生態(tài)、文化與藝術(shù)：以審美作為邏輯中軸

摘要：生態(tài)、文化和藝術(shù)，它們相互之間都有系統(tǒng)性、整體性、多樣性特征，從審美視角出發(fā)，它們與審美之間有相互貫通的一面，也有相互抵牾的一面。生態(tài)美學應(yīng)和時代的需要，但對美學的本體論證顯得有些困難；審美文化應(yīng)以文化的基本特征為邊界，以審美經(jīng)驗為核心；藝術(shù)審美應(yīng)調(diào)整“藝術(shù)”的概念內(nèi)涵以適應(yīng)當下的發(fā)展現(xiàn)狀。

關(guān)鍵詞：生態(tài)；文化；藝術(shù)；審美

中圖分類號：I01文獻標識碼：A文章編號：1009-3583（2024）-0153-04

Ecology，Culture，andArt：Aesthetics as the Logical Axis

HUANG Gui-e

（School of Art，GuizhouUniversity，Guiyang 550025，China）

Abstract：Ecology，culture，and art all have systematic，holistic，and diverse characteristics with each other.From an aesthetic perspec-tive，they have both interconnected and conflicting aspects with aesthetics.Ecological aesthetics should meet the needs of the times，and it is difficult to argue the ontology of aesthetics.Aesthetic culture should take the basic characteristics of culture as the boundary and aesthetic experience as the core.Art aesthetics should adjust the concept and connotation of“art”to adapt to the current development situation.

keywords：ecology;culture;art;aesthetics

生態(tài)、文化、藝術(shù)，三者看似相去甚遠，若以審美作為邏輯中軸，串連起生態(tài)美學、審美文化、藝術(shù)美學，則可以討論美學和藝術(shù)的相關(guān)問題。

一、生態(tài)與美學

“生態(tài)美學”作為概念是“生態(tài)學”和“美學”的合成詞，目前尚有許多爭議。一種是以“生態(tài)學”為手段，以“美學”為研究對象；另一種與之相反，“它以研究地球生態(tài)環(huán)境美為主要任務(wù)與對象，是環(huán)境美學的核心組成部分，其構(gòu)成內(nèi)容包括自然生態(tài)、社會物質(zhì)生產(chǎn)生態(tài)和精神文化生產(chǎn)生態(tài)三大層次系統(tǒng)。”[1]盡管有學者強調(diào)“生態(tài)美學”的重點和歸宿是“美學”不是生態(tài)，仍然避免不了種種誤解，這些誤解不是沒有原因的。生態(tài)學的自然科學屬性與美學的人文科學屬性之間缺乏連接和延伸的橋梁。

程占相教授主張生態(tài)美學是以生態(tài)知識和生態(tài)倫理進行的審美活動。他說：“顧名思義，‘生態(tài)美學’就是‘生態(tài)的美學’或者‘生態(tài)學的美學’”，“作為一個術(shù)語，‘生態(tài)美學’的中心詞無疑是‘美學’而不是‘生態(tài)學’，也就是說，生態(tài)美學必須是‘美學’而不是‘生態(tài)學’”。[2]

如果是這樣，那么生態(tài)美學只是美學的一個維度，要在本體上論證其合法性就顯得異常困難。我們倒是主張，生態(tài)只是美學的研究對象，“生態(tài)美學”的“生態(tài)”不是“生態(tài)學”，而只是“生態(tài)學”的延伸意義，只是一個擬詞，類似于系統(tǒng)性和整體性這樣的含義。生態(tài)學是冷的，美學是熱的，加在一起有點冷熱不調(diào)。美學終究是主體性的，生態(tài)終究是去主體性的，二者是矛盾的。在根本上去主體性是不可能的，那只是一廂情愿的美學情懷，現(xiàn)實的狀態(tài)只能是以生態(tài)倫理為杠桿，盡量在生態(tài)意識中協(xié)調(diào)人與環(huán)境的最佳關(guān)系。

生態(tài)美學興起的語境是工業(yè)革命之后人類對生態(tài)環(huán)境的破壞，是生態(tài)危機引發(fā)的生態(tài)意識，生態(tài)意識進一步引發(fā)生態(tài)美學的自覺，試圖去人類中心化，形成生態(tài)整體主義：“生態(tài)美學是在生態(tài)學的影響日益擴大的情況下，伴隨著生態(tài)倫理學的興起而產(chǎn)生的一種美學新形態(tài)，其核心是借助生態(tài)知識與生態(tài)倫理來進行審美欣賞，無論審美欣賞的對象是藝術(shù)品還是各種環(huán)境?！盵2]雖然如此，生態(tài)美學的預設(shè)是需要推敲的。第一個預設(shè)，認為人類高漲的主體性造成了生態(tài)失調(diào)，并認為此前的生態(tài)是美好的。在農(nóng)業(yè)文明―工業(yè)文明―生態(tài)文明的鏈條上，認為農(nóng)業(yè)文明是詩意的，工業(yè)文明破壞了生態(tài)，生態(tài)文明超越工業(yè)文明。事實上，人類生存的環(huán)境并非歷來都是生態(tài)和諧的。關(guān)于生態(tài)環(huán)境造成人類生命災(zāi)難的事件在神話記憶中幾乎都有心理印記。在各民族的神話記憶中，自然從來都是恐怖的，那些混亂恐怖的各類原型都是一個縮影。前現(xiàn)代社會往往成為這個詩意想象的理想階段，這是不符合歷史事實的?！疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗”（《老子》），許多祭祀儀式的產(chǎn)生都是因為天災(zāi)造成的祈愿活動?！秴问洗呵铩す艠菲氛劦竭h古樂舞的起源，多因天氣陰陽失調(diào)，造成旱災(zāi)澇災(zāi)，于是制作樂舞進行疏導，樂舞由此誕生，承擔調(diào)節(jié)的功能：“昔古朱襄氏之治天下也，多風而陽氣蓄積，萬物散解，果實不成，故士達作為五弦琴，以來陰氣，以定群生?！盵3]第二個預設(shè)，生態(tài)的就是美的。在生態(tài)失衡的語境中，對生態(tài)的審美所產(chǎn)生的經(jīng)驗確實是審美的。但是，從邏輯上講，生態(tài)的并不必然推導出是美的，不生態(tài)也不必然導向不美的，諸如沙漠與荒原很早就存在，很早就進入審美領(lǐng)域，它“不生態(tài)”，但它很美：“大漠孤煙直，長河落日圓?！痹诙兰o50年代，工廠的大煙囪被視為國家現(xiàn)代化的標志，詩人對煙囪進行謳歌贊頌，將噴出的滾滾濃煙描述成為“美麗的黑玫瑰”。但在今日，煙囪都被視為污染環(huán)境的一個標志性符號。

這種審美的歷史性，我們不能說過去的審美錯了，今日的生態(tài)審美才是合理的。審美是價值判斷，審美活動的發(fā)生是對象與主體在某個契機下發(fā)生的主觀經(jīng)驗。沒有人類的主體活動，世界固然很生態(tài)，但也毫無意義，生態(tài)終究是人的生態(tài)。在生態(tài)倫理的調(diào)控下，生態(tài)只是相對而言的。我們并非要為人類膨脹的主體性辯護，而是就問題的實質(zhì)而言，主體性的高漲與否，并不構(gòu)成美學的本體命題。

生態(tài)美學的訴求只是將主體性進行調(diào)適以納入生態(tài)整體主義框架，以主體間性超越主體性，使其不構(gòu)成主體和客體的對立，達成生態(tài)系統(tǒng)中人與環(huán)境的和諧相處。這樣的訴求固然值得期待，但生態(tài)問題并不能解決美學的基本問題，諸如“美是什么？”“美感是什么？”對其回答不是生態(tài)知識和生態(tài)倫理能解決的。

美學學科的誕生恰恰是在主體論階段而非客體論階段，也就是說，美學學科誕生語境就不是生態(tài)的。生態(tài)美學要反壓美學的主體性，只能是對美學自身進行調(diào)整以達成“生態(tài)”和“美學”的協(xié)調(diào)。將現(xiàn)代美學進行調(diào)適，如何在“知情意”的“情”這個框架中協(xié)調(diào)“生態(tài)”與“美學”以成為“生態(tài)美學”這個命題，這就是從“生態(tài)”到“美學”的關(guān)鍵?！吧鷳B(tài)”既不是美學的本體問題，也不是美學研究對象問題，而是美學研究維度問題，它可以給美學研究提供一個思考的維度。

二、文化與美學

文化的形成并不依賴生態(tài)的邏輯，文化是人類生存經(jīng)驗的累積。盡管關(guān)于“文化”的定義有一百多個，但有幾點是最為核心的：一是共享性，二是習得性，三是符號性，四是整合性。所謂共享，是指它一定是在兩個社會成員之間能夠分享的經(jīng)驗、價值、意義等。由于身體感覺具有絕對的個體性甚至是私密性，如果不能被他者所共享，就形成不了文化。兩個個體之間只有借助某種媒介，才能借助這個媒介去感知和理解對方，比如語言、藝術(shù)、符號等，文化因此就必須有載體以儲存共享的信息。所謂習得是指通過后天的學習可以獲得的，只有這樣，文化才能代代相傳，不斷得到積累，它不是先天的，而是后天習得的，也不是一次性的，而是可以積累的。共享和習得都需要一個承載文化的符號作為媒介，文化因此具有第三個特性就是符號性，這個媒介所承載的意義也必須是成員之間依據(jù)約定俗成的經(jīng)驗達成的認同。語言需要認同，藝術(shù)也需要認同，否則，共享和習得都不可能實現(xiàn)。最后，人的行為產(chǎn)生了系列性的文化，文化因此而具有相互的整合性，從而形成某種想象的共同體。

“文化”和“審美”兩個概念如何構(gòu)成“審美文化”而不是“美學文化”？美學作為學科是名詞，學科的核心是動詞的審美，審美的核心是包孕物我的瞬間體驗，可以寬泛地稱之為審美經(jīng)驗。只有作為動詞的審美才能產(chǎn)生文化。要讓“審美”成為“文化”，必須讓審美經(jīng)驗成為“共享的”和“習得的”。審美經(jīng)驗何以能夠共享？又何以能夠習得？前者涉及康德的共通感問題，后者涉及審美教育問題。審美經(jīng)驗的共享來自相似的生活經(jīng)驗與審美對象的激發(fā)，從文化的后天性來說，審美作為文化也是后天積累的，也就是說，審美中的共通感來自文化的共享性，即對某種審美經(jīng)驗的認同與共享。審美文化的習得是審美教育問題，審美教育不是藝術(shù)教育，藝術(shù)教育涉及技藝的傳授與習得，審美教育只是審美經(jīng)驗的傳達，依托藝術(shù)進行的審美就是藝術(shù)美，依托自然對象進行的審美就是自然美。審美教育一般歸結(jié)于情感教育，即審美情感的傳達。審美的共享與習得都需要文化的第三個特性——符號性，談到符號，就要談到藝術(shù)，藝術(shù)是借物質(zhì)作為載體，借符號表達意義。審美教育因此要借助于藝術(shù)進行，也由此造成將藝術(shù)教育等同于審美教育的諸多誤解，藝術(shù)教育涉及技藝的習得，審美教育只涉及審美經(jīng)驗的傳達，從文化習得角度來說，這是二者最大的不同。審美經(jīng)驗除了藝術(shù)產(chǎn)生的審美經(jīng)驗，還有自然產(chǎn)生的審美經(jīng)驗。不是所有的審美經(jīng)驗都需要符號作為載體。

文化的整合性涉及文化的系統(tǒng)性，文化由人的行為所產(chǎn)生的思維、工具、習俗等構(gòu)成，包括物質(zhì)層面和精神層面。文化的整合性與生態(tài)學的延伸意義“生態(tài)性”有許多探討空間，文化的整合性更強調(diào)文化的各個方面整合地發(fā)揮作用。一個人類學家很少對某一個單一文化特征進行考察，而是將其納入整體性視野中進行考察。這點能和生態(tài)學的觀念達成更多共識。文化生態(tài)更強調(diào)文化的多樣性，既是世界民族文化的多樣性，也是族群文化內(nèi)部要素的多樣性。

審美文化是審美經(jīng)驗的文化，否則成了無所不包的文化，“審美”這個前綴就失去了意義，“文化”這個概念就失去邊界。審美經(jīng)驗同時需滿足文化的上述幾個基本特征，側(cè)重于描述審美經(jīng)驗方面所形成的習俗、風尚等。審美經(jīng)驗作為一種文化樣態(tài)，也具有積累性、共享性、習得性和符號性。因此，審美文化的研究本身的分歧和爭論不多，因為審美符合文化的特征和要素。

三、藝術(shù)與美學

現(xiàn)代“美學”概念和現(xiàn)代“藝術(shù)”概念幾乎同步。1747年，夏爾·巴托以“美的藝術(shù)”為標準只圈定了詩歌、音樂、舞蹈、雕刻、繪畫五大門類藝術(shù)，再加實用兼審美的演講術(shù)和建筑，形成“5+2”的藝術(shù)體系。這個時期的“藝術(shù)”概念，源初含義中的“技藝”和“科學”內(nèi)涵被拒之門外，由此形成了現(xiàn)代意義上也是至今我們所界定的“藝術(shù)”內(nèi)涵。1750年，鮑姆嘉通建立美學學科，便將“美的藝術(shù)”作為美學的根基，由此才形成了德國古典美學傳統(tǒng)。他說：“美學作為自由藝術(shù)理論、低級認識論、美的思維的藝術(shù)和與理性類似的思維的藝術(shù)是感性認識的科學?！盵4]鮑姆嘉通將美學理論等同于“自由藝術(shù)理論”，“自由藝術(shù)”即夏爾·巴托意義上那種訴諸精神的自由與愉悅的藝術(shù)。美學的研究在鮑姆嘉通那里原本是很寬的整個“感性學”領(lǐng)域，卻又被他意外地窄化到藝術(shù)領(lǐng)域中更小的那部分“自由藝術(shù)”。也就是說，藝術(shù)從美學的學科誕生之初就被界定為美學的言說對象。

現(xiàn)代藝術(shù)體系和現(xiàn)代美學學科的共同性都是把實用藝術(shù)撇開，使其沉入民族民間藝術(shù)這個隱態(tài)系統(tǒng)中去?！八囆g(shù)”概念的做法是以審美的自由性和精神的愉悅性為標準，保留了五大門類藝術(shù)，后來不斷增加諸如攝影、電影、新媒體等藝術(shù)門類。美學學科的做法是以康德的“審美無功利”為核心訴求將藝術(shù)的功利性和實用性壓入一個更低的位置，高揚一種精神的、靜觀的、有距離的審美。精英藝術(shù)和民間藝術(shù)所形成的隔閡又為后續(xù)藝術(shù)人類學的出場留有余地。

從生態(tài)性和文化性角度來看，這種現(xiàn)代藝術(shù)觀和現(xiàn)代美學觀都是與其背道而馳的。也就是說，夏爾·巴托的藝術(shù)觀將實用藝術(shù)從原有“藝術(shù)”/Art中剔除，這違背了“藝術(shù)”這個概念原有的生態(tài)性和系統(tǒng)性，實用藝術(shù)后來被下沉到被藝術(shù)史遮蔽的原始藝術(shù)范疇或民族民間藝術(shù)領(lǐng)域。美學將研究對象僅僅建立在“自由的藝術(shù)”上，也跟著將實用藝術(shù)視為功利性藝術(shù)加以劃界，這也違背了藝術(shù)原有的多樣性。以苗族舞蹈為例，如果僅僅以動作作為舞蹈的本體要素，就會發(fā)現(xiàn)許多苗族舞蹈都是簡單動作的重復反復，缺少豐富性。如果像黑格爾對東方藝術(shù)的貶低一樣，我們就理解不了這類藝術(shù)，會認為它簡單原始。因此，需要將苗族舞蹈置于苗族整體文化中加以考察，以生態(tài)性和系統(tǒng)性的視角加以觀照，即以儀式為構(gòu)架，以舞音為主干，以服飾、傳說、音樂、節(jié)日、飲食等多種要素為枝干，形成苗族舞蹈的敘事和表達。只有在文化系統(tǒng)中去，才能認識到舞蹈對于該族群是如何重要，特別是祭祀性舞蹈，幾乎就是這個民族的鑄魂儀式，其文化性遠遠大于藝術(shù)性。

不管從生態(tài)學觀念還是從文化學觀念來看，現(xiàn)代藝術(shù)和現(xiàn)代美學都背離了它們共同的系統(tǒng)性特征，都訴諸自身門類藝術(shù)意識的獨立，不再被置于豐富的文化系統(tǒng)中。例如現(xiàn)代主義繪畫在塞尚以后一直往平面性方向發(fā)展，格林伯格的經(jīng)典論斷說：“正是對繪畫表面那不可回避的平面性的強調(diào)，對現(xiàn)代主義繪畫藝術(shù)據(jù)以批判并界定自身的方法來說，比任何其他東西都來得更為根本。因為只有平面性是繪畫藝術(shù)獨一無二的和專屬的特征”。[5]繪畫內(nèi)容不再講故事，不再敘事，拋棄了神話題材、宗教題材、文學題材、歷史題材，其實就是拋棄了對深度意義的表達，最終走向了平面性的抽象派繪畫，也走到了繪畫自身的極限處?？巳R夫·貝爾著名的“有意味的形式”，沒表述為“有意義的形式”，因為它只適用于現(xiàn)代主義藝術(shù)。

正是在這樣的語境之下，藝術(shù)的相關(guān)學科都在重新強調(diào)其多樣性和系統(tǒng)性，矯正過于偏頗的現(xiàn)代藝術(shù)觀。

首先，文化人類學主張，人類學對語境的強調(diào)使得藝術(shù)不再被單一地抽離出來，而是放入到藝術(shù)的現(xiàn)場進行考察，還原藝術(shù)原初的意義。人類學對整體性的強調(diào)使得藝術(shù)的意義生產(chǎn)來自多種文化要素，并非單一的能指和所指關(guān)系?，F(xiàn)代美學對形式的強調(diào)導致現(xiàn)代主義藝術(shù)的“去意義化”，現(xiàn)代主義藝術(shù)的核心就是形式革命，將藝術(shù)往康德理想中的“純粹美”方向發(fā)展，這樣的現(xiàn)代藝術(shù)恰恰是藝術(shù)人類學所反對的，它的“去意義化”“去敘事性”“去深度性”都是現(xiàn)代美學的形式訴求導致的結(jié)果。

其次，從闡釋人類學來說，格爾茨（Clifford Ge-ertz，1926-2006）主張將藝術(shù)納入意義表達系統(tǒng)中去。在現(xiàn)代藝術(shù)觀念中，美常常成為藝術(shù)的判斷標準。格爾茨對此是反對的：“無論在任何社會中，藝術(shù)從來都不是純粹從美學內(nèi)在的觀點來定義的。”[6]格爾茨將藝術(shù)看作是文化系統(tǒng)的一個組成部分：“唯有先參與我們稱為‘文化’的普及性象征形式體系中，方才可能參與我們稱為‘藝術(shù)’的特殊象征形式體系。因此，一種藝術(shù)理論同時也就是一種文化理論，而非一種獨立自為的事業(yè)?！盵6]作為對現(xiàn)代主義藝術(shù)的反駁，他試圖找回藝術(shù)的意義表達。不管是符號學還是闡釋學，意義的研究都是核心。

再次，審美人類學的出現(xiàn)也是對于自律性美學的糾偏，“審美人類學尤其關(guān)注審美和藝術(shù)與社會的具體關(guān)聯(lián)方式。審美和藝術(shù)不是一種單純的想象性精神活動，在本質(zhì)上它們是現(xiàn)實生活關(guān)系和意識形態(tài)的特殊表現(xiàn)形態(tài)，往往通過象征和隱喻的方式表征現(xiàn)實生活中存在著的種種對立和分裂、變形及其實質(zhì)，是對現(xiàn)實生活關(guān)系的某種轉(zhuǎn)換甚至顛倒。”[7]

最后，藝術(shù)人類學強調(diào)藝術(shù)是文化系統(tǒng)中的藝術(shù)，是符號編碼的象征體系。藝術(shù)人類學的代表性學者方李莉指出：“研究中國的本土藝術(shù)就是在研究中國的社會和文化的建構(gòu)形式以及象征系統(tǒng)”[8]，她將藝術(shù)視為是符號的象征系統(tǒng)。藝術(shù)人類學的價值立場都在現(xiàn)代“藝術(shù)”概念和現(xiàn)代“美學”學科范疇之外，這不能不說是這兩個概念狹窄化的結(jié)果。藝術(shù)人類學和審美人類學的研究表明，藝術(shù)和美學這兩個概念應(yīng)當重新調(diào)整，吸收生態(tài)美學的系統(tǒng)性理念和文化學的整體性思想，以增加藝術(shù)學和美學的闡釋能力。

四、結(jié)語

生態(tài)、文化和藝術(shù)，都能以“審美”為中軸鏈接起來，生態(tài)美學強調(diào)萬物共生的系統(tǒng)性和整體性，審美文化強調(diào)文化的習得性、共享性、符號性、整合性，藝術(shù)人類學強調(diào)文化系統(tǒng)中的符號象征，三者都有共同性，都以審美產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。嚴格來說，審美屬于感知領(lǐng)域，以美學來看這三者，生態(tài)美學是生態(tài)意識促成的審美活動，審美文化是審美活動沉淀的文化形態(tài)，藝術(shù)審美是以藝術(shù)為對象所互生的感性經(jīng)驗，但藝術(shù)也應(yīng)吸收生態(tài)學和文化學的理念并相應(yīng)地進行調(diào)整，以面對更加廣闊的藝術(shù)事象。

參考文獻：

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（責任編輯：徐國紅）