成了一種較低一級的行為。根據(jù)觀念的如此發(fā)展，在品味、鑒賞與審美之間，又形成了一個逐層超越的階梯性的關(guān)系：鑒賞由于其普遍性與先天性而超越了品味的感官性與主觀性；審美由于其精神性與反思性而超越了鑒賞的直觀性與經(jīng)驗性。

但三者在不同的理論文本中與民族傳統(tǒng)中，差異并沒有被強調(diào)，總體來說，關(guān)于三者的關(guān)聯(lián)可以進行一個大體的劃分，品味、鑒賞和審美三者之間有兩種關(guān)聯(lián)路徑：第一條路徑是從１８世紀(jì)初的品味到１８世紀(jì)末期康德的基于自由愉悅的鑒賞觀，在這條路徑上，品味與鑒賞交織在一起，最后在感官快適與自由愉悅之間獲得區(qū)分；第二條路徑是經(jīng)鮑姆嘉通到康德再到１９世紀(jì)唯心主義哲學(xué)家們的審美觀，這條道路上，作為先天綜合之認知能力的“鑒賞力”與作為反思判斷的“審美”交織在一起，但在直觀愉悅和反思愉悅的差異中獲得二者的區(qū)分。這兩條路徑在康德的美學(xué)中有交匯，但也正是在康德處，兩條路徑分道揚鑣。在分離中，“審美”這種行為擺脫了品味與鑒賞，以其精神性與反思性，超越了感官快適與經(jīng)驗認知的贊同，成為更自由與更具有價值的活動?；谏鲜銎肺?、鑒賞和審美的辨析，還需要擺出幾個簡要的結(jié)論：１．把ｔａｓｔｅ全部翻譯成“趣味”是錯誤的，“趣味判斷”一詞是錯誤的；２．把鑒賞等同于趣味是錯誤的；３．把“鑒賞”等同于“審美”是錯誤的；４．把“審美”理解為感性化是錯誤的；５．對藝術(shù)的鑒賞與藝術(shù)史意義上的認知不是審美。———審美是一種比品味、鑒賞高貴的行為。