重塑朱熹
——“譯名之爭”語境下裨治文對《御纂朱子全書》的節(jié)譯

帥司陽

香港中文大學

1.引言

裨治文（E.C.Bridgman，1801—1861）是第一位來華的美國新教傳教士，在近代文化史上以創(chuàng)辦《中國叢報》（The Chinese Repository，以下簡稱《叢報》）、編寫《美理哥合省國志略》和參與圣經(jīng)翻譯等事跡著稱，學者亦多從這些角度對其進行研究。此外，裨治文還是一位多產(chǎn)的漢學譯者，在華期間將多部中國典籍翻譯成英文，散見于《叢報》。1849年發(fā)表的《御纂朱子全書》（下稱《全書》）英譯便是其中之一。

清代，程朱理學被奉為正統(tǒng)，《全書》的出版標志著官方對理學的推崇達到極致（楊菁，2008：161）。西方人對朱子哲學的關(guān)注起于17世紀的耶穌會士，朱子著作的英譯則始于晚清（陳榮捷，1974：1）。裨治文于1849年節(jié)譯《全書》中《天地》一章發(fā)表于當年的《叢報》第7期。雖不是首次翻譯，卻借助《叢報》的大量發(fā)行和其本人在美國的漢學權(quán)威地位，獲得了大量讀者1。裨譯本亦與當時如火如荼的圣經(jīng)委辦本“譯名之爭”關(guān)系密切。他節(jié)譯此書，正是想借此展示以朱熹（1130—1200）為代表的中國文化和信仰，為這場爭論提供論據(jù)。因為爭論所涉及的譯詞，如“天”和“上帝”等，在中國的典籍中有著復雜的內(nèi)涵，傳教士們認為要準確地使用這些詞語，就必須先參考在當時被奉為正統(tǒng)的朱子著作；此外，“譯名之爭”的關(guān)鍵問題之一是中國人是否對基督教的上帝有所認識，這也需要在朱熹的宇宙論思想中尋找答案。正是在這樣的歷史語境中，又受自身翻譯動機的影響，裨治文的翻譯改寫了朱熹的思想，塑造出與前人論述中那個帶有基督教色彩的中國思想家不同的朱熹形象，值得細致分析。

目前關(guān)注該譯本的研究多著意于評價翻譯質(zhì)量，因而較少借助一手材料詳細分析譯文與語境之間的關(guān)聯(lián)（如賴文斌，2016）。因此，本文嘗試將譯本置于當時的歷史背景下進行考察，分析裨治文節(jié)譯《全書》的動機、改寫方式和結(jié)果。由此呈現(xiàn)翻譯與歷史語境之間的互動，并揭示在種種因素的影響下，裨譯本呈現(xiàn)出怎樣的朱熹形象，及其在朱子學英譯史上的意義。

2.緣起：從“譯名之爭”到裨譯《全書》

2.1 “譯名之爭”中的“朱熹之爭”

19世紀40年代，在華的新教傳教士深感馬禮遜（R.Morrison，1782—1834）所譯中文圣經(jīng)不再適應傳教需求，因而決意修訂出一部通用的譯本，即后世所稱的“委辦本”（The Delegate Version）。為此，各地傳教士代表于1843年8月在香港召開譯經(jīng)大會，卻在God的中文譯名上產(chǎn)生分歧，引發(fā)曠日持久的爭論，史稱“譯名之爭”。

與會的傳教士分為兩派：一派以英國傳教士麥都思（W.H.Medhurst，1796—1857）為首，主張借用中國典籍中現(xiàn)有的“上帝”一詞，以彰顯中西宗教的共通，便于傳教，這遭到以裨治文為代表的另一派傳教士的反對。裨治文認為中國典籍中記載的都是唯物論的思想，因此要排除中國本土的因素，另起“神”字來翻譯（Bridgman，1846a：564；1846b：163）。麥都思對此的回應是，中國人并非對God和自然神論一無所知，典籍中的“上帝”可用（Medhurst，1847：iv）。由此可見，兩派爭論的核心，正如衛(wèi)三畏（Williams，1878：734）所說，其實是中國哲學中是否對God有所認識。香港會議上，雙方未能談攏，于是決議譯名留空，傳教士可自行研究，待定稿時再論（Bridgman，1843：553）。隨后，兩派在《叢報》上發(fā)表了許多論戰(zhàn)文章，在爭論中廣泛征引中國典籍作為參考。由于他們普遍認同朱子理學在當時的正統(tǒng)地位，尤其認為朱熹是中國宇宙論思想的代言人（Bridgman，1849c：342；Medhurst，1847：iii），因此紛紛征引他的著作并給出不同的闡釋，以支撐自己的觀點。

首先發(fā)聲的是“上帝”派教士麥都思。他于1844年發(fā)表《全書》第49卷中《理氣》《太極》兩章的譯文。該譯本將“理”譯為soul of universe（Medhurst，1844a：552），又用基督教神學色彩極重的logos來類比“道”（同上：553）；在翻譯“無極而太極”時，加腳注指出“這類似于古老的神靈觀念，就像一個圓環(huán)，其中心不知所在，卻又無處不在”（Medhurst，1844b：615），將其與自然神學聯(lián)系起來。而在譯到有關(guān)“神”的表達時，麥都思則都翻譯為spirit，animal soul（Medhurst，1844a：559）。麥都思之所以這樣譯，一方面可能受到前輩馬禮遜和米憐（W.Milne，1785—1822）的影響2，另一方面，與其譯名主張有著莫大的關(guān)系。在朱熹的思想中“理”和“上帝”在某種意義上存在同義關(guān)系；《朱子語類》中便有將“上帝”和“天”解釋為“只是理如此”的記載（朱熹，2007a：5）。朱子亦有“帝是理為主”（同上：5）、“天即理也”（朱熹，1983：65）等說法。麥都思對“理”作一番附會，正呼應了自己的譯名主張，即理學中有著基督教神學的因素，其術(shù)語可以使用。他在幾年后出版的《論中國人的神學》（A Dissertation on the Theology of the Chinese）中重申了這一主張（Medhurst，1847：iv）。

裨治文反對麥都思的翻譯和闡釋，他撰文特地引用麥譯本第一段中因為疏忽顛倒“理”和“氣”的句子，指出“上帝即天，天即理，而理只是原始物質(zhì)”（Bridgman，1847a：101）。然而，值得注意的是，麥譯本的第一段雖然顛倒了“理”和“氣”的位置（Medhurst，1844a：552），但在其余段落并無此錯誤，因而可以推測是筆誤或者排版問題。裨治文作為主編對于這一點不會沒有任何認識。他的將錯就錯之舉，足見其對于朱子學說的立場：在他看來朱子的理氣思想是中國式的唯物論?！吧瘛迸蓚鹘淌课幕萘╓.J.Boone，1811—1864）亦采取同樣的態(tài)度，他引用朱子“帝是理為主”一句，將其譯成Ruler means that（li）order or destiny is master（Boone，1848：41），并指出“朱夫子說上帝是君主時……他的本意其實只是命運”（同上：42）。他還抓住朱熹以“屋脊”來比喻“太極”至高和極致屬性的句子，將其解讀為太極就像屋脊一樣，是物質(zhì)的（同上：35-36）。

麥都思反擊文惠廉，說后者的翻譯是錯的，“帝是理為主”應該譯為The supreme is [he who takes] thefitness of things as his rule（Medhurst，1848b：545-546），而這一觀點與基督教神學不謀而合，他引用神學家派伊·史密斯（Pye Smith）的論述來支撐這一論斷。在這一例中，麥都思顯然也通過句子結(jié)構(gòu)上的變動，重新闡釋了朱熹的思想，將“帝”解釋成“以理來主宰”的至高存在。

從以上兩派傳教士對朱熹理氣思想的翻譯和爭論中，可以一窺典籍翻譯在這場爭論中的作用。兩派人馬都以自己的主張為標桿，對朱子著作進行改寫。麥都思和文惠廉兩人圍繞“帝是理為主”的爭論，尤可視為這場論戰(zhàn)中翻譯并不單純的典型案例。以上也可看出，在爭論進入最高潮的1848年，裨治文面對的是對中國典籍嘈雜混亂的闡釋，而麥都思大量的譯著也使得“上帝”派風頭正盛。而裨治文又礙于《叢報》主編的位子，不便過多直接參與論戰(zhàn)3。正是在這樣的背景下，裨治文認為有必要借助《叢報》的影響力，重新翻譯典籍作為回應，同時，讓以典籍為中心的爭論主動權(quán)回到自己手中4。

2.2 裨譯《全書》前的鋪墊

如前文所述，裨治文動筆翻譯是為了側(cè)面回應“譯名之爭”。他的這一目的在發(fā)表于1849年1月的《論中國哲學》（“Remarks on the philosophy of the Chinese”）中可見一斑。文中，裨治文先借18世紀歷史學家恩菲爾德（Enfield）之口，檢討西方對中國知識的欠缺：

“他們[中國人]的神學觀念一直存在很多爭論，一些人認為中文的‘上帝’是創(chuàng)造和統(tǒng)治世界的至高神，另一些人認為他們的思想體系只關(guān)乎自然界，接近無神論……”恩菲爾德的作品雖已出版近半個世紀，但就算他昨天才命筆而作，其說法可能也不會改變，尤其是有關(guān)神的譯名問題。（Bridgman，1849a：43）5

裨治文特別提及譯名問題，這對于他的翻譯動機是一個明證。他接著指出中國哲學典籍現(xiàn)有的英譯本還很少，其中還有一些質(zhì)量堪憂，展示給英語讀者的就像謎語和胡話（Bridgman，1849a：44）。雖然他未點出誰的譯本質(zhì)量不佳，我們還是能從他的另一篇文章中推測出他指的很可能是麥都思。

裨治文在1847年發(fā)表的《馬禮遜、米憐、馬希曼諸博士及其他人關(guān)于譯名問題的看法》（“Views of Drs.Morrison，Milne，Marshman and others，respecting the word for Deity”）中列出了《叢報》創(chuàng)刊以來與譯名問題有關(guān)的文章，其中便包括麥都思1844年節(jié)譯的《全書》（Bridgman，1847a：101-102）；他在該文的下篇中再次提及這個目錄，點名指出馬禮遜、米憐、婁理華（W.M.Lowrie，1819—1847）以及曼谷通訊員的文章都是最完善、最有價值的（Bridgman，1847b：126）。得到裨治文肯定的前三位都是他的前輩或伙伴，至于“曼谷通訊員”，裨治文則沒有給出具體姓名。但以當時曾在曼谷傳教并與《叢報》有聯(lián)系的傳教士推測，應當是郭實獵（Karl Gützlaff，1803—1851），因為他當時身在曼谷，且常以“通訊員”為名在《叢報》上發(fā)文。裨治文在此處唯獨不提麥都思的《全書》譯本，可見其態(tài)度。6

裨治文（1849a：45）最后呼吁道：“我們當前需要的，是對中國各領(lǐng)域?qū)W說的忠實敘述，而不是現(xiàn)有的這些?！辫b于裨治文已經(jīng)在前文中檢討過傳教士英譯典籍的質(zhì)量問題，我們可以認為，他所說的“忠實敘述”必然由翻譯入手，事實上，他也正是如此去做的。

此文在《叢報》1849年第1期發(fā)表后，裨治文又在同年第4期上發(fā)表了《哲學家朱子傳》（“Memoir of the Philosopher Chu”，以下簡稱《朱子傳》）。經(jīng)對比，此文譯自附于高愈（1995：9-14）所輯《小學集注》末尾的《文公朱夫子年譜》。裨治文在文中指出朱熹在中國被視為知識淵博、政績斐然、地位與孔子相當?shù)乃枷霗?quán)威（1849b：187-206），又在按語中將朱熹的文風與啟蒙時期哲學家培爾（Pierre Bayle，1647—1706）和伽桑狄（Pierre Gassendi，1592—1655）的相提并論，但評價其形上思想時則有所保留（同上：204-205）。細考這個類比，培爾和伽桑狄對基督教的態(tài)度都不甚友好，培爾尤以其對經(jīng)院神學的口誅筆伐而著名，被認為是懷疑論者和無神論者（張西平，2001：335）。裨治文將朱熹與他并提，其暗示是不言而喻的。

3.節(jié)譯與改寫：裨譯《全書》中的改寫

《朱子傳》發(fā)表后兩個月，裨治文發(fā)表了《中國宇宙論》（“Notice of Chinese cosmogony”），并注明選譯自《全書》第49卷。在這篇譯文中，裨治文通過撰寫導言和評論、預選和改寫文本等多種方式對原文進行了改寫，建構(gòu)出符合自身立場的朱子宇宙論，并對其大加批判。如此一來，便塑造出一個與基督教對立的、負面的朱子形象。下文將對裨治文的種種改寫手段進行描述和分析。

3.1 預選文本

裨治文稱該文譯自《全書》第49卷7。譯文總共八段，每段都添加了小標題，如“天地形成”“生命起源”“天的物質(zhì)性”等（Bridgman，1849c：342）。從這些標題中可看出譯本關(guān)注的主題與前文所述譯名爭論中的核心話題關(guān)系密切。

在文本內(nèi)容上，裨治文按照原文順序，逐條翻譯了原文的第1—7和第9段，唯獨跳過了第8段。被刪去的段落如下所示：

問天地未判時，下面許多都已有否？曰：只是都有此理。天地生物千萬年，古今只不離許多物。（朱熹、李光地，1713：73）

查看原文，不難發(fā)現(xiàn)這段文字是這幾段中唯一談及天地之前先有“理”存在的段落，而其余幾段均只談及“氣”的運行。我們知道，朱子理氣論中“理”是先在的，是世界的本原（錢穆，2011：261），所謂“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理便有此天地”（朱熹，2007a：1）?！叭宋镏砼c氣合也”（同上：65），而“萬物皆有此理”（朱熹，2007b：398），作為本原的“理”與“氣”共同創(chuàng)設(shè)世界，又寄寓在萬物之中，無所不在。而“氣”屬于物質(zhì)范疇；“理”依附于“氣”上，才使萬物化生（同上：260）?！袄怼弊鳛橛篮惚驹奶刭|(zhì)使得麥都思能夠?qū)⑵渑c自然神學聯(lián)系在一起，從而得出理學與基督教相通的結(jié)論。而裨治文刪去這一段則顯然是為了排除這種解讀，為自己的主張服務。《天地》中談“理”的內(nèi)容本就不多，刪去這段后，剩下的部分全部只談“氣”，也即物質(zhì)在創(chuàng)世和天地萬物之中的作用。這種刻意的片面呈現(xiàn)，為指出以朱熹為代表的中國人是唯物論者鋪平了道路。

3.2 撰寫導言與評論

裨治文在譯文前撰寫了導言，表明自己對翻譯的態(tài)度和對朱熹的評價。他開篇便指出：在呈現(xiàn)任何民族的思想時，應該讓其中最有能力的人說話。有了上一篇《朱子傳》的鋪墊，裨治文輕松地把朱熹推到了中國人的代表的位置。裨治文接著表明翻譯這些中國思想的目的：

我們這么做，并非因為它們有什么內(nèi)在價值。這些思想中，有些甚至是人類愚蠢的紀念碑，但是清楚認識這些對與中國人交往是有利的……如果中國能夠改良，那么改良的力量一定來自外部……而要讓改良收到理想成效，認識中國人的思維和行為方式至關(guān)重要。（Bridgman，1849c：342-343）8

裨治文用這段話表明他對朱子學說的批判立場。在他那一代深受福音主義影響的美國傳教士的世界觀中，一切非基督教的都是非智慧的、非文明的，用他自己的話說“不是上帝的朋友，就是上帝的敵人”（引自Lazich，2000：38）。而傳教士所謂的改良，就是指基督教化。裨治文之所以批判朱子理學，正是因為將它列入了唯物論的范疇，也是為了掃清傳教路上的障礙：譯名問題。

裨治文的譯文采取譯評結(jié)合的形式，將每段譯文加上小標題，而在譯文下方則配有大段的按語，借助這些按語對朱熹進行評點。

以第一段譯文為例，標題為“Formation of Heaven and Earth”，對朱子所說“陰陽之氣相磨合，生成渣滓便成地”的說法，裨治文在按語中評論道：

從作者的文字中可知，中國人對于“創(chuàng)世”完全沒有認識……文中所說的宇宙形成的模式，很顯然借鑒了日常生活中石磨磨面的方法……這理論并不完善，甚至近乎滑稽。（Bridgman，1849c：343）9

裨治文這段按語，將朱熹關(guān)于天地形成的觀點與基督教創(chuàng)世說區(qū)分開來。而將其與石磨磨面這種日常生活場景進行類比，更拉近了其與物質(zhì)主義的關(guān)系。

3.3 文內(nèi)改寫

除了篩選文本、在文本外部添加導言和評點，裨治文對文本內(nèi)部也有所改動。如下一例：

例1：問天有形質(zhì)否？曰：只是個旋風，下軟上堅，道家謂之剛風。（朱熹、李光地，1713：72）

譯文：Materiality of Heaven：If asked,“Is Heaven a material substance or not?” I would say: It is merely revolving wind,in the higher regions dense,in the lower rare,the Buddhist writers call “adamantine wind.” （Bridgman,1849c: 344）

在以上譯例中，裨治文添加了小標題“Materiality of Heaven”，又將“形質(zhì)”翻譯成material substance。

朱子說：“氣積成形，而為質(zhì)”（朱熹，2007a：1）。由此可見，“形質(zhì)”實際上指的是“氣”的實體形態(tài)（Kim，1979：39）?！皻狻弊鳛槲镔|(zhì)的抽象范疇，未形成具體事物時，是無形的；“無形之氣”聚集成可觀察的實體，則為“質(zhì)”，因而“形質(zhì)”是存在形式的問題（同上：39）。換言之，原文中討論的重點是“天”是否有形，而非“天”是否具有物質(zhì)性的問題。

裨治文通過改動字詞，將問題的關(guān)注點轉(zhuǎn)移到“天”的物質(zhì)性上，其用意顯而易見。如前文所述，“天”與God同義，已被兩派傳教士認可?！吧系邸迸傻膫鹘淌坑绕湔J為中國人歷來崇拜的“天”是接近于God的存在。裨治文借此翻譯，表明在朱子理學中“天”不過是“旋風”，將其神性的一面遮蓋殆盡。

例2：天地始初未分時，想只有水火二者，水之滓腳便成地。（朱熹、李光地，1713：73）

譯文：In the beginning of Heaven and Earth,ere the chaotic mass was divided,I suppose there existed onlywater andfire,and that the sediment of the water formed the earth.（Bridgman,1849c: 345）

在以上譯例中，涉及朱熹思想的關(guān)鍵概念之一是“氣”。如上文所述，“氣”大體上可以歸于物質(zhì)層面，然而“氣”并不直接等同于具體的物質(zhì)本身（Kim，1979：43）。秦家懿（2000：56）在談到這段時，指出這里的“水火”指的是“水火之氣”，而非水火本身。狄百瑞和陳榮捷亦將其解釋為material force而不是單純的物質(zhì)（De Bary & Chan，1963：536）。朱熹在宇宙論上受周敦頤《太極圖說》的影響，而太極圖說中陰陽對應的就是水火，水火和五行一樣是作為象征符號，而非物質(zhì)元素出現(xiàn)的。五行亦非指五種物質(zhì)，而是指陰陽二氣運行的五個階段，這也是為什么當下漢學界普遍將“行”譯為phase或agent（參見Kim，1979：61；De Bary & Chan，1963：541）。

裨治文的譯文直接將水火對譯為物質(zhì)的water andfire，在一定程度上簡單化了原文所談的問題，同時也加重了朱熹思想的唯物論色彩。相似的例子還有下一段：

例3：又問：生第一人時如何？曰：以氣化，二五之精合而成形。（朱熹、李光地，1713：74）

譯文：Again,if the question were asked,“How was thefirst man of the human race produced?” I would say,he was formed by and out the primordial substance.Thepurer parts of water,fire,wood,metal and earth,in dual form,by uniting gave man his form and shape.（Bridgman,1849c: 346）

同例2一樣，裨治文將“二五之精”中的五行直接對譯為water，wood，fire，wood，metal and earth，將“氣”直接對譯為primordial substance。同時，他還在按語中引原文“釋氏謂之化生”，指出朱熹為了立論而去引用自己批判的佛教思想，使讀者產(chǎn)生二者相關(guān)的聯(lián)想，更加彰顯朱熹和基督教神學關(guān)于生命起源的看法截然不同。

如上分析所示，裨治文節(jié)譯《全書》實際上是對“譯名之爭”的核心問題——中國人是否具有上帝意識——的回應。在翻譯中，他對原文進行篩選，有意略去朱熹對“理”的討論，而只保留其對自然和物質(zhì)的論述；通過撰寫導言和評論不斷提醒讀者，朱熹的思想是落后的且與基督教神學背道而馳；他通過改寫文本，把主題引向“天”的物質(zhì)性，從而占據(jù)譯名問題的核心主題，并通過對哲學概念的簡單化翻譯，強化了朱熹思想的唯物論色彩。而將朱熹奉為中國人思想的代表，則又更好地支持了“神”派教士認為中國人沒有任何“上帝”認識的主張。這樣的翻譯呈現(xiàn)出的朱熹思想，正如他自己在寫給美部會秘書安德森的回信中所言：“不論稱其名稱是什么，這種觀點絕非基督教的”（轉(zhuǎn)引自Lazich，2000：436），這也是裨譯本與前人譯本截然不同的地方。

4.裨譯《全書》重塑的朱熹形象及其歷史意義

裨治文以翻譯朱子典籍的方式回應傳教士對譯名問題的討論，他的譯本也如愿被文惠廉等“神”派傳教士作為論據(jù)引用（Boone，1850：345-385）。然而，裨治文的努力并沒有阻止兩派教士漸行漸遠，這場爭論最后以“上帝”派傳教士退出告終。跳出“譯名之爭”的脈絡(luò)來看，裨治文的譯本在麥都思譯本的基礎(chǔ)上重新塑造了朱熹的形象。

4.1 裨治文譯筆下的朱熹形象

經(jīng)過前文分析，裨譯本對朱熹形象的重塑可以歸為以下兩方面：

（1）唯物論者：朱熹談論“理氣”“天地”，隨角度不同而有豐富的內(nèi)涵，如“天”，有一般意義上的自然、宗教意義上的主宰和哲學意義上本源和理等多重意涵（劉述先，1979：282；Ching，2000：55），而裨譯本顯然只涉及了第一重意義。通過選譯朱熹論及自然的部分，刪去涉及宗教意義和哲學意義的部分，有意突出朱熹思想物質(zhì)性的一面，將朱熹塑造成為一個純粹的唯物論者。

（2）落后思想的代表：裨治文出于自身的翻譯動機，在譯介朱熹思想時，處處以自身為出發(fā)點，以西方思想理念為標桿，對朱熹進行批判。他的按語中包含大量批判和諷刺的話語，將朱熹的宇宙論思想說得一無是處，認為它只能“阻礙中國人在真正知識上的進步，讓他們活在自大的幻想中”（Bridgman，1849b：205）。裨治文的態(tài)度是當時傳教士普遍存有的自大的“拯救者”心態(tài)的體現(xiàn)。

裨治文從自身立場出發(fā)，通過翻譯重新塑造朱熹，他筆下呈現(xiàn)的朱熹學說和形象無疑都與此前麥都思所譯介的迥異。在麥都思的翻譯中，朱熹是一個“兼具多神論與獨一神論”的學者，思想中處處可見基督教的痕跡（Medhurst，1848a：490）；裨治文則將朱熹重塑成一個與基督教水火不容的唯物論者，并借評論文字對朱熹進行批評。這兩種相差甚遠的譯文共同建構(gòu)了19世紀中期多元甚至矛盾的朱熹海外形象。這一翻譯現(xiàn)象亦體現(xiàn)出，這一時期西方對中國哲學及哲學家的翻譯和研究仍帶有強烈的宗教取向，受到傳教士譯者自身宗教立場、傳教方式的影響。裨治文對朱熹形象的改寫，不僅呼應了他在“譯名之爭”中堅稱中國人是唯物論者的論點，更折射出他自身強硬的福音主義立場和對待中國的那種“拯救者”心態(tài)。

舊路面結(jié)構(gòu)層是否可以利用，如何利用，主要看原舊路結(jié)構(gòu)層是否滿足升級改造后是否達到技術(shù)標準要求，舊路彎沉值、病害情況等檢測評價結(jié)論是否滿足利用的標準。當瀝青路面某段舊路出現(xiàn)局部翻漿、輕微龜裂、縱縫、橫縫等病害，但對舊路檢測舊路彎沉值達可達到升級改造項目規(guī)范要求時，路基結(jié)構(gòu)層可以完全利用。利用路面結(jié)構(gòu)層時，可采用銑刨舊路路面面層，重新加鋪面層結(jié)構(gòu)。當罩面段落較短，如果考慮施工的連續(xù)性和穩(wěn)定性因素，建議將舊路作為路床，統(tǒng)一采用在舊路路基上直接加鋪補強結(jié)構(gòu)。

4.2 裨譯《全書》的歷史地位與意義

裨治文作為當時美國在中國研究方面的權(quán)威，加上《叢報》發(fā)行量之廣，他的譯本對朱子學說在英語世界的傳播產(chǎn)生了一定的影響。但正如前文所述，裨治文等新教傳教士并非朱子學說在歐美的最早傳播者。早在17世紀，天主教傳教士們便注意到朱熹并著手研究和介紹（陳榮捷，1974：4；張西平，2005：152）。漢學家杜赫德（J.Du Halde，1674—1743）于1735年出版《中華帝國全志》，后譯入英文，書中較多篇幅談及朱熹和其理學。他遵循利瑪竇“尊先儒，抑宋儒”的立場，對理學的宇宙觀多有批評（Du Halde，1741：58）。同時，他又出于護教心態(tài)，對朱熹在倫理道德上的觀點加以認可，以緩和理學與基督教之間的沖突（參見莊心恬，2014：225–226；張西平，2009：509–513）。新教傳教士的先驅(qū)，馬禮遜和米憐也曾撰文介紹朱子思想。他們將“太極”“理氣”“天地”等概念與西方哲學觀念進行類比（參見蔡慧清，2012；2014），試圖尋找中西互通的可能。

以上雖然都不是對朱熹著作的直接翻譯，但依然構(gòu)成了19世紀初期英語世界對朱熹及其學說的認識起點。百年間，傳教士對朱熹的立場呈現(xiàn)出漸漸緩和的趨勢，直至麥都思更進一步將朱熹形象塑造成帶有基督教色彩的中國學者。而裨治文卻一反潮流，將朱熹塑造成供批判的對立面。這一方面是受到“譯名之爭”的影響，另一方面，是鴉片戰(zhàn)爭后中西文化接觸的增加，使傳教士對朱熹思想的翻譯改變了馬禮遜時代單一的刻畫，呈現(xiàn)出復雜多元、彼此競爭的圖景。裨治文和麥都思的譯本一同刊載在《叢報》上，借助刊物廣泛的影響力以及傳教士們作為中國知識權(quán)威的地位，共同塑造了這一時期復雜多元甚至相互矛盾的朱熹海外形象。

5.結(jié)語

綜上，本文考察了19世紀四五十年代《圣經(jīng)》委辦本“譯名之爭”語境下裨治文對《御纂朱子全書》的節(jié)譯。正如勒菲弗爾（A.Levefere，1992：14）所說，翻譯不是在真空中進行的。在上述個案中，筆者試圖結(jié)合對一手史料的梳理和對翻譯文本的分析來呈現(xiàn)歷史語境與翻譯的互動，展現(xiàn)譯者作為“文化建構(gòu)人”，如何通過翻譯來改寫和塑造原文在譯語中的文化形象。

本文分析表明，裨治文對朱熹學說的關(guān)注與委辦本《圣經(jīng)》翻譯中的“譯名問題”關(guān)聯(lián)密切，他對《全書》的節(jié)譯更是對于“譯名之爭”的核心問題——中國人是否對God有所認識的回應。帶著這樣的動機，裨治文在翻譯中有意刪除了原文中形而上學的討論；在譯文內(nèi)將“五行”等術(shù)語直接對譯為物質(zhì)元素；并借導言和評論對朱熹學說作出唯物論的解讀。裨治文的翻譯將朱熹塑造成一個純粹的唯物論者，并將其置于基督教的對立面加以批判。這一形象與前人麥都思筆下帶有基督教色彩的朱熹形象截然不同，形成鮮明對比。兩種相距甚遠的譯文同時刊登在《叢報》之上，使朱熹的海外形象變得復雜多元甚至自相矛盾。而在這種差異的背后，是不同傳教士譯者在翻譯中國思想家作品時強烈的個人動機和宗教取向，這也成為早期傳教士漢學獨具特色又飽受后世專業(yè)漢學家詬病的一面。

注釋

1.《叢報》的發(fā)行情況詳見Bridgman,1836; Malcolm,1973; American Board of Commissioners for Foreign Missions，1835: 71-72等。裨治文親友的信件中曾提到他在美國常被征引，被視作有關(guān)中國知識的權(quán)威，詳見Bridgman,1864: 97。

2.相似的對譯可以在馬禮遜所編的《華英詞典》（A Dictionary of the Chinese Language，in Three Parts）中找到，米憐在其《新教在華傳教前十年回顧》（A Retrospect of thefirst Ten Years of Protestant Mission to China）中，也有類似的做法。麥都思在1838年出版的《中國：現(xiàn)狀與展望》（China:Its State and Prospects）序言中，也坦言自己受到此二書的影響。

4.裨治文采取翻譯典籍的方式迂回參與爭論并非首次。他曾在1848年發(fā)表文章摘譯《書經(jīng)》中堯祭祀天地山川的句子。他在按語中反復強調(diào)堯以“祭祀天（即‘上帝’）同樣的情感”去祭拜地、山川、祖先神靈等。以此表明“上帝”并非唯一真神，而只是眾多異教神祇中的一個。（詳見Bridgman，1848b: 97-101）

5.引文原文：Their notion of Deity has been the subject of much dispute.Some assert that theirSháng-tísignifies a supreme creator and ruler of the world; others ascribe to the Chinese a system of nature nearly approaching to atheism… Enfield published his work almost half a century ago; yet if he had written only yesterday,he might have used nearly the same language – and especially in regard to what is said of Deity.（Bridgman,1849a: 43）

6.以當時曾在曼谷傳教并與《叢報》有聯(lián)系的傳教士推測，“曼谷通訊員”所指有兩個可能的人選，一位是郭實獵，另一位是詹思文（Stephen Johnson，1803—1886）（見Bridgman，1864：97），不過對比《叢報》索引和裨治文給出的目錄發(fā)現(xiàn)，后者并未有文章發(fā)表。因此，郭實獵的可能性更大。但不管是誰，麥都思從未以“曼谷通訊員”的身份出現(xiàn)，這里的通訊員也絕不可能是他。

7.由于裨治文沒有留下任何買書的記錄，因而無法確定原文的版本。據(jù)《書目答問匯補》，19世紀中葉流行的版本有三，即武英殿黑口本、淵鑒齋本以及古香齋秀珍本。經(jīng)對比香港中文大學古籍特藏中的上述三個版本，發(fā)現(xiàn)文字上并無差異，只是有無句讀的分別。又馬禮遜中文藏書目錄中見淵鑒齋本，因而推測該版本較為容易為外人所得，暫推定其為底本。（詳見West，1998：73）而經(jīng)進一步對比發(fā)現(xiàn)，譯文乃是節(jié)選自該版《全書》第49卷《天地》一章。

8.引文原文：[W] e wish to do this,not mainly for the intrinsic value of those systems –for many of them in this age of the world have no value,are merely monuments of human folly,— but because such a development of the Chinese mind is essential to profitable intercourse with this people… If reform comes to the nation,it must come from abroad… to produce the desired results,it is essential to know what the Chinese are in their manners and habits,both of thoughts and action.(Bridgman,1849c: 342-343)

9.引文原文：…[O]f creation,as described by the inspired writer [here referring to Zhu Xi],the Chinese have no knowledge… Themodus operandiby which the universe was made,is evidently borrowed from the homely method of making flour by the use of upper and nether millstones.Thefigure… is incomplete and borders upon the ridiculous.（Bridgman,1849c: 343）