明清武威地區(qū)民間信仰的類型、分布與發(fā)展

［摘要］ 明清時期，武威民間信仰繁盛，既包括東岳大帝、雷神、龍王神、馬神、韓湘子等在內(nèi)的神靈信仰，又包括以孔子、張達、關羽等為代表的祖先信仰。武威民間信仰體系內(nèi)，不同類別的神祇以相同的功用被民眾共祀。在祭祀神祇時，廣大民眾懷著祈福納祥的心態(tài)對神靈和祖先尊崇有加，透露出民間信仰主體實用與功利的心態(tài)。武威民間信仰也蘊含著特殊的政治意涵，官方對民間信仰的建構和影響，是國家力量向地方滲透的過程，亦是“國家在場”理論的具體實踐。

［關鍵詞］ 明清； 武威； 民間信仰； 神祇

［中圖分類號］ K873 ［文獻標志碼］ A ［文章編號］ 1005-3115（2024）03-0102-08

［作者簡介］ 武龍飛（1999-），男，漢族，甘肅涇川人，在讀碩士。研究方向：西北區(qū)域史。

張磊（1990-）為通訊作者，男，漢族，甘肅蘭州人，博士，教授。研究方向：西北區(qū)域史。

武威，古稱涼州、姑臧，位于河西走廊東端，是古絲綢之路進入河西走廊的第一重鎮(zhèn)。歷史上匈奴、吐蕃、蒙古、漢等民族曾在此生活。各民族在不同歷史時期的交往、交流活動，都在武威留下了繁盛的文化遺存與歷史。而碑刻作為敘述歷史的重要文獻遺存，為我們研究武威歷史以及武威的民間信仰提供了彌足珍貴的信息。目前，學界對明清時期武威民間信仰的研究略有涉及①，但未見學者利用碑刻史料進行專文研究。近來，由蘭州大學鄭炳林主編，魏迎春、馬振穎編著的《涼州金石錄》，是目前武威金石整理的集大成之作。全書分上、下兩部，共收錄458金石文獻件，其體例規(guī)范，內(nèi)容翔實，可以說是研究武威歷史不可多得的資料。因而，筆者擬利用《涼州金石錄》所載的碑刻史料，對明清時期武威地區(qū)的民間信仰作一初步討論。本文所指武威，即今武威市，包括涼州區(qū)、民勤縣、古浪縣、天祝藏族自治縣。

一、碑刻所見明清時期武威民間信仰的概貌

民間信仰是中國文化的重要組成部分，是一種植根于民間的神祇崇拜行為。武沐指出：“民間信仰的本質(zhì)是官方神學信仰、民族宗教、原始宗教在民間的延續(xù)和發(fā)展，是基層民眾通過內(nèi)心最真實的信仰感情而形成的神靈崇拜觀念，生活經(jīng)驗、行為習慣和儀式制度。與官方神學體系相比，民間信仰沒有強制性，是民眾在特殊節(jié)慶自發(fā)的祈愿和儀式?！保?］明清時期，武威民間信仰異常豐富。為了對明清時期武威民間信仰狀況有更直觀的了解，本文據(jù)《涼州金石錄》中的42通碑刻繪制成表1，并對碑刻所載祠廟的名稱、供奉主神、立碑時間以及碑刻名稱予以說明。

供奉神祇的祠廟作為民間信仰的代表性建筑，本質(zhì)上是民間信仰具體的物化表現(xiàn)形式。也就是說，祠廟不僅是一種簡單的建筑形式，更是地方民眾這一群體信仰的象征。國家和地方對特定地域空間內(nèi)祠廟的修繕次數(shù)以及各類神祇的祠廟數(shù)量，皆可反映出該區(qū)域民眾對不同神祇崇奉或信仰的程度。因此，我們可以從各類祠廟的修繕次數(shù)和數(shù)量多寡來概見某一地域民間信仰的規(guī)模。就表1碑刻名稱來看，這些碑刻多是記載國家或地方對某一祠廟首次修建或多次修繕的歷史信息。由表1所見，與孔子和文昌君相關的碑刻多達7通，說明明清時期孔子和文昌君最為武威民眾所信奉。與關帝信仰相關的碑刻有4通，雷神、城隍、蘇武各3通，龍王、三皇、東岳大帝各2通，這些神祇無疑也在武威民眾的祭祀活動中備受推崇。當然，類如馬神、玉皇大帝、二郎神、韓湘子等神祇同樣也受到了武威民眾的祀奉。雖說這些神祇祠廟的數(shù)量以及國家或地方對這些神祇祠廟的修繕次數(shù)有限，但他們同樣在武威民間信仰體系中扮演著至關重要的角色，亦是武威民間信仰體系中不可或缺的因子。只是說受王朝國家統(tǒng)治方略以及自然環(huán)境等因素的影響，這些神祇在武威民間信仰體系中相較于文昌君、孔子、龍王、雷神等略顯單薄而已。

粗略而論，明清時期武威民間信仰的神祇有東岳大帝、雷神、水神、火神、龍王神、馬神、二郎神、孔子、關帝、藥王、蘇武以及武威當?shù)氐牡胤洁l(xiāng)賢等。同時，我們也應注意到具有戰(zhàn)爭保護神色彩的忠烈信仰在明清時期的武威地區(qū)格外醒目。將42通碑刻的立碑時間進行對比，發(fā)現(xiàn)這些碑刻多立于清代。又碑刻名稱反映出這些神祇祠廟多建于清代，且進一步修繕也在清代。因此我們有理由相信，清代武威地區(qū)民間信仰的興盛程度以及民眾對上述神祇的崇奉程度遠超明代。面對體系龐雜、數(shù)量眾多的神祇，我們有必要對這些神祇做一分類，并就這些神祇的功用及民眾信奉的原因展開相關討論。

二、明清時期武威民間信仰的分類

民間信仰祀奉的神祇類型多樣，學界在民間信仰分類問題上已多有探討②。但中國的民間信仰具有極大的包容性和雜糅性，是一種多元化復合型信仰［2］。不論以何標準對民間信仰進行劃分，民間信仰的復雜性往往會導致我們在劃分類別時有所重合。因此，有關民間信仰類型的劃分顯然沒有統(tǒng)一的標準。本文擬在前人研究的基礎上，將明清時期武威民間信仰劃分為神靈信仰與祖先信仰。之所以這樣分類，是因為與神靈信仰相關的神祇多為先民所塑造，與祖先信仰相關的人物則是歷史進程中真實存在的。且以此為劃分標準，可以避免民間信仰復雜性而引起的類別重合，更便于我們展開具體討論。

（一）神靈信仰

中國古代先民認為東方是生命之源，是新生與吉祥的象征。因此，位于大地之東的泰山就被民眾塑造成了萬物的發(fā)祥地，而泰山神東岳大帝則被賦予了主萬物生命的重要職能。清乾隆六年（1741）刻《清東岳靈臺續(xù)筑后臺重建山門碑記》記載：“蓋泰岳者，天……方而掌平春，令天地之氣所歲，將人物之命所托，始其為靈也?！保?］212不難看出，武威民眾對東岳神深信不疑，認為自己的生命與泰山息息相關，這也間接表達了他們對東岳神雨澤天下恩德和永保萬物生命的希冀。

在傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會中，無論是對統(tǒng)治階層還是普通民眾來說，風調(diào)雨順是大家共同的期許。自古以來，武威地區(qū)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)全賴水利以資澆灌，惡劣的自然環(huán)境使得民眾對雷神、水神、龍王等司雨之神表現(xiàn)出異常熱忱。民眾信仰雷神的目的“主要為祈保風調(diào)雨順，國泰民安”［4］。但隨著雷神崇拜的演變，雷神不單限于施雨這一功能，其功能擴大到了主天之禍福，持物之權衡，掌物掌人，司生司殺。明天順年間，武威天降冰雹，驚恐萬狀的官員和民眾認為這是上天的懲罰，遂合力修繕雷臺觀，“自此冰雹永息，物阜民豐”［3］210。同雷神信仰相似，武威百姓對水神的崇奉也與民間異象有關。萬歷二年（1574），涼州五谷枯槁，且火災時發(fā)。原直隸河間府景州儒學學正邱耀在火神廟中謁神像時，驚嘆于廟中只供奉火神而無水神。邱耀遂與諸會首于萬歷二十九年（1601）在南郭建水神廟，自此涼州“陰陽協(xié)和，五谷豐登，火災澌滅”［3］334。此外，龍王神也深受武威百姓的崇奉。他們認為“龍興則挾雷伯驅(qū)雨師，不崇朝而澤遍枯槁”［5］128。龍王廟修建是否莊重完整，關系到龍王神是否有所依傍，更與民眾風調(diào)雨順的祈愿密切相關。民眾為滿足風調(diào)雨順、歲收豐稔的心理渴求，不惜花費巨資對龍王宮進行修繕。如嘉慶時期鎮(zhèn)番縣龍王宮傾危，需及時修復，但囿于工費浩繁，遲遲未能動工。為此，以紳士、農(nóng)保、水老為代表的地方首領“各導其鄉(xiāng)諭”［3］360，百姓踴躍施資，龍王宮于嘉慶二十二年（1817）修繕完工。

八仙之一的韓湘子也是武威百姓祀奉的主要神靈之一。天祝縣湘子廟，約建于明代。清光緒十九年（1893），時任陜甘總督的楊昌濬出巡新疆，“營伍時苦旱，謁廟禱于神，乞甘霖以蘇民困。行抵涼州大雨，抵甘州又雨，轉(zhuǎn)歉為豐，民大悅，則神造福，于是拜者誠非淺也”［3］413。楊昌濬深感此事頗為蹊蹺，認為正是神靈的庇佑才使得天降大雨以蘇旱情。為表達對神靈的敬謝之意，楊昌濬令駐軍首領黃文新主持修繕湘子廟。清光緒二十年（1894），湘子廟落成，香火甚旺，過往者皆駐足禮拜，并求讖語。

清源妙道真君二郎神是中國民間信仰體系中一個重要的神祇，在歷史演變進程中，二郎神以多面孔的形象為國家和民眾所信奉。武威二郎神則以“福世財神”［5］166的形象降臨在了百姓的心目中。鎮(zhèn)番縣二郎廟“為吾邑巨鎮(zhèn)，風脈攸關”［3］356，但在嘉慶時傾塌嚴重。后在地方士紳和民眾的共同努力下，二郎廟修繕完工。完工后的鎮(zhèn)番縣呈現(xiàn)“黎庶樂利之休，人文科第之盛” ［3］356之景象。顯然，當?shù)匕傩諏⑸鐣Ｏ笈c二郎神信仰相聯(lián)結，意在凸顯二郎神興財賜福的默佑形象。

馬神作為與國家馬政相關聯(lián)的國家神祇，受到各級官員和民眾的尊崇與奉祀。有明一代，馬政建設深為朝廷所重視。尤其在河西地區(qū)，國家對戰(zhàn)馬的需求量極大。《邊政考》載：“涼州衛(wèi)，馬原額一千三百八十匹，新買七百匹；鎮(zhèn)番衛(wèi)，馬原額一千一百四十六匹?！保?］為有效應對國家的稅源之需，武威百姓養(yǎng)馬用以繳納稅源，而地方官則以征收戰(zhàn)馬為義務，馬匹健壯成為官民共同的期許，于是這一時期馬神信仰便在武威流傳開來。《菽園雜記》載：“今北方府州縣官凡有馬政者，每歲祭馬神廟。”［7］這就說明馬神信仰普遍存在于明廷北方邊地，武威地區(qū)亦不例外。有關明清武威地區(qū)馬神廟景觀的記載不絕于史。如武威縣馬神廟在城“東北隅”［8］。古浪縣馬神廟，“明萬歷四十四年建在參將署東”［9］。鎮(zhèn)番縣“馬神廟二，一在大關廟西，一在演武廳西”［5］127。

除上述神靈外，文昌君、玉皇大帝、城隍神、真武大帝等也是武威民間信仰體系中的重要神祇。雖然碑刻史料對這些神祇的歷史信息著墨不多，但這些神祇無論功能之異同、能力之大小，都在不同程度上受到了武威百姓的尊崇。文昌君與文運相關，主管人間的功名利祿，“是中國民間信仰中影響最為廣泛的一位神靈”［10］。玉皇大帝則是掌管天、地、人三界的至上尊神，同“奠皇圖、佑民生”［3］341的城隍神共同護城佑民，維護地方社會與邊疆的穩(wěn)定。

（二）祖先信仰

自漢代始，儒家思想逐漸在中國歷史上確立主導地位，其思想理論對國人的倫理道德觀產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響，成為民眾處理日常生活和人際關系的行為準則。作為中國文化和儒家的代表性人物，孔子在全國范圍內(nèi)為民眾所信仰。洪武十五年（1382），明太祖朱元璋下詔“全國各州縣皆建文廟，并于每歲春秋仲月上丁日兩祭”［11］。這就在國家層面上規(guī)定了全國范圍內(nèi)對文廟的祭祀及對孔子的信仰。史載這一時期涼州“儒風為之勃然”［3］129。清朝建立后，文廟祭祀被提升到前所未有的神圣高度。［12］清代武威孔廟林立，為昭示正統(tǒng)，迎合不同民族間的文化認同，統(tǒng)治者對供奉武威文廟“時加修葺，土木金碧之費，以數(shù)十百萬計”［3］237。

明清時期，武威民間信仰體系中除了孔子等全國共祀的神祇外，亦有對地方社會產(chǎn)生深刻影響的忠臣烈士、名宦鄉(xiāng)賢。他們或因軍功卓越，或因品德高尚，或因有功于民，國家和地方為他們建祠立碑以示旌表。如勸忠祠，為紀念陣亡千戶嚴璽所建。安遠一帶，魯番為患，嚴璽“伏兵要害之處，以邀擊番族，自茲不敢肆毒，商旅得通，耕牧有賴”［3］366。明正德十年（1515），嚴璽在作戰(zhàn)時力拼至死。朝廷官員巡撫河西時，聽聞嚴璽忠義之舉，便命人修建勸忠祠。張公祠，為紀念慷慨忠義之士張達而建。張達一生行軍打仗，功績茂偉，在他去世后國家“憫其忠肝義膽，旌表大節(jié)”［3］156，命人在涼州東關建祠以表褒恤。范公祠，清康熙帝為崇祀范仕佳而修建。范仕佳在職期間多行惠政，深受武威百姓愛戴?？滴跷迨辏?717），準噶爾進軍西藏，范仕佳率軍自青海抵御。當時戰(zhàn)事緊張，服役浩繁，但范仕佳“調(diào)劑有方，上不誤公，下不累民，民相依為命。卒于官，民復建祠署左以祀焉”［3］285。

國家除專門建祠立碑對忠義之士褒恤外，還會將名宦、鄉(xiāng)賢納入鄉(xiāng)賢祠、忠節(jié)祠、忠勇祠等祀奉。如李洪崖人稱洪崖將軍，一生戰(zhàn)功無數(shù)，死后入鄉(xiāng)賢祠3［152］。忠節(jié)祠，祭祀忠君報國之士。因武威歷史上“烈士隕身而效義，潤澤流于生民”［3］147，嘉靖十一年（1532），按察副使崔君允等奉命修建忠節(jié)祠，祭祀武威歷史上孔奮等忠臣賢士共19人。昭忠祠，為崇祀盡忠之人而建。嘉慶八年（1903），為軫念陣亡官兵，國家專門立祠紀念，祠中祀奉武經(jīng)文等人。道光時期，國家又對昭忠祠進行了修繕與擴建，并“添祀以祀西寧陣亡、西域陣亡、浙江陣亡之官兵”［3］279，以此來慰忠魂、昭后世。

歷史上威震華夏、忠義勇武的人杰關羽，在明清兩代已赫然成為國家正祀祠神。社會各階層因關帝“凡有禱祈，靡不響應”［13］，紛紛建廟供奉。但從表1和碑刻所反映的信息來看，明代關帝信仰在武威的傳播似乎沒有掀起太大的波瀾。嘉靖朝之后，隨著皇帝的逐漸重視，關帝信仰在國家正祀中的地位節(jié)節(jié)高升［14］，關帝信仰在武威才逐漸傳播開來，清代不斷修繕關帝廟的舉動就是關帝信仰在武威熾盛的最好印證。此外，關帝信仰在傳播過程中，關帝除被構建成忠勇的化身外，在武威地區(qū)還成為武財神的代表，如鎮(zhèn)番“在局街者為財神廟”［15］。

明清時期，全國范圍內(nèi)的地方藥王廟都演變?yōu)闅v代名醫(yī)的群祀廟，不再供奉單一的行醫(yī)者。鎮(zhèn)番藥王宮內(nèi)供奉“奠水土以拯民艱，真人察寒暑以延民壽”［3］357的神農(nóng)、岐伯、張仲景以及歷代名醫(yī)，宮旁建三皇殿等作為陪宇。就武威百姓而言，人文始祖三皇“濟世壽民之術，濟世壽民之心”［3］164，滿足了他們無病無災的心理渴求，同歷代藥王被供奉和信仰。

通過以上討論，我們發(fā)現(xiàn)武威民間社會對神靈和祖先信仰的緣由不盡相同。首先，傳統(tǒng)社會人類力量渺小，對于自然界種種奇特的自然現(xiàn)象難以進行科學解釋。晝夜交替，四季更迭，風、雨、雷、電變化莫測，足以讓百姓迷惑和畏懼，而這一切又都與人類的生存密切相關［16］。武威民眾迫于自然異象的恐懼感并出于祈福納祥的功利心理，會將自然現(xiàn)象與人類的行為活動相聯(lián)系，迫切祈求神靈的庇佑和保護。其次，武威地區(qū)自然環(huán)境惡劣、干旱頻仍，百姓為求風調(diào)雨順，便將希望寄托于雷神、水神、龍王等神祇的護佑上，他們甚至不惜花費巨資修繕這些神祇的祠廟，以此來祈求農(nóng)業(yè)豐收。再次，受國家政策和統(tǒng)治方略的影響，民間社會尊儒修廟之風盛行，同時也衍生出了諸如馬神等類型的民間信仰。可以說，國家力量在無形之中也為武威的民間信仰提供了生存的環(huán)境。最后，明代河西戰(zhàn)事多發(fā)，普通民眾會將和平、安定的希望寄托于神靈。因此，具有戰(zhàn)爭保護神色彩的忠烈信仰自然而然就在武威地區(qū)流傳開來。

三、明清時期武威民間信仰的特點

明清時期，武威民眾無論是對神靈的崇拜、信仰，或是對祖先的尊崇、祀奉，都反映了他們內(nèi)心真實的生活世界和情感訴求。就碑刻史料的內(nèi)容來看，明清武威民間信仰具有相互交融、實用與功利并存、凸顯國家在場等地域特點。

（一）相互交融

受歷史演進以及自然環(huán)境等復雜因素的影響，明清時期武威民間信仰的神祇呈相互交融的特點。這種交融是指一些祠廟不止供奉某種單一的神祇，民眾會將具有同一功能、同一屬性以及相互聯(lián)系的神祇進行聯(lián)結，出現(xiàn)同一祠廟供奉多神的現(xiàn)象?！睹鳑鲋菪l(wèi)儒學記碑》［3］129《重修涼州衛(wèi)儒學記》［3］106記載孔子和文昌君，以相同的屬性被熱衷于功名的科考群體供奉在一所祠廟中。除將孔子和文昌君共祀一處外，文昌君和關帝也被民眾共同崇奉。清武威文星閣落成后，“祀文昌梓潼帝君于閣上，臺之上祀關帝”［5］125。將關帝和文昌君共祀的舉動，與武威民眾培文振武、文武雙全的祈愿密切相關。由風、雨、雷、電等自然現(xiàn)象所衍生出的主神也往往被民眾共祀。如雷祖大殿祀奉主神雷祖神外，還將風師、雨伯作為與雷祖神并列神靈進行祀奉。龍王宮在祀奉龍王的同時，也將風伯雷電諸神作為龍王的侍從進行祀奉。

（二）實用性與功利性并存

民間信仰與民眾的生產(chǎn)、生活密切相關，是民眾現(xiàn)實生活的生動反映。民眾對神祇崇拜與祭祀，這一行為背后暗隱獲利及獲安的心理需求，歸根結底是民眾對神靈功能的利用。正如王守恩曾言：“神靈的等級、來歷等并不重要，具有并能履行滿足世俗需求的職能才是關鍵所在?！保?］明清武威民間信仰充分凸顯出實用性與世俗功利化的傾向。這種傾向涉及民眾農(nóng)事生產(chǎn)、身體健康、功名利祿、命運輪回等方面。如龍王、雷神、水神與普通民眾的農(nóng)事活動相關聯(lián)。泰山神、雷神則是掌管天之禍福與人之生命?？鬃?、文昌主管民眾的功名和前途。玉皇大帝、城隍和藥神涉及人們的身體健康與生命的終結與輪回。與忠烈祠、忠節(jié)祠相關的地方守護神，他們多是保護一方平安的忠義人士，其保邊安民的形象深入人心。民眾懷著避兇求吉、祈福禳災的美好愿景，對這些神祇尊崇有加，呈現(xiàn)出極強的實用性與世俗功利性。

（三）國家在場

國家在場理論著重探討國家與社會的關系，這一理論被引入中國學界后，不少學者利用這一理論對中國的社會文化進行詮釋。其研究內(nèi)容主要包括對國家、社會等相關概念的討論以及對國家與市民社會、國家政權建設與鄉(xiāng)村社會、國家與民間信仰、國家與宗族等互動關系的探析［17］。明初，為褒揚有功之臣，太祖朱元璋令天下“名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于社稷及惠愛在民者，著于祀典，令有司歲時致祭”［18］。明代河西地區(qū)戰(zhàn)事頻繁，以張達為代表的功臣良將奮勇殺敵、保家衛(wèi)國。國家為宣揚這一群體忠君愛國之精神，并教化當?shù)孛癖姡谑窃诘胤缴鐣樗麄兤毡榻⒘嗣麨殪褐?、昭忠等祠廟。功臣良將作為忠君愛國的代表被嵌入民間信仰體系之中，這正是國家意識向地方滲透的典型表現(xiàn)，也是統(tǒng)治者昭示國家在場，并借以控制民間社會從而實現(xiàn)長治久安之目標的具體表征。另外，文廟對于邊陲而言，代表著官方的意識，象征著此地已成為化內(nèi)之地。清王朝為少數(shù)民族建立的政權，為鞏固統(tǒng)治，引導并確立民眾對其政權合法性的認同，統(tǒng)治者“尊崇夫先師孔子者，較歷代帝王而加隆”［19］。就官方而言，“國家治安視文教，文教之興視學?！保?］249?！皩W校，政化之本，賢才之所自出也；學校立，則禮義興、風俗美?！保?］129學校所培養(yǎng)的學生“誦圣賢之訓言而仰其道德之光，涵養(yǎng)熏陶，底于成材，居而孝于親，仕而忠于君”［20］。不難看出，國家通過學宮來培育人才，這是教化體系的重要內(nèi)容，亦是國家在場的強烈喻示。這種舉動在促進儒學教育發(fā)展的同時，也使得孔廟成為官方教化的場所，從而加強了普通民眾對國家正統(tǒng)性的認同。地方官既是國家制度的施行者，也是民眾與王朝國家互動的橋梁，是影響區(qū)域社會變遷的重要變量。他們?yōu)檎蕾?，在地方事務和民眾日常生活中發(fā)揮著重要作用，也引領著民間禮儀和信仰的變遷［21］。無論是昭忠祠、忠節(jié)祠，還是圣廟等場所的修建，都有他們忙碌的身影，治民事神是其職責所在，他們是國家意志以及國家權力在地方社會的表現(xiàn)者和執(zhí)行者?？梢哉f，地方官對地方祠廟主持修建的過程，是國家力量向地方滲透的過程，亦是國家在場理論在地方社會的另類展演。

四、結語

中國民間信仰內(nèi)容豐富、形式繁盛，民間信仰作為一種文化已經(jīng)深深烙印在中國百姓的日常生活中。明清時期，武威民間信仰體系繁雜，民眾供奉神祇類型多樣。泰山神、雷神、水神、火神等信仰多與先民們?nèi)f物有靈思想相關聯(lián)，龍王神、二郎神、玉皇大帝、文昌君等信仰以及關羽、藥王、三皇信仰的建構、傳承也并非偶然。對神靈或祖先的信仰，充分凸顯出民眾對自然的依賴與敬畏，也反映了他們祈求神靈消除災異的內(nèi)心渴求。在祭祀神祇時，統(tǒng)治階層或民眾會將屬性或功用相同的神祇供奉在同一祠廟中。國家對文廟的修繕以及對忠烈之臣的崇奉行為，向我們展示了國家層面的忠勇文化如何影響到地方民眾，這正是國家在場理論在地方社會的具體實踐。通過對明清時期武威民間信仰的研究，我們認識到武威民間信仰神靈體系龐大，各類神祇被國家和民眾塑造出豐富的形象出現(xiàn)在社會生活中，他們職有所專，賜福于民，在某種程度上已經(jīng)成為地方文化的代表和集中體現(xiàn)。

［注 釋］

①宿愛云：《明清河西走廊漢族民間信仰及其文化景觀研究》，青海師范大學博士學位論文，2022年；張磊《明代衛(wèi)所與河西地區(qū)社會變遷研究》，光明日報出版社2022年版；張景平、王忠靜：《從龍王廟到水管所——明清以來河西走廊灌溉活動中的國家與信仰》，《近代史研究》2016年第3期；張夢嬌《明清時期河西走廊民間信仰祠廟研究》，西北師范大學碩士學位論文，2015年。

②周建強：《河西走廊民間信仰的神祇類型與特點——以張掖北武當為中心的考察》，《地域文化研究》2020年第2期；王守恩：《論民間信仰的神靈體系》，《世界宗教研究》2000年第4期；烏丙安：《中國民間信仰》，上海人民出版社1996年版。

［參考文獻］

［1］武沐，趙潔.鑄牢少數(shù)民族地區(qū)中華民族共同體意識的歷史經(jīng)驗探究——以明清洮州地區(qū)為例［J］.青海民族研究，2022，（01）：132-138.

［2］王守恩.論民間信仰的神靈體系［J］.世界宗教研究，2000，（04）：72-80.

［3］鄭炳林主編.涼州金石錄［M］.蘭州：甘肅文化出版社，2022.

［4］李慧君.清代以來梅山文化圈的雷神和雷神信仰［J］.道教學刊，2020，（01）：81-102.

［5］（清）許協(xié).鎮(zhèn)番縣志［M］.臺北：成文出版社，1970.

［6］陳渭泉主編，中國西北文獻叢書編輯委員會編.中國西北文獻叢書［M］.蘭州： 蘭州古籍出版社，1990：394-403.

［7］（明）陸容.菽園雜記［M］.北京：中華書局，1985：95.

［8］（清）張玿美.武威縣志［M］.臺北：成文出版社，1976：59.

［9］（清）張玿美.古浪縣志［M］.臺北：成文出版社，1976：488.

［10］李遠國，劉仲宇，許尚樞.道教與民間信仰［M］.上海：上海人民出版社，2011：358.

［11］明太祖實錄［M］.臺北：臺灣中央研究院歷史語言研究所，1962.

［12］武沐，陳曉曉.明清時期河湟民族走廊文化治理的路徑及影響［J］.北方民族大學學報，2002，（02）：119-124.

［13］（民國）馬福祥等主修.民勤縣志［M］.臺北：成文出版社，1970：275.

［14］張磊.元明清時期關帝信仰在河西地區(qū)的流播與演變［J］.歷史檔案，2023，（02）：41-50.

［15］謝樹森.鎮(zhèn)番遺事歷鑒校補［M］.劉潤和點校.北京：文物出版社，2022：96.

［16］劉慧.泰山信仰與中國社會［M］.上海：上海人民出版社，2011：18.

［17］崔榕.“國家在場”理論在中國的運用及發(fā)展［J］.理論月刊，2010，（09）：42-44.

［18］（清）張廷玉.明史.卷50［M］.北京：中華書局，1974：1306.

［19］王其英.武威金石錄［M］.蘭州：蘭州大學出版社，2001：170.

［20］甘肅省武威市市志編篡委員會.武威市志［M］.蘭州：蘭州大學出版社，1998：941.

［21］趙世瑜.“鄉(xiāng)?！庇洃洠簹v史人類學訓練的起步［M］.北京：北京師范大學出版社，2021：86.