從犬儒主義到“狗智主義”

周濂

一

為什么要探討犬儒主義？對此一個簡單的回答是，犬儒主義雖然是古希臘哲學中的異類，但是經過兩千五百年的演變，犬儒主義的現(xiàn)代形態(tài)——“狗智主義”已經成為這個時代的主要病癥，某種意義上可以說“我們現(xiàn)在都是狗智主義者”：思想上看穿意識形態(tài)的虛假性，行動上卻毫不猶豫地迎合它，因為只有迎合才有爆米花和綠豆湯。

從犬儒到狗智，這種變化是如何完成的？犬儒主義對于現(xiàn)代人仍有啟示意義嗎？我們能否擺脫狗智主義，想象另一種生活的可能性？以上種種問題，英國學者安斯加爾·艾倫在新著《犬儒主義》中為我們提供了很多有益的視角。不過在進入上述問題之前，先來考察一下cynicism 的譯名問題，因為對于哲學研究來說，字詞之爭往往也是實質之爭。

艾倫用大小寫區(qū)分“古代犬儒主義”（Cynicism）和“現(xiàn)代犬儒主義”（cynicism）。中譯者倪劍青指出，艾倫并不是用首字母的差異分辨古今犬儒的第一人，早在一九七九年德國學者尼許斯- 普勒布斯廷就通過Kynismus 和Zynismus 對“古代犬儒主義”和“現(xiàn)代犬儒主義”做出了區(qū)分。乍看之下，德語比英語更加一目了然，畢竟K和Z 的區(qū)分要比大小寫的C 更明確，但是英文也有它的優(yōu)勢——大小寫很好地體現(xiàn)出古代犬儒之“大”和現(xiàn)代犬儒之“小”。按照艾倫的觀點，現(xiàn)代犬儒主義之“小”，體現(xiàn)在他們“蔑視人類的真誠和正直”，缺乏社會或者政治的信念，是不折不扣的機會主義者和利己主義者，不但“否認我們有可能擁有一個更好的世界”，而且認定“任何改變世界的企圖一開始就注定會失敗”。與之相反，古代犬儒主義雖然舉止乖張，離經叛道，目的卻是通過揭批文明的矯飾和道德的偽善，回歸自然本性，過“真正的生活”，在這個意義上，古代犬儒主義應該是也必須是“大寫的”。

相比之下，中譯的處境最尷尬，要么繼續(xù)采用“古代犬儒主義”和“現(xiàn)代犬儒主義”，仿佛二者只存在“時代上的差異”而沒有“氣質上的鴻溝”；要么必須另覓出路，比如用“犬儒主義”翻譯“古代犬儒主義”，用“狗智主義”翻譯“現(xiàn)代犬儒主義”。倪劍青拒絕接受后一種譯法，認為“狗智”過于“戲謔化”。我認為這個理由不成立，道理很簡單，不是“狗智”太戲謔，而是“犬儒”太文雅了。

弗洛伊德認為狗有兩個特征被文明化的人所不齒，其一是狗沒有對排泄物的恐懼，它隨地大小便，甚至還會吃別的狗拉出的屎，其二是狗沒有對性行為的羞澀，隨時會在街頭交配。正因為古代犬儒在公共場合拉屎和自慰，當時的希臘人才會用“像狗一樣”稱呼他們，把像狗一樣不知禮義廉恥的人翻譯成“儒”，顯然有拔高和溢美之嫌。據(jù)考證，“犬儒”一詞的中譯出處最早見于清末士人孫寶瑄的《忘山廬日記》，一九0一年一月二十九日，孫寶瑄記錄了“海西上古哲學之第二期”的學派分支，提及“海西上古哲學”第二期小索格拉派（今譯小蘇格拉底學派）中有一派“曰犬儒派，其人名安期斯的耐士（今譯安提斯泰尼）”。如果說“犬儒派”這個譯名尚有幾分道理，那是因為安提斯泰尼畢竟師出蘇格拉底，位列希臘哲學諸流派，是不折不扣的知識分子—雖然黑格爾認為他們“沒有什么哲學的教養(yǎng)”。

采用“犬儒主義”和“狗智主義”的譯法，可以區(qū)分出二者在精神氣質上的根本差異。而且“狗智”這個譯名朗朗上口、鏗鏘有力，用（現(xiàn)代白話文的）“狗”取代（古代文言文的）“犬”，既標識出了古今之別，更傳達出“現(xiàn)代犬儒主義”精致利己的一面：狗智狗智，像狗一樣的出于求生本能的街頭智慧也。

二

現(xiàn)在回到這個問題：從犬儒到狗智到底發(fā)生了什么？想要回答這個問題，首先要從犬儒主義自身入手。思想的龍種之所以常常收獲跳蚤的兒子，極有可能是因為龍種本就孕育著跳蚤的基因。如果“大寫的”犬儒主義本身就包含著“小寫的”狗智主義，那么從犬儒到狗智的變化，雖然不能全怪犬儒，但也不能不怪犬儒。

以犬儒派最具典范意義的第歐根尼為例。據(jù)羅馬時期作家第歐根尼·拉爾修《名哲言行錄》記載，第歐根尼自稱是“發(fā)了瘋的蘇格拉底”。這個說法實在是妙，發(fā)了瘋的蘇格拉底也仍舊是蘇格拉底，世人常把眼光放在第歐根尼的不雅舉動上，卻忘了無論是外在形象還是精神氣質，第歐根尼（以及犬儒派）都比柏拉圖（以及學園派）更接近蘇格拉底。比如說，蘇格拉底和第歐根尼一樣地不修邊幅，一樣地不立文字，一樣地更加看重公共廣場而非學園內部的言傳身教，尤其不要忘了，蘇格拉底被判處死刑的兩個罪名是“引進新神”和“敗壞年輕人”，這意味著對于雅典的正統(tǒng)來說，蘇格拉底和第歐根尼一樣都是異類，他們都在挑戰(zhàn)主流思想，追求“另一種生活方式”。

但第歐根尼終究是“發(fā)了瘋的蘇格拉底”，他與蘇格拉底最大的區(qū)別在于，蘇格拉底通過對話和反諷來揭露對方的無知，從而促使他們產生對智慧的渴望，而第歐根尼則用謾罵取代對話，“熱衷于通過侮辱的方式來踐行無畏直言”，從身體到語言全方位地冒犯聽眾，傷害他們的自尊。借用艾倫的說法，蘇格拉底“試圖在朋友和熟人之間制造一種存在的困惑”，犬儒派則直接“制造了暴動”。

艾倫認為，為了實現(xiàn)無畏直言，犬儒派必須變得無牽無掛，為了變得無牽無掛，必須擺脫身上的責任。在所有的責任與束縛中，“最重要的是良心。良心是一種自我管制的工具”。千萬不要被上述說法所誤導，以為犬儒派打算像狗一樣把良心吃掉，過一種沒心沒肺的生活。這是對犬儒派和良心的雙重誤解。真正的良心依舊是自我管制的工具，但真正的良心不應該是由外在權威強加于自身的束縛，甚至也不應該是人與人之間“默契的知識”，恰恰相反，真正的良心源自“與自己的對話”。阿倫特說：“在極權主義的政治組織中，良心本身不再發(fā)揮作用，而且全然與恐懼和懲罰無關。在無法與自己進行對話的情況下，沒人能夠讓自己的良心安然無損，因為他缺少一切形式的思考所必需的獨處?！卑瑐愅瑯诱J為只有私人空間才是“良心的居所”，因為“只有在私人空間中，人們才能確認自己的罪”。當一個人的私人空間被壓縮到最小，良心也就無處安置。反過來說，當一個人把關起門來做的事情拿到公開場合來做，把關起門來說的話拿到公開場合來說，他就真的是在依照良心而生活，只有這樣的生活才是“真正的生活”。犬儒派正是這樣想和這樣做的，在他們看來，真正的生活是“沒什么好隱藏的生活”，也是依照良心而過的“至高無上的生活”（sovereign life）。

問題的關鍵在于，犬儒派真的可以做到這一點嗎？在古希臘的語境中犬儒派從來都不是一個褒義詞，這不僅因為他們舉止乖張、令人側目，同時也因為希臘人從一開始就懷疑他們的離經叛道無非是在嘩眾取寵，無畏直言不過是工于心計，所謂的直道而行只是“大忠似偽、以博直名”。事實上，蘇格拉底本人對于犬儒派就有過類似的質疑。據(jù)《名哲言行錄》記錄，安提斯泰尼有一天故意把斗篷的破爛部分翻轉過來，同為斗篷愛好者的蘇格拉底卻對他說，我通過這個舉動看見了你對虛榮的熱愛。是啊，身著斗篷已經足夠不修邊幅，如果再把里頭的破爛部分翻出來，那不就是在招搖過市，唯恐他人看不出安提斯泰尼對貧窮的熱愛嗎？

第歐根尼在這方面的表現(xiàn)同樣讓人生疑。他對來訪的亞歷山大大帝說“走開，你擋住了我的陽光”。通常認為這則逸事體現(xiàn)出第歐根尼只向真理低頭、不向權貴折腰的風骨，“是對哲學具有更高權威且凌駕于世俗權力至上的宣示”。然而，正如艾倫所提醒的，這可能是一種誤讀。因為這則逸事其實也頌揚了亞歷山大，它向世人傳達的一個信息是，即便面對第歐根尼的粗魯無禮，作為帝王的亞歷山大依舊保持了寬厚與仁慈。誤讀這則逸事還面臨另一種風險——“它輕描淡寫了犬儒派的狡黠之處”，很有可能第歐根尼經過了精心的計算，他深知亞歷山大愛惜羽毛，在安全的限度內冒犯他，不但不會招來殺身之禍，反而可能成就一段名傳千古的佳話。如果說以上解讀過于陰謀論，不妨再來讀一下《名哲言行錄》中的另一段對話——亞歷山大站在第歐根尼面前問他：“你不怕我嗎？”第歐根尼說：“為什么？你是什么？好東西還是壞東西？”亞歷山大回答說“好東西”，第歐根尼于是說：“那誰會怕好東西呢？”這段對話像極了早有預謀的演出，一唱一和之間仿佛在給歷史主動奉獻一則佳話。

第歐根尼曾經大白天舉著燈籠在雅典城里四處游走，自稱“在尋找真正誠實的人”。什么叫作“誠實”（s incerity）？按照伯納德·威廉斯的觀點，“誠實”與“準確”（accuracy）是“真誠”（truthfulness）的兩個美德，“準確”的意思是“盡你自己的最大能力獲得真信念”，“誠實”的意思是“你所說的就是你所相信的”（威廉斯：《真理與真誠》）。第歐根尼真的認為亞歷山大是個“好東西”嗎？在權力面前，他真的能夠做到毫無畏懼地說出自己內心所相信的觀點嗎？第歐根尼生于伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，長在古希臘城邦衰落期，晚年見證了亞歷山大對希臘的征服，生活在一個動蕩不安的政治世界里，面對隨時可能被放逐、被逮捕或者被變賣為奴的無常命運，他真的能夠過一種毫無隱藏的“真正的生活”？

艾倫提醒我們，主張“一個好的犬儒派將總是在權力面前堅持真理”，這是一種錯誤的簡單化。事實上，無論是面對公眾還是面對權力，第歐根尼都不缺乏靈活性，他既擅長用暴力的方式侵犯對方，也能夠通過個人魅力取悅對方，艾倫把這種靈活性稱為“好戰(zhàn)的柔韌性”。問題的關鍵在于，這樣的分寸實在難以拿捏，在操作上難免會變形走樣，即便是安提斯泰尼和第歐根尼這樣的犬儒派大師都會被人質疑，更何況后世的邯鄲學步者。羅馬時期有個叫作德勒斯的犬儒主義者，有一次他對一個富人說：“你慷慨大度地施舍給我，而我痛痛快快地取之于你，既不卑躬屈膝，也不嘮叨不滿?！边@句話初聽起來非常有風骨，細琢磨就會發(fā)現(xiàn)既當又立，充滿了我們熟知的狗智主義的狡黠。

三

從希臘化時期到啟蒙運動時期，犬儒主義進入到反復被收編的過程。概括而言，收編的方式主要有兩種：一為“在地化”，斯多亞哲人愛比克泰德、羅馬修辭家琉善、“叛教者”尤利安、基督教苦修者們、近代早期的不滿分子和啟蒙運動的哲人輪番登場，各自以不同的方式改造犬儒主義，由此呈現(xiàn)出形態(tài)各異的犬儒主義，每一種都是“它所處的社會的產物，并且成為那個社會的一面鏡子”。二為“軟骨化”，主要手段是通過貶低和排斥街頭犬儒主義的反叛性，將犬儒式的批評“修整為可被掌權者所使用的反諷”（比如琉善），把犬儒式的安貧樂道改造成“基督徒的禁欲主義”，使之成為維持現(xiàn)狀的力量而非顛覆秩序的利器。這個變化的過程漫長而緩慢，類似于溫水煮青蛙，找不到一個標志性的節(jié)點，但是當狗智的完成態(tài)陡然出現(xiàn)時，人們才驚覺已經到了癌癥的晚期階段。

按照艾倫的觀點，啟蒙運動是對犬儒派進行收編的高潮期。盧梭與狄德羅筆下的“拉摩的侄兒”雙峰對峙，構成了彼此深刻相關又截然不同的兩種犬儒形象，盧梭在精神氣質上更接近于古代犬儒，終其一生都在追問“第歐根尼式”的問題——“毫無隱藏的真正生活是可能的嗎？”拉摩的侄兒則是現(xiàn)代狗智的“完成態(tài)”，用生活實踐直截了當?shù)馗嬖V世人“真正的生活”既無必要也絕不可能。

在對比盧梭和拉摩的侄兒之前，我想引用關于“誠實”的另一種解釋。美國文學評論家萊昂內爾·特里林在《誠與真》中指出：“誠實就是‘對你自己忠實，就是讓社會中的‘我與內在的‘自我相一致。因此，唯有出現(xiàn)了社會需要我們扮演的‘角色之后，個體誠實與否才會成為一個值得追問的問題?！碧乩锪值膯栴}意識也正是盧梭在《論人類不平等的起源》中提出的。盧梭區(qū)分了“實際是”和“看來是”，他擔心，在一個由虛榮心和私有制塑造的文明社會里，“自己實際上是一種樣子，但為了本身的利益，不得不顯出另一種樣子。于是，‘實際是和‘看來是變成迥然不同的兩回事”。

正因為盧梭對科學、藝術和文明社會發(fā)動攻擊，同時代人才會將他視為犬儒派，伏爾泰曾在一封私人信件中惡毒地寫道：“如果第歐根尼的狗和埃羅特拉塔的母狗繁殖，那小狗就是讓- 雅克?！北R梭是否百分百地滿足犬儒派的特征，不是本文關心的問題。我想說的是，在盧梭的作品中暴露了一種深刻的焦慮，這種焦慮集中在現(xiàn)代性能否成功地填補“實際是”和“看來是”之間的鴻溝，如果答案是否定的，那么啟蒙運動的理想就極有鍛造出狗智主義的態(tài)度。值得玩味的是，狄德羅不僅分享了盧梭的問題意識，而且在其創(chuàng)作的《拉摩的侄兒》中，以最戲劇化的方式實現(xiàn)了盧梭的焦慮。

拉摩的侄兒繼承了叔叔拉摩的名字，但沒有遺傳叔叔的音樂天賦，他雖然精通樂理，但不足以成為偉大的音樂家，為了謀生，他不得不混跡于咖啡館、酒館和宮廷之間。拉摩的侄兒深諳生存之道，懂得到什么山唱什么歌，見什么人說什么話，下面這句臺詞道出了他的心聲：“你要記得，關于像道德這樣一個變化多端的題目，沒有任何絕對地、本質地、一般地真或假的東西; 除非你一定要按照自己的利益而決定是怎樣： 好或壞，聰明或傻，可敬或可笑，正直或邪惡。如果德行偶然可以致富， 那么或者我就是有德行的……我叫作德行的東西你叫作邪惡，而我叫作邪惡的東西你卻叫作德行?！?/p>

拉摩的侄兒與盧梭不同，他壓根兒就不打算填補“實際是”和“看來是”之間的鴻溝，甚至可以說在他身上根本就沒有“實際是”，并且，他的“看來是”可以隨時轉換、任意扭曲。這樣的人格毫無“穩(wěn)定性”可言，伯納德·威廉斯評論說：“正如《拉摩的侄兒》提醒我們的，穩(wěn)定性是有代價的，有時表現(xiàn)為偽善、受挫和苦難，不過，對于人類互動、對于一個便于管理的生活來說，某種程度的穩(wěn)定性是如此重要。”威廉斯認為，這種變化無常的精神結構，“需要通過社會、通過與其他人的相互作用而得以穩(wěn)定下來”，這個過程并不容易，它注定“交織著恐懼和幻想”，人們只有付出格外多的努力，才可以構造出“相對穩(wěn)定的信念和態(tài)度”。多數(shù)人會在這個反復拉扯的過程中敗下陣來，這并不奇怪，因為很少有人可以像馬丁·路德那樣滿懷信念地說出：“這是我的立場，我不得不如此?！?/p>

艾倫認為，在拉摩的侄兒身上可以發(fā)現(xiàn)狗智主義的兩步走戰(zhàn)略：“第一步，揭露這個虛假且偽善的社會。對于狗智主義者而言，僅僅有第一步是不完整的。要從第一步出發(fā)，轉向關鍵性的第二步。第二步，個人要與這個虛假且偽善的社會共謀。這第二步是一種策略性的下注——狗智主義者賭了一把：比起堅持道德的純粹，共謀將獲得更多的收益?！?/p>

如果說盧梭代表了犬儒主義者的余音，那么在拉摩的侄兒身上，則讓人看到了狗智主義者的先聲?！叭迮勺杂啥赂业难哉?，在拉摩的侄兒那里變成了單純的厚顏無恥。……犬儒派呼吁人們順應自然本性而生活，意在揭露文明開化生活的矯飾。在拉摩的這位侄兒那里……‘自然本性現(xiàn)在被重新定義為‘為生存而戰(zhàn)，呼吁‘順應自然本性則意味著人不為己天誅地滅，意味著順從棲息之社會的敗壞規(guī)范?！?h3>四

關于狗智主義的基本特征，已經有太多學者做出了精彩的總結。我認為操奇在《啟蒙的天敵：犬儒理性論略》中的說法最為言簡意賅，他把狗智主義歸納為三個特征：“無原則的懷疑”“有意識的虛假”和“不反抗的憤世”。

狗智主義者懷疑一切，看穿一切，尤其是看到任何積極向上的正面例子，都會習慣性地把它們視為更低劣事物的偽裝。這種自動化的反應模式讓他們自以為在思考，實際上卻是放棄了思考。

馬克思認為意識形態(tài)歸根結底是“虛假意識”，它讓每一個人產生出關于自我和外部世界的虛假觀念，由此導致“他們雖然對此一無所知，卻在勤勉為之”的局面。但是狗智主義者不一樣，按照斯勞特戴克的說法，“他們對自己的所作所為一清二楚，但他們依然坦然為之”。狗智主義是“啟蒙了的虛假意識”：他們是被“啟蒙了的”，因為“他們對意識形態(tài)的虛假性一清二楚，也完全知道在意識形態(tài)普遍性的下面掩藏著特殊的利益”（齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》），他們仍舊處于“虛假意識”之中，因為看破一切卻不說破一切，而是主動迎合，套利求生。

狗智主義者憤世但不反抗，他們熱衷于反諷和玩梗，開彼此心照不宣的玩笑，在玩笑中獲得片刻的良心安寧，感受智力和道德的雙重優(yōu)越，自我寬慰至少在形式上完成了反抗的姿態(tài)，以便第二天繼續(xù)心安理得地參加盛大的假面游行。誠如艾倫所說，“我們都有自己的狗智時刻”，這是這個時代的生存之道，也是這個時代根深蒂固的癌癥。

時至今日，我們已經無法復興犬儒主義。犬儒派在古希臘之所以有生存空間，一個很重要的原因在于當時的社會管控不夠發(fā)達。犬儒派對于今天的啟發(fā)意義在于，矢志不移地去沖撞“意義的羅網”，尋找“另一種生活”的可能性，但我們沒有必要復興犬儒，更沒有必要響應艾倫的號召，在狗智內部挖掘所謂的“造反潛能”。

我在艾倫的書里找到這樣一個說法——“心懷希望的現(xiàn)實主義”，沿著它往下想，沒準會提供一條新思路。沒錯，社會是殘酷的，生活是嚴峻的，人心是難測的，自我是不穩(wěn)定的，為此我們不得不用嚴冷的現(xiàn)實主義目光去審視這個世界，但另一方面，我們依然可以懷抱希望。懷抱希望的方式有三種：第一，拒絕宏大敘事，重返私人領域，尋找每個人的意義錨點；第二，不做道德上的孤島，在重返私人世界找到意義錨點之后，要重返公共生活，與他人建立真正的道德聯(lián)結；第三，嘗試各種微小的生活實驗，不自欺、不合謀，而是另起爐灶，建立平行城邦，尋找新的生活方式和生活美學。做到以上三點，或許我們就暫時地超越了自己的“狗智時刻”，成為一個“心懷希望的現(xiàn)實主義者”以及“第二次出發(fā)的理想主義者”。

（《犬儒主義》，[ 英] 安斯加爾·艾倫著，倪劍青譯，商務印書館二0二三年版）