為動(dòng)物的正義：目標(biāo)和道德敏感性

何懷宏

努斯鮑姆是美國(guó)當(dāng)代一位著名的哲學(xué)家，其早年的研究主要集中在古希臘羅馬的文學(xué)與倫理，近年日益關(guān)注公共事務(wù)，其最近的一本著作是《為動(dòng)物的正義：我們的集體責(zé)任》。這是一部愛(ài)心之作，既是為了紀(jì)念她的為動(dòng)物法律組織“動(dòng)物之友”擔(dān)任律師、英年早逝的女兒，也是為了“所有鯨”，即以鯨為代表的各種感受性動(dòng)物。為此，努斯鮑姆深入到“動(dòng)物世界”，吸納了近年對(duì)動(dòng)物的諸多研究和新知。她的這部著作對(duì)我們提升對(duì)動(dòng)物的道德敏感性和道德責(zé)任，包括在法律和政策上做出一些相應(yīng)調(diào)整大有裨益。

努斯鮑姆認(rèn)為目前三種關(guān)懷動(dòng)物的理論都不能令人滿意。這三種理論的第一種是自然階梯觀和“如此像我們?nèi)祟悺钡倪M(jìn)路，也許可以說(shuō)是一種人類中心的關(guān)懷動(dòng)物論；第二種是特別關(guān)注動(dòng)物痛苦感受的功利主義理論，其中最著名的代表是《動(dòng)物解放》的作者彼得·辛格；第三種是社會(huì)影響力要小得多的哈佛哲學(xué)家科斯嘉德的康德式思想進(jìn)路，她提出了動(dòng)物也是“目的”的觀點(diǎn)。

努斯鮑姆嘗試以一種“能力論”來(lái)批評(píng)和取代上述理論，當(dāng)然也包括吸收上述理論的一些成分，但她認(rèn)為這種“能力論”是一種新穎的最低限度的正義理論，意在將所有具有感受苦樂(lè)的能力，有自己的“主觀生活視角”的動(dòng)物都納入正義調(diào)節(jié)的范圍，讓它們也都有自己的“繁興的生活”（flurishing life）。

正義一般是指用于制度的道德，尤其是政治制度、政策和法律的道德。但是，在人類的歷史上，正義的觀念和行為其實(shí)是先于政治的，也就是說(shuō)，在人類建立政治秩序之前，就已經(jīng)有原始的正義觀念和行動(dòng)了，這集中表現(xiàn)于“報(bào)的正義”：在人類原始小群體內(nèi)部的某種公平分配、回報(bào)與對(duì)外的對(duì)等復(fù)仇。而其核心價(jià)值還是生命，報(bào)酬和報(bào)仇都圍繞著生命及其傷害。但是，直到人類建設(shè)起政治社會(huì)，建立起政府之后，這些原始的正義觀念才有了比較可靠和穩(wěn)定的保障和實(shí)行。

但是，正義的起源雖然甚早，其調(diào)節(jié)的范圍開(kāi)始階段卻是非常有限的，不僅動(dòng)物不包括在內(nèi)，甚至許多其他的人類族群也不包括在內(nèi)。人與其他動(dòng)物還是處在一種“自然狀態(tài)”或弱肉強(qiáng)食的“叢林狀態(tài)”之中。近代以來(lái)的一個(gè)巨大進(jìn)步是將越來(lái)越多的人納入正義調(diào)節(jié)、平等權(quán)利的范圍。但在二十世紀(jì)中葉以前，可以說(shuō)主流政治和道德哲學(xué)家還是主要在人類的范圍內(nèi)討論正義，羅爾斯認(rèn)為人是一種有善觀念（好的生活的計(jì)劃、謀劃）和正義感的存在。由于人有不同的好生活（善觀念）的追求而外部資源又是中等匱乏，所以，就有正義的必要性；由于人又有一定的正義感和是非觀、向善心，所以，又有正義的可能性。而二十世紀(jì)下半葉開(kāi)始蓬勃發(fā)展的生態(tài)倫理學(xué)主張將動(dòng)物，以至所有生物、整個(gè)生態(tài)也納入道德乃至正義的調(diào)節(jié)范圍，這是一種特殊的“分配正義”，即不是對(duì)等的互報(bào)，而是認(rèn)為一種具有精神意識(shí)、能力更強(qiáng)的動(dòng)物（人類）應(yīng)該將其他動(dòng)物也納入道德規(guī)范和政治調(diào)節(jié)的視野。

努斯鮑姆之所以將動(dòng)物納入正義調(diào)節(jié)范圍，是因?yàn)橐粋€(gè)關(guān)鍵概念：感受或知覺(jué)（sent ience），據(jù)此她認(rèn)為“正義僅適用于那些對(duì)世界有一個(gè)視角（a point of view）的動(dòng)物，而不適用于那些沒(méi)有這種視角的動(dòng)物，也不適用于植物”。她指出科學(xué)家將感受分為三個(gè)要素：一是傷害性感受；二是主觀性感官覺(jué)知，即世界看起來(lái)/ 感覺(jué)上是某種樣子；三是一種對(duì)于意義或重要性的感知。哪些動(dòng)物可以納入正義范圍？看來(lái)這基于感受性的生活視角和努力。具體說(shuō)來(lái)，正義應(yīng)當(dāng)包括所有哺乳動(dòng)物、魚(yú)類、鳥(niǎo)類、爬行類動(dòng)物。在無(wú)脊椎動(dòng)物中，頭足類動(dòng)物（烏賊、墨魚(yú)、章魚(yú)）是最可能有感受的。還有些動(dòng)物的情況不很明確。但植物在她看來(lái)肯定是排除在其正義理論之外的。對(duì)于其他生命和非生命的存在的道德關(guān)注，則可能需要其他的理論如大地倫理、生態(tài)中心理論來(lái)調(diào)節(jié)，努斯鮑姆的探究主要集中在動(dòng)物的權(quán)利和正義上。

我想，我們對(duì)其他動(dòng)物的態(tài)度大概一部分源于我們與其他一些動(dòng)物共享的動(dòng)物性，比如許多動(dòng)物也都能感受到痛苦，有自己的生活視角，喜歡過(guò)自己愜意或適應(yīng)的生活。但還有一部分又源于我們與其他動(dòng)物的差別性，這最大的差別就是精神意識(shí)?！吧啤庇^念和正義感都是其他動(dòng)物所沒(méi)有的。所以，人類需要在某種程度上擔(dān)任所有動(dòng)物乃至所有生靈和自然物的“道德代理人”，而且，對(duì)有些動(dòng)物——比如有較強(qiáng)的感受力以至情感的動(dòng)物，我們還需要承擔(dān)更大的道德責(zé)任。對(duì)動(dòng)物的態(tài)度是可以納入屬人的德性的。對(duì)人的仁慈可以延伸到對(duì)動(dòng)物的仁慈，或者說(shuō)，如果對(duì)動(dòng)物殘忍，也很可能對(duì)人殘忍，雖然這樣一些正反面的連接和對(duì)應(yīng)關(guān)系并非鐵律：某些對(duì)動(dòng)物寵愛(ài)有加的人，卻可能對(duì)人類冷漠和忽視。

我的確感到，在我們的日常生活中，不僅有許多出自牟利動(dòng)機(jī)甚至惡意的、虐待動(dòng)物的殘忍行為，還有更多似乎在不經(jīng)意間、很不在乎動(dòng)物的自身感受和生活習(xí)性的行為。努斯鮑姆具體細(xì)致地探討了許多人類對(duì)動(dòng)物的殘忍和忽視行為，包括對(duì)“與我們生活在一起的動(dòng)物”（如家庭寵物）和“野生動(dòng)物”，她認(rèn)為這些行為是不正義的，我們應(yīng)當(dāng)警醒，有責(zé)任改變這一切。

我認(rèn)為努斯鮑姆所提出的問(wèn)題和深切具體的道德關(guān)懷都是重要和值得贊賞的。但是，我的確也對(duì)努斯鮑姆所賦予她的理論的地位和目標(biāo)概念還有一些疑慮。她認(rèn)為她所提出的理論是一種普遍性的總體理論：它“確立了一個(gè)適用于所有國(guó)家的可行目標(biāo)，我稱之為一部‘虛擬憲章。我認(rèn)為它可以而且應(yīng)當(dāng)應(yīng)用于所有地方”。她贊同羅爾斯提出的“重疊共識(shí)”的理念，而且認(rèn)為她的理論就可以作為一種“最低限度的正義”成為這樣一種共識(shí)。

普遍必須低限。但努斯鮑姆的理論所提出的目標(biāo)是否適合作為普遍的目標(biāo)和規(guī)范呢？她所提出的目標(biāo)是所有動(dòng)物的“繁興生活”，或者說(shuō)所有動(dòng)物個(gè)體的“繁榮興旺”。而我感覺(jué)與其說(shuō)讓所有動(dòng)物個(gè)體都過(guò)上“繁興”的生活，倒不如比較切實(shí)地說(shuō)，讓它們都能夠生存，能夠和人類共存于這樣一個(gè)地球上，能夠不遭受人為的痛苦，不受人類的虐待更為可行。即便對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，我們也只是希望并努力讓盡可能多的人不僅生存，而且過(guò)上一種比較體面的人之為人的生活，但并不可能保障所有人的快樂(lè)幸福和興旺發(fā)達(dá)。對(duì)于其他動(dòng)物來(lái)說(shuō)就更是如此。

我們還會(huì)遇到一個(gè)困難，那就是認(rèn)知上的困難：我們是否能確切地知道其他動(dòng)物自己如何理解自己的快樂(lè)以及“繁興生活”（參見(jiàn)莊子和惠施有關(guān)“魚(yú)之樂(lè)”的爭(zhēng)論），這要比我們知道它們的不幸和痛苦困難得多。我們?nèi)绾卫斫馄渌麆?dòng)物的“主觀生活視角”其實(shí)也同樣是很困難的，甚至是不可能的（這一點(diǎn)可參看內(nèi)格爾有關(guān)蝙蝠的名文《成為一只蝙蝠會(huì)是什么樣》）。這里所說(shuō)的“認(rèn)知”都涉及感受性。各種動(dòng)物之間的感受性不同，它們的“意愿”或“欲望”之間都會(huì)存在著很大的差距。如果我們強(qiáng)為之解，也可能同樣要陷入“盡量像我們”的人類中心主義。

我也有點(diǎn)懷疑“能力”這個(gè)基本概念用于“物際正義”的貼切性，即便說(shuō)這是指一種“可行能力”或“潛能”。但“能力”畢竟還是意味著要實(shí)際“能夠”的。人與人的能力也是有差異的，還有志愿的不同，而動(dòng)物畢竟又和人有更為根本的不同。我們都會(huì)恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)為：盡管未成年的嬰兒尚無(wú)理性自主的能力，但還是應(yīng)該在制度正義中關(guān)心乃至應(yīng)該更關(guān)心他們。畢竟他們成長(zhǎng)之后是可以獲得這種理性自主的能力的。除了極少的精神失常者之外，一般人也都是有這種能力的。而其他動(dòng)物則終生不可能獲得這種能力。所以，“能力論”不僅用在人的基本正義上可能會(huì)有一些問(wèn)題，用在動(dòng)物身上可能更存在問(wèn)題。努斯鮑姆談到“能力論”的時(shí)候，都是強(qiáng)調(diào)一種“賦能”，而且是“實(shí)質(zhì)的賦能”，即給予那些沒(méi)有展現(xiàn)這些能力的人們以實(shí)際的條件和資源以讓他們獲得這種能力。它同時(shí)也是一種外界的賦能，即認(rèn)為他們沒(méi)有這些能力是由于外界的阻礙。但是，無(wú)論人還是其他動(dòng)物，其某些能力的不能實(shí)現(xiàn)是不是都是因?yàn)橥庠诘淖璧K？是不是還有內(nèi)在的制約？所以，我認(rèn)為說(shuō)“能力”有時(shí)還不如直接像羅爾斯等學(xué)者那樣直接說(shuō)“基本善”“基本物品”“基本需求”。

努斯鮑姆開(kāi)列了一份人類的“核心能力清單”，這份清單包括：生命，身體健康，身體完整，感覺(jué)、想象和思考，情感，實(shí)踐理性，社會(huì)聯(lián)系，關(guān)心其他物種和自然界，玩，控制自己所處的環(huán)境（包括：一、政治環(huán)境，即能夠有效地參與那些支配著自己生活的政治抉擇；擁有政治參與權(quán)。二、物質(zhì)環(huán)境，即擁有財(cái)產(chǎn)）。

這些價(jià)值目標(biāo)是值得追求的，但她說(shuō)她的想法是：“可以根據(jù)每個(gè)國(guó)家的特殊需求和情況進(jìn)一步明確這些能力，因?yàn)樗朴喠艘惶鬃畹拖薅鹊恼x基準(zhǔn)?！薄叭绻粋€(gè)國(guó)家不能為每個(gè)公民的每一項(xiàng)能力提供門檻保障，那么無(wú)論它在其他方面的保障多么充足，它都沒(méi)有達(dá)到最低限度的正義?！蔽也恢雷髡咝闹械母叨日x是什么內(nèi)容，但如果以此“最低限度的正義”標(biāo)準(zhǔn)衡量，我以為這與其說(shuō)是一份最低限度的清單，不如說(shuō)是一份相當(dāng)理想主義的清單。用此清單衡量人類的歷史，甚至人類“進(jìn)步”至此的現(xiàn)狀，或許還沒(méi)有多少社會(huì)能夠完全滿足。但我們能據(jù)此說(shuō)人類過(guò)去的歷史就是一片不正義的黑暗嗎？而且，我們能夠?qū)?guó)家和政府要求太多嗎？如果要求一個(gè)全能政府，會(huì)不會(huì)也必須同時(shí)要求一個(gè)全權(quán)政府？的確，努斯鮑姆是代表個(gè)體向政府和法律提出要求的，但要實(shí)現(xiàn)和保障這些要求，還是得通過(guò)政府。

努斯鮑姆沒(méi)有開(kāi)出一個(gè)適用于所有動(dòng)物的清單，因?yàn)楦鞣N動(dòng)物之間又有物種之間的很大差異，她主要是參照人的核心能力來(lái)說(shuō)明動(dòng)物的能力。而如果要其他動(dòng)物也都過(guò)上“繁興的生活”，并以此為最低限度的正義，人類就要擔(dān)負(fù)起大得多的責(zé)任了。但像這樣把“至高”的目標(biāo)說(shuō)成“最低”的要求，至少大多數(shù)人是做不到的。而如果我們還要平等地追求所有動(dòng)物的繁興生活，不僅讓動(dòng)物與人平等，還有它們互相之間平等，就會(huì)遇到更大的困難。如果不讓人對(duì)各種動(dòng)物的態(tài)度有其偏好，比如更喜歡狗、馬而不是蟑螂、老鼠，那人們可能就會(huì)動(dòng)輒得咎，生活會(huì)變得沒(méi)勁甚至乏味透了（其實(shí)人對(duì)不同他人的態(tài)度也一定會(huì)有偏好的）。而人類還會(huì)更關(guān)心自己，這是人性，也是動(dòng)物性，這和其他動(dòng)物沒(méi)有什么兩樣，每個(gè)動(dòng)物也都會(huì)更關(guān)心自己。

這的確是我的一個(gè)擔(dān)心：知識(shí)者或思想者在進(jìn)步、覺(jué)醒的大旗下，“道德”的目標(biāo)和要求越來(lái)越高，但所倡導(dǎo)的行為是人們做不到的，甚至倡導(dǎo)者也很難做到。包括一些看起來(lái)很簡(jiǎn)單樸素的要求，比如說(shuō)在意識(shí)和行為上擺脫人類中心主義，把自己和其他動(dòng)物置于平等的地位。如果我本來(lái)就是一個(gè)沒(méi)有意識(shí)的動(dòng)物，和動(dòng)物渾然一體自然很容易，但如果我已經(jīng)是一個(gè)有意識(shí)的動(dòng)物，要和無(wú)意識(shí)的動(dòng)物自覺(jué)地渾然一體、物我兩忘就很難了，甚至非得有一種超強(qiáng)的精神能力才有可能。

努斯鮑姆還列舉了許多動(dòng)物超越于人類的技能，甚至它們的生活的某些美好成果。的確如此，在許多的身體能力方面，無(wú)論在速度、力量、柔韌、耐力甚至壽命方面，人類都不是動(dòng)物界的單項(xiàng)冠軍，但是，他有精神意識(shí)。就憑這一點(diǎn)“靈明”，便勝卻技能無(wú)數(shù)。而動(dòng)物界生活的美好成果，似乎無(wú)法與人類的精神文化成果相提并論。也正是因?yàn)槿说倪@一點(diǎn)“靈明”中的道德意識(shí)，我們現(xiàn)在才能談?wù)摗盀閯?dòng)物的正義”。當(dāng)然，人的這一意識(shí)能力并不就是全然善和美的，也可能用來(lái)作惡或客觀上造惡。尤其是在現(xiàn)代，指向控物能力的人的智能突飛猛進(jìn)，而指向人的自控能力的人生智慧和道德相形之下卻是大幅落后。

另外，我們也要注意到自然界的一種自然而然的平衡。就像“大地倫理”的倡導(dǎo)者利奧波德在《像山那樣思考》一文中所言：鹿群是生活在對(duì)群狼的“極端恐懼”中，但大山也是生活在對(duì)鹿群的“極端恐懼”中，如果鹿太多了，大山的植被就要被破壞，就要變成光禿禿的了。狼捕食了鹿，卻也保護(hù)了山，這就是大自然的一種平衡。盡管人有干預(yù)的能力，但對(duì)某些動(dòng)物界的生存競(jìng)爭(zhēng)行為可能需要“忽視”，也就是不干預(yù)。人主要還是要反省自己的行為，因?yàn)槿说拇_是大自然的微妙平衡的最大打破者。如果哪一天超級(jí)通用人工智能出現(xiàn)，硅基生物統(tǒng)領(lǐng)世界，碳基生物消失，那也是人造的孽。

我并不反對(duì)提出崇高的目標(biāo)，也認(rèn)為有些人會(huì)努力奉行這一目標(biāo)，但是要將其放在一種恰當(dāng)?shù)牡匚簧?，即不是作為一種普遍推行和實(shí)施指導(dǎo)的理論，而可能是一種指向保護(hù)動(dòng)物和生態(tài)行為后面的支持理論，也就是說(shuō)，是作為羅爾斯所說(shuō)的各種廣泛性理論之一而不是作為最低限度的“重疊共識(shí)”。如果我們不是將這種理論作為指導(dǎo)理論，而是作為支持理論，那么，是可以在精神資源和思想理論的動(dòng)力上廣納百川的。這些支持理論可以是能力論，也可以是辛格的動(dòng)物解放論，或者生態(tài)中心主義，甚至可以是關(guān)懷動(dòng)物的人類中心理論。還可以是佛教等宗教信仰，以及各個(gè)文明中的傳統(tǒng)生命智慧，如中國(guó)文化傳統(tǒng)中的“生生不息”。

總之，我欣賞和贊賞作者的愿心，她所舉的一些惡劣對(duì)待動(dòng)物的事例也讓人觸目驚心，她還提出了許多具體的措施和法律的改進(jìn)。

《為動(dòng)物的正義》為我們改進(jìn)對(duì)動(dòng)物的態(tài)度提供了一種思想和精神的資源，它也能夠被一些人作為直接的理論指導(dǎo)，而且，它也應(yīng)當(dāng)能普遍地喚醒或加強(qiáng)我們對(duì)動(dòng)物的道德敏感性。人對(duì)動(dòng)物的惡意或反感也許還不像對(duì)某些人的惡意和反感那樣強(qiáng)烈持久和明顯，我們對(duì)動(dòng)物的許多損害是來(lái)自根本上對(duì)它們不在乎、不敏感。所以，普遍地提升我們對(duì)動(dòng)物的道德敏感性至關(guān)重要。

作者的這個(gè)判斷是對(duì)的：“全世界的動(dòng)物都處于困境中?！边@原因是“人類支配著我們這個(gè)世界的每個(gè)地方，從陸地、海洋到天空。任何非人動(dòng)物都無(wú)法逃脫人類的支配”。必須喚起我們對(duì)其他生靈的責(zé)任，主要是因?yàn)槲覀兪聦?shí)上所居的對(duì)它們的支配地位。這個(gè)問(wèn)題也許在過(guò)去還不那么重要，因?yàn)槿祟愡^(guò)去還沒(méi)有像現(xiàn)代工業(yè)革命以后這樣高強(qiáng)度地支配這個(gè)世界。由于技術(shù)的飛躍發(fā)展，由于我們已經(jīng)習(xí)慣于我們的現(xiàn)代“奢侈生活”（相對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，我們今天幾乎所有人的生活都可以說(shuō)比較“豪奢”了），這種生活使一個(gè)喜歡乃至熱愛(ài)動(dòng)物的人，也可能還是在客觀上會(huì)阻礙其他動(dòng)物的生存。我們的某些不經(jīng)意的行為和決策，就可能成為其他一些動(dòng)物的滅頂之災(zāi)。

但另外一個(gè)問(wèn)題是：我們不是要追求共識(shí)嗎？而且是追求盡可能多的人參與的、指向保護(hù)動(dòng)物的實(shí)際行動(dòng)的共識(shí)，而不是僅僅追求個(gè)人的精神境界。如果我們要尋求行動(dòng)的共識(shí)，那么，就必須考慮現(xiàn)實(shí)、考慮人性、考慮大多數(shù)人。這樣，除了考慮正義的調(diào)節(jié)范圍，還要考慮正義的要求程度，考慮正義的可行性。而對(duì)于不同的調(diào)節(jié)范圍，所提出的要求可能是不同的，這兩者之間甚至有一種反比的關(guān)系。

我贊成正義調(diào)節(jié)范圍的擴(kuò)大，但不贊成要求的不斷提高。人們大多會(huì)依據(jù)自己的固有經(jīng)驗(yàn)和志愿行事，也就是依據(jù)人性行事，少數(shù)知識(shí)分子的宏愿很難翻轉(zhuǎn)這種志愿和從根本上改變?nèi)诵?。我們不如追求一種具有更切實(shí)含義的“重疊共識(shí)”，一種指向保護(hù)動(dòng)物和生態(tài)的行動(dòng)的共識(shí)，即便這種共識(shí)中可能沒(méi)有像作者所希望的那么高遠(yuǎn)寬廣的內(nèi)容。

既然將動(dòng)物的各個(gè)物種，也包括所有動(dòng)物個(gè)體的“繁興生活”作為“最低限度的共識(shí)”，作為一種將用于世界上所有國(guó)家和地方的普遍的行動(dòng)綱領(lǐng)或“憲章”，會(huì)是一個(gè)過(guò)于高遠(yuǎn)的目標(biāo)，那么我個(gè)人以為，以國(guó)人為例，將中國(guó)傳統(tǒng)智慧中的“生為物綱”、和平共存作為目標(biāo)也許基本就可以了?？紤]到人性也包括其身上的動(dòng)物性，我還是更愿意追求像中國(guó)古人所說(shuō)的那樣包括了世界上各種生命的“生生不息”，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)尊重自然、仿效如“天地”一般的“生生大德”。當(dāng)然，這里可能也有我的誤解，作者所說(shuō)的“繁興生活”可能也主要是指一般的“生生”。

最后我還想提到另外一種危險(xiǎn)。這是今天還高居地球之巔的人類或?qū)⒂龅降奈ｋU(xiǎn)，卻又是一種自造的危險(xiǎn)。如果“超級(jí)通用人工智能”出現(xiàn)，就可能反過(guò)來(lái)支配人類和地球，它們將如何對(duì)待我們和地球上的其他生靈？目前的這一發(fā)展趨勢(shì)甚至影響到我們要重新做出人的定義，不僅在人與其他碳基動(dòng)物有所區(qū)別的意義上定義人，也在與未來(lái)的硅基動(dòng)物區(qū)別的意義上定義人。人類也許要面臨一個(gè)歷史上全新的任務(wù)：為了自己，也為了其他的碳基生物，為了捍衛(wèi)它們共同的感受性，以及在此基礎(chǔ)上形成的愜意生活方式和獲得的成就，必須預(yù)先考慮怎樣才能不讓一種將超越于人，而不是屈居于人的“硅基霸主”出現(xiàn)。

（《為動(dòng)物的正義》，［ 美］ 瑪莎·C. 努斯鮑姆著， 王珀譯， 中信出版集團(tuán)二0二四年版）