“永恒輪回”與歷史認知

①? 參見姚思宇：《“永恒輪回”與悲劇起源——尼采藝術(shù)史觀中的時間美學雛形》，《文化與詩學》2023年第2期;姚思宇：《“永恒輪回”與生命教育——尼采時間美學的思想旨歸及其美育意義》，《美育學刊》2023年第4期。

②? 參見[德]弗里德里?！っ纺峥耍骸稓v史主義的興起》，陸月宏譯，南京：譯林出版社，2009年版，第520—521頁。

③? 參見[德]阿爾弗雷德·馮·馬丁著：《尼采與布克哈特》，黃明嘉、史敏岳譯，上海：華東師范大學出版社，2019年版，第二版“前言”第1—2頁。

④? 參見韓潮：《古典的歧途——關(guān)于〈尼采與布克哈特〉》，《同濟大學學報》2021年第2期。

⑤? 參見[德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：三聯(lián)書店，2019年版， 第9頁。

摘? 要：尼采的《不合時宜的沉思》在批判“歷史學”中呈現(xiàn)其時間美學的生成。如同歌德重視“自然”的歷史觀，布克哈特的文化史研究注重直觀和藝術(shù)感受力，并因其保守立場而強調(diào)對歷史的持續(xù)性考察。而尼采基于“現(xiàn)代教養(yǎng)”導致人格削弱等問題，重點批判了“歷史學的過量”。他提出“非歷史”和“超歷史”的認知方式，主張通過遺忘和封閉自身視域乃至將目光轉(zhuǎn)向永恒的存在，克服“科學統(tǒng)治生活”對現(xiàn)代人的身心困擾。因而不同于布克哈特的悲觀主義，尼采進一步發(fā)現(xiàn)了叔本華的“真誠的英雄主義”，即能夠把握自身的形而上學性，在每一刻的翻轉(zhuǎn)與肯定中提升生活情感。這標示著尼采“永恒輪回”時間美學觀念的生成，其人文意義在于推動現(xiàn)代主體形成理解自我、把握現(xiàn)時、改造世界的能動性契機。

關(guān)鍵詞：“永恒輪回”;歷史學批判;尼采;時間美學;布克哈特

如果說，尼采以“永恒輪回”為核心的時間美學，其雛形見之于對古希臘悲劇誕生的追溯，其成熟主要體現(xiàn)在借查拉圖斯特拉之口的闡發(fā)①;那么，要理解這一時間觀念如何生成，則應注意此間尼采對歷史學的討論和批判。眾所周知，尼采借瘋子之口高喊“上帝已死”，是對西方以基督教救贖論、啟蒙進步論為代表的線性時間觀的挑戰(zhàn)。實際上，在此之前，反對歷史進程的思想已在涌動。如德國大詩人歌德，內(nèi)心偏愛古老的循環(huán)理論②;文化史學家布克哈特，繼承蘭克的史學思想，批判黑格爾的“世界歷史”論……

尼采與布克哈特有著直接的交情。自從1869年到巴塞爾大學擔任古典語文學教授，尼采和這位歷史學家便有了思想交流，而直至失去理性，尼采仍與之保有通信。但后人根據(jù)他們的書信往來發(fā)現(xiàn)，尼采和布克哈特的關(guān)系并不對稱：相比于尼采每有新作便寄送給布克哈特，并期待著布克哈特給予熱情的回應，布克哈特則呈現(xiàn)出越來越冷淡的態(tài)度。對二者關(guān)系的關(guān)注尤其集中在20世紀30—40年代的德國。30年代德語學界大多推崇尼采而貶抑布克哈特，如薩林（Edgar Salin）等認為布克哈特未能跟上尼采的思考和精神期許③;洛維特（Karl L?with）首先扭轉(zhuǎn)了這一傾向，特別是1936年寫出《布克哈特，在歷史中間的人》及1940年代的系列評注，都是通過重估布克哈特的思想價值，強調(diào)布克哈特相比尼采更為可取的品質(zhì)。④洛維特1939年完成的《從黑格爾到尼采——19世紀思維中的革命性決裂》一書還意在闡明，德語思想界如果當年跟隨歌德的“自然”觀而不是黑格爾的“歷史”哲學，尼采問題就不會出現(xiàn)。⑤在此基礎上，洛維特在書中強調(diào)布克哈特作為歌德的繼承人，實際是向讀者提示：“從黑格爾到尼采”這一顯性的思想脈絡背后，還潛藏著“從歌德到布克哈特”的斷裂性歷史潛能。

值得注意的是，尼采1873年寫作《歷史學對于生活的利與弊》，正是基于此前旁聽布克哈特開設的“關(guān)于歷史學習”系列演說（其后整理出版名為《世界歷史沉思錄》）的思考和對話。那么尼采的寫作究竟呈現(xiàn)出與布克哈特怎樣的思想關(guān)系？本文將重點探究尼采在《不合時宜的沉思》中的歷史認知，以從中發(fā)現(xiàn)尼采如何生成獨特的時間美學。

一、從歌德到布克哈特：“自然”與“沉思”的背后

尼采當時參加布克哈特的歷史講座是高度投入的，他曾寫信告訴朋友：“這是我人生第一次在演說中獲得享受，而且，這是我在年紀稍長些時也可以做的。在他今天的演講中，他以一種值得紀念的方式介紹了黑格爾的歷史哲學?！雹倌岵杀憩F(xiàn)出了真誠學習乃至效仿的興趣，還特別留心布克哈特對黑格爾的談及。從《世界歷史沉思錄》可以看到，布克哈特當時是以其歷史哲學作為對立面的引子：“這種預想的世界計劃職能被證明是錯誤的，因為它建立在錯誤的前提之上?！雹诙鄬Χ?，布克哈特的歷史觀更切近歌德。

如同洛維特認為，黑格爾的世界歷史理念從精神出發(fā)，精神的絕對性的根據(jù)在基督教里面，而歌德關(guān)于世界上發(fā)生事情的觀點則是從自然出發(fā)，“自然自身就已經(jīng)是理性”。③比如，當歌德遭遇法國大革命時，其對待方式是獨特的。如同許多尚古主義者，法國革命的爆發(fā)對他們而言是一場不小的沖擊，歌德在致F. H.雅可比的信中也承認，“法國革命即便對我來說也是一場革命，這你可以想像”④。但沒有口誅筆伐，也沒有唉聲嘆氣，歌德通過研究古人讓自己在圖林根更好地度日，即便在重要的歷史事件面前，最多也只是直觀地加以敘述。因為他在致力于自然科學，研究植物和骨頭、石頭和顏色時，常常感覺到大自然是真實的、穩(wěn)定的和有規(guī)律的——相比于黑格爾僅僅把大自然看作是理念的“異在”，歌德“由它出發(fā)找到了理解人和歷史的一個入口”⑤。

歌德通過“自然”理解“歷史”，布克哈特也承續(xù)了歌德觀察事物、考察歷史的方式。阿爾伯特·所羅門（Albert Salomon）指出，布克哈特從歌德那里學到人們只能從個別的和具體的現(xiàn)象中得到的共同的東西，意識到每一具體的事實都有其獨特的結(jié)構(gòu)或構(gòu)成元素，作為具體事物中的共同要素;同時又必須保持對整體的熱愛，理解多樣化中的一致性。⑥布克哈特對歷史事件的處理還呈現(xiàn)出一種“創(chuàng)造性的同情”（creative sympathy）⑦。由于自身特有的藝術(shù)感受力和創(chuàng)作熱情，布克哈特常常感覺到自己是“歌德家庭”的一員：他不能忍受傳統(tǒng)編年史秩序的束縛，拒絕盛行的實證主義史學研究，而認為真正的秩序“只能作為一幅圖畫而被描繪出來”;他像老師蘭克一樣相信原始資料的根本性意義，卻是因為他相信想象活動能夠受到文件的不斷更新的刺激和凈化，以便重新實現(xiàn)對“歷史生活的敘述”。⑧

這種對待歷史的方式，布克哈特明確稱之為“沉思”（Anschauung）。這個詞正源自歌德的使用，包含“看見”“直覺”“圖形感知”“視覺”“洞察力”等多層含義，表示從反思、沉思和對世界的積極觀察中獲得知識的過程。布克哈特以此區(qū)別于哲學的思考：“對我來說，歷史在很大程度上總是詩歌;一系列最優(yōu)美的藝術(shù)作品……我的整個歷史工作，正如我對旅行的熱情、對風景畫的狂熱和對藝術(shù)的專注，源于對沉思的巨大渴望?！雹賹Τ了嫉木薮罂释爬瞬伎斯刂灰栏接诰唧w可見的自然和歷史的思想生活，堅持從美學的視野考察歷史。

布克哈特同時深受叔本華悲觀主義哲學的影響，他把自己的人類學考察方式稱作是“病理學的”，“人在整個歷史過程中忍受、進取和行動，構(gòu)成一個恒定的中心”②。基于對歐洲傳統(tǒng)遭受自法國革命以來迅速崩潰的體驗、對自己眼前與歐洲傳統(tǒng)中一切有價值的東西決裂的畏懼③，布克哈特強調(diào)對歷史“持續(xù)性”的考察。他認為過去是不間斷的，“歷史性的人正是通過有意識地和自由地儲存不間斷的過去而與古代的和現(xiàn)代的野蠻人區(qū)別開來”;通過對歷史持續(xù)性的考察能夠發(fā)現(xiàn)，“整個人類的生存史和苦難史不過是行動的和受苦的人類的持續(xù)不斷的靈魂轉(zhuǎn)生”④。布克哈特的悲觀主義也有著深厚的基督教血統(tǒng)。和尼采類似，他出生于牧師家庭，但后來自己又決定放棄神學研究乃至宗教信仰。盡管如此，“原罪（或人類的不完美性）的概念繼續(xù)對他的個人信仰、他對歷史的態(tài)度以及他對歷史過程的理解產(chǎn)生強烈的殘余影響”。⑤他拒絕啟蒙運動的核心思想，將提出人性本善、人生而自由平等的觀念的盧梭稱為“平民”。這不僅因其貴族主義的立場，且其所認為的是盧梭“沒有體會法國普通人真實的、具體的生活和痛苦”，仍然是一個“理論家，一個烏托邦主義者”⑥。

因此，當布克哈特的歷史研究側(cè)重于描繪古希臘和文藝復興時期意大利的歷史圖景時，秉承“自然”的“沉思”，是有意與他那個時代最珍視的東西形成鮮明對比：現(xiàn)代化、理性、進步和啟蒙的原則，以及自由、平等和人權(quán)等的政治理想。也有學者基于此認為，布克哈特的歷史思想也是對當時政治和社會一致而徹底的文化批判，其中的政治反思不亞于尼采所說的“不合時宜的沉思”。⑦

而尼采此后寫作《不合時宜的沉思》，二者的關(guān)系不僅體現(xiàn)在尼采用詞上的明顯化用，布克哈特本人也從《歷史學對于生活的利與弊》這篇長文中敏銳地感受到行文中對話的張力。為此他在回信中呈現(xiàn)出了某種澄清的傾向：

說老實話，作為一個老師和講師，我從來沒有像有些人表現(xiàn)的那樣，為了教歷史而慷慨激昂地把它稱作世界歷史，而是把歷史看做是一個入門課……此外，我也沒有刻意培養(yǎng)什么有專業(yè)知識的學者和學生，我的目標是促使那些聽課的人確立一種信念、萌生一種愿望：對每個個體來說，同一件以往的事情會產(chǎn)生不同的影響和效果;每個人都能夠并且可以以自己特殊的方式了解和理解它，并且很有可能從中看到對自身有益的因素。⑧

布克哈特堅持自己作為巴塞爾教師的身份，并有著明確的責任定位。他還把尼采的這篇論文稱作“內(nèi)容極其豐富的”文章，并簡要地回復了兩句話：“我對此原本沒有說話權(quán)利，因為這部作品需要仔細地和慢慢地品賞。僅事實一項就與我們的人如此密切相關(guān)，使大家都試圖立即說些什么”①。布克哈特的措辭整體上是較為客套的，而尼采的寫作實際并沒有直接批評布克哈特。因此要理解尼采歷史認知的特殊之處，須回到文本中具體分析。

二、立足現(xiàn)代教養(yǎng)問題：尼采的“非歷史”與“超歷史”

從二者的行文能夠發(fā)現(xiàn)，相比于布克哈特成熟老到的書寫風格，尼采更顯年輕人的激進和鋒芒。他在這篇探討歷史學的文章中表達過對藝術(shù)性的歷史研究的肯定，顯然是對布克哈特史學的認同;但又提出“非歷史”和“超歷史”的認知方式，卻是在一個尚處歷史學熱的時代聞所未聞的事件，因此布克哈特在回信中預見了“大家都試圖立即說些什么”的反響。

從文章一開始，尼采就指出了動物具有令人艷羨的幸福感，原因在于動物能夠遺忘，不留戀過去的東西。相比之下，人總是把此在當作“一個永遠不能完成的過去時”，當作“一種不間斷的曾在”“依賴自我否定和自我消耗、自我矛盾為生”②。尼采這里所說的“不間斷的曾在”，仿佛是在影射布克哈特主張的歷史“持續(xù)性”考察，后者認為“歷史性的人”區(qū)別于野蠻人之處就在于能夠在現(xiàn)時通過歷史的延續(xù)性約束自身。就此而言，在布克哈特看來是人優(yōu)于野蠻人的地方，尼采卻認為是人相對于動物的短板。當布克哈特認為人可以用過去的記憶提醒現(xiàn)在，他可以通過講授歷史的方式使人獲益時，尼采卻思考了歷史學過量的問題。他指出過多的歷史學會使人陷入自負，但沒有一味否定歷史，而是認為懷念和遺忘同樣是重要的，關(guān)鍵是要有所抉擇——“唯有從當代最高的力量出發(fā)，你們才可以去解釋過去：唯有在你們最高貴的品性的最強烈的緊張中，你們才將猜出，在過去的東西中什么是值得知道和值得保存的，是偉大的”③。不同于布克哈特用過去提醒當下、解釋當下，尼采則力圖用當下解釋過去、識別過去。

文章作為《不合時宜的沉思》系列的第二篇，尼采以“不合時宜”一詞統(tǒng)攝也就意味著批判現(xiàn)代性的宗旨，而其中針對的核心矛頭是“現(xiàn)代教養(yǎng)”問題。盡管親歷1870—1781年普法戰(zhàn)爭的勝利、德意志帝國的建立，但政治上的統(tǒng)一推進并不能取消尼采對德意志文化的憂心。在第一篇批評“知識庸人”施特勞斯的文章中，尼采表達了對德國人生活在“一切風格的混亂雜拌中”的擔憂。④其中尼采對文化“混亂的多元”的批判，所追隨的是布克哈特看重文化“整體性”的立場，也是他們基于早期浪漫派施萊格爾對現(xiàn)代詩藝琳瑯滿目、無秩序、無特點的診斷。在《歷史學對于生活的利與弊》，他繼續(xù)批判了“現(xiàn)代教養(yǎng)”只是一種關(guān)于教養(yǎng)的知識，導致現(xiàn)代人“只是由于用外來的時代、風俗、藝術(shù)、哲學、宗教、知識充填并過分充填了我們自己”，成為“走路的百科全書”⑤。但他也批評浪漫派的內(nèi)在性問題，因為被歷史學毀壞而失去了對感覺的純真性和直接性的信仰，以致時人只會通過抽象和算計來表現(xiàn)自己、乃至迷失自己。因此尼采呼吁德意志不僅要有政治上的統(tǒng)一，還要有民族的本性和靈魂中的更高的統(tǒng)一、精神和生活的統(tǒng)一。這構(gòu)成了尼采批判歷史學過量的基本立足點。

針對“歷史學過量”導致的后果——人格被削弱、陷入自負、民族的本能遭到破壞、成為后來者和模仿者的信仰、導致犬儒主義情調(diào)，這些關(guān)系主體精神狀況、生存狀態(tài)的問題，尼采進一步批評了“歷史學的教養(yǎng)”，也就是19世紀盛行的“歷史主義”“歷史感”，尤其針對實證主義史學導致“科學統(tǒng)治生活”的問題，尼采指出，現(xiàn)代人已經(jīng)成為“普遍功利的工廠里工作”的零工：“分工！列隊！”就是“現(xiàn)代的屠戮口號和犧牲口號”⑥。這種規(guī)范化、秩序化的“科學”生產(chǎn)方式必然導致對人性的摧殘，對生活的摧毀。當歷史成為一門科學被研究時，也是這種后果的征兆。因其導致現(xiàn)代人“越來越失去這種詫異的感覺，對任何東西都不再有過分的驚奇，最終對一切都感到滿意”①。而布克哈特當時講授希臘文明，推崇希臘人純粹的自由精神在城邦貴族政治、賽會競技文化中對人性的照亮②，寄寓的也是對現(xiàn)實中科學主義、功利主義動機的厭倦，對培育完整的人的理想向往。

針對以上問題癥候，尼采提出了“非歷史”的認知方式。他認為，人要為自己的歷史感規(guī)定一個度，精確地知道一個人、一個民族、一種文化的塑造力，只有具有這種力，人才能夠很快從過去苦痛的經(jīng)歷中走出來。這時的視域便是封閉的和完整的，沒有任何東西能夠再喚起這些經(jīng)歷。這意味著，“非歷史的人”需要擺脫智識、真理、正義乃至最優(yōu)法則的束縛，產(chǎn)生“激烈的意愿和欲求”去迎接新的體驗：“盡管有這所有的不義和所有的失誤，他卻挺立在不可戰(zhàn)勝的健康和精力充沛之中，使人人看到他都高興?！雹墼谀岵煽磥?，這種非歷史的感受能力是更重要的且更原初的能力，是真正人性的東西誕生的基礎。因此，“非歷史的東西類似于一個裹在外面的大氣層，生命唯有在它里面才能誕生”④。

尼采進一步闡發(fā)，如果在這種個體性的“非歷史”中發(fā)現(xiàn)普遍性，人就把自己提升到了一種“超歷史的”立場。這意味著，人因為認識到行動者靈魂中的盲目性和不義，不再去靠歷史繼續(xù)生活并且參與歷史，也不再過分認真地對待歷史學?！俺瑲v史的思想家從內(nèi)部發(fā)出為自己照亮各民族和個人的一切歷史，明見千里地猜出不同的形象字符的原始意義，漸漸地，甚至避免被一再蜂擁而來的文字搞得精疲力竭”⑤。尼采進而總結(jié)道，“非歷史”意指的是“能夠遺忘并把自己封閉在一個有限的視域里面的藝術(shù)和力量”，“超歷史”則是“把目光從生成移開，轉(zhuǎn)向把永恒和意義相同的品格賦予存在的東西，轉(zhuǎn)向藝術(shù)和宗教的強勢”⑥。二者所針對的病癥即“科學”——那種只認為對物的觀察是真正的觀察，從中所看到的“都是生成了的、歷史的東西”⑦。

因此，尼采既同布克哈特一道認識到19世紀的流行思潮、專業(yè)史學研究容易導致的人格性缺失，又進一步提出“非歷史”“超歷史”的認知方式，以改善現(xiàn)代個體的知識觀念感覺、生命存在感受。而尼采此后寫作《查拉圖斯特拉如是說》第二部時，也延續(xù)了早期對現(xiàn)代性的反思，繼續(xù)展開對 “教士們”“學者”“詩人”“預言家”等各種類型的現(xiàn)代人的批判。其中，他對詩人流露出一種既同情又批評的態(tài)度，行文中也有不少對《浮士德》的化用。起初查拉圖斯特拉對門徒說“詩人們?nèi)鲋e太多”，又說“但連查拉圖斯特拉也是一個詩人”⑧。但在經(jīng)過漠然、嘆息、喘氣之后，他說“我已經(jīng)厭倦于詩人，老詩人和新詩人：在我看來，他們都是淺薄的，都是淺?！?“他們未曾充分思入深處：因此他們的感情不曾深入根底”⑨。這一定程度上也折射了尼采對歌德、布克哈特的反思批評。

三、“真誠性”與“生活感”：尼采時間美學的生成

不過，尼采即便離開巴塞爾，仍然保持著與布克哈特的書信往來，乃至在晚年仍稱其為偉大的導師。海勒對此分析道：“是什么東西以這樣一種引人注目的方式保留住尼采對叔本華和布克哈特的感情呢？無疑是歌德贊美叔本華身上的那種東西：知識上的誠實。也有別的東西：使他們繼續(xù)活下去、保持清醒的精神活力，盡管他們有著深深的悲觀主義?！雹龠@里所謂的“誠實”和“精神活力”是在何種層面而言？尼采又是如何轉(zhuǎn)化這些品質(zhì)？

尼采之所以能夠?qū)υ娙俗鞒鋈缟洗竽懙脑u論，實際正是“不合時宜的沉思”中逐漸生成的“永恒輪回”時間美學，賦予其置于“深處”的底氣。在《歷史學對于生活的利與弊》中，尼采還通過一個問題來辨識哪些是“歷史的人”，哪些是“超歷史的人”。他說，當被問及是否期望再次經(jīng)歷最近10年或者20年時，即便這兩類人都說“不”，但他們所論證的方式是不同的。“歷史的人”會寄希望于“下20年將更好”，因為對歷史的觀察使他們涌向未來，相信“存在的意義在一個過程的進展中越來越顯明”②，這樣的人持有的即線性進步觀。相比之下，“超歷史的人”之所以不期望再經(jīng)歷，是因為他們“并不在救贖的過程中觀看”，對他們來說，“世界在每一個個別的瞬間都是完成了的，都達到了自己的終點。新的10年又能教導什么過去10年所不能教導的東西”。③也就是，“超歷史的人”將過去、現(xiàn)在與未來視作根本同一，生命經(jīng)歷的每個瞬間如同圓周上的任意一點——從圓的整體形態(tài)來看并無本質(zhì)差別，而它們到達圓心的距離也是一致的。這揭示的也是其其后提出的“永恒輪回”的基本特征。

尼采贊賞的“超歷史的人”著眼的是圓心，即永恒的存在與意義?！斑^去的東西和當前的東西是同一種東西，也就是說，就一切多樣性而言在類型上是相同的，作為不朽的類型的臨在，是不變的價值和永恒同一的意義的一個恒定的構(gòu)成?！雹茉陔S后題為《作為教育者的叔本華》的文章中，尼采通過展示“叔本華作為教育者真正說來應當教育的東西”，深化了相關(guān)的思考。他在其中特別批判“永恒的生成”：“由于它，人忘記了自己，忘記了個人按照一切風向散心的真正消遣，忘記了偉大的孩童即時間在我們面前并與我們一起玩的無窮無盡的童稚游戲”⑤。他認為叔本華具有的那種“真誠的英雄主義”，就在于“有一天不再當玩具”⑥，從存在出發(fā)、在永恒的東西中破解人生之謎。這里尼采對“游戲”與“玩具”的比喻，揭示了前者作為審美主體的主動性與后者作為客體被動性的差異。

尼采從叔本華身上看到的“真誠”，其主動性體現(xiàn)在人對自身形而上學性的把握。他同布克哈特接受其基本觀念，認為人不能如同動物受欲望的驅(qū)使，盲目眷戀生活、貪求幸福。但尼采從“叔本華式的人”能夠“承擔起自愿受難”的精神之外，更看重的還是自我“翻轉(zhuǎn)”和肯定的能力——“這種受難有助于他克制他自己的固執(zhí)，并為對他自己的本質(zhì)的那種完全的翻轉(zhuǎn)和顛倒做好準備，而導向那種翻轉(zhuǎn)和顛倒，就是生活的真正意義”⑦。正是通過翻轉(zhuǎn)，“真誠的人感到自己的活動的意義是一種形而上學的、從另一種更高的生活的法則出發(fā)可以解釋的、在最深刻的意義上進行肯定的意義：哪怕他所做的一切都表現(xiàn)為對這種生活的法則的一種毀壞和砸碎”。⑧這樣“叔本華式的人”，尼采認為才能遠離“科學人”的冷冰冰和中立性，實現(xiàn)對“觀察”的躍升。為此，除了延續(xù)布克哈特的觀念對“盧梭的人”有最大眾化作用的批評，他還引入“歌德式的人”相對照：“歌德式的人是一種保持的和受約束的力量……他有可能成為庸人?！雹嵯啾扔谶@種人只是“為了高尚的柔弱，以便保存自己并對事物的多樣性感到賞心悅目”;尼采稱贊叔本華式的人是英雄主義的人，因為“他的力量在于遺忘自己”，“尋找非真理并且自愿委身于非幸?！雹?。如是，尼采在歌德—布克哈特的“沉思”之外，所看到的還是強力意志的超越性力量，不是任其“自然”的承受與保守，而是主體內(nèi)在的克服、翻轉(zhuǎn)、提升。

回到其歷史認知，尼采最后也談及“真誠性的每一增加都必然是對真正的教養(yǎng)的準備性促進”②。他以希臘文化為觀照，指出古希臘也曾遭遇過五花八門的文化的危險，但是希臘人漸漸地學會了把混沌組織起來，回想自己的真正需求，在與自己做艱苦斗爭之后，“成為一切后來文化民族的先行者和榜樣”③。尼采強調(diào)這也是對每一個個人的比喻，顯然內(nèi)蘊的同樣是“真誠的英雄主義”的主體性品質(zhì)。為此他特別寄望于“青年”，正因他們和有教養(yǎng)的人相比是無知的：“僅僅確信一種在他們心中活動的、戰(zhàn)斗的、挑剔的、分解的強勢，確信一種在每一個美好的時刻都總是被提升的生活情感。”④

在此，尼采所說的“生活”（Leben）更傾向于表現(xiàn)“生命的力量”，不同于布克哈特的“生活”傾向于表現(xiàn)“生活的氣息”。如吉爾漢姆（Simon Gillham）的歸納，尼采的“生命”/“生活”，既指行動或活動的能力及活動本身，也指“生命總是創(chuàng)造允許更復雜或更豐富的活動形式的價值，以此來提高自己”⑤。尼采出于反對歷史學制造了一個“無生命的、但極為活躍的概念和語詞工廠”，提出應該將笛卡爾的“我思故我在”倒轉(zhuǎn)為“我生故我思”，因為人原初的感覺與其說是一個能思維的存在者不如說是一個有生命的存在者。⑥所以當尼采說要確信“每一個美好的時刻”都總是被提升時，進一步彰顯其時間美學觀念的生成。每一個時刻不一定是美好的，而主體正是要在自愿承受中把它翻轉(zhuǎn)為美好，把每一刻都當成永恒去度過，不畏懼任何時刻的復返，在現(xiàn)實中提升生命的力量。

如果說，布克哈特也曾試圖借助歷史追求人的“真誠性”，即通過教學讓人以自己特殊的方式理解歷史并從中看到對自身有益的因素，仍然只是以歷史為手段促使現(xiàn)代人“反身而誠”;相比之下，尼采的“真誠性”首先要求“非歷史”的視域“封閉性”，認識自己的真正所需，而不是在線性進程中無限地延展，比較，欲求;尼采的“生活感”要求人“超歷史”地理解自己生命的形而上學本質(zhì)，創(chuàng)造更豐富的價值，提升存在的意義。由此，“真誠性”與“生活感”以“非歷史”和“超歷史”的方式昭示了尼采時間美學的生成，而這正是尼采“思入深處”的體現(xiàn)，也是查拉圖斯特拉醞釀已久、呼之欲出的秘密。

余論

在歌德、布克哈特歷史觀的影響下，尼采接受了他們對自然、藝術(shù)、人性的重視和熱愛;但經(jīng)由歷史反思生成的時間美學觀念，使尼采在同樣欣賞叔本華的同時，看到了布克哈特尚且看不到的“悲觀主義”之外“超人”的一面——而這也標示了二人思想的根本分歧所在。在這個意義上，尼采給布克哈特的最后一封信一般被布克哈特本人視為尼采陷入瘋狂的表現(xiàn)，但實際也可以理解為尼采對布克哈特當初閱讀回復其歷史文的最后回應。

親愛的教授：

最后，我寧愿成為巴塞爾的一名教授，而不愿成為上帝;但是我不敢壓抑我個人的利己主義，以至于放棄創(chuàng)造世界……⑦

尼采從布克哈特的回信中理解他對巴塞爾教師職業(yè)的堅守，是懷揣著壓抑利己主義的博愛情懷;而尼采曾經(jīng)也有這樣效仿的愿想，但他還是選擇放棄教席而完全投入思想的創(chuàng)作，成為自己意志的“上帝”。尼采也從布克哈特日益的冷淡中理解，在布克哈特眼中他的選擇是“利己”的甚至是瘋狂的，但他最后還是想明示自己“創(chuàng)造世界”的理想：在語言的沖擊中打破既定的思想秩序，成為未來的立法者，開啟生命更豐富的可能。

就布克哈特和尼采的政治傾向而言，一般認為前者是自由主義的，立場是保守的;后者則富有革命倫理，立場更為激進。①但如前文分析，二者在歷史認知和處理上，更多傳遞出的仍是個體主義的解決思路。布克哈特傾向于在文化史的沉思中追求私人的、審美的愉悅，并教育時人應該這樣利用歷史;尼采則是在“非歷史”與“超歷史”的闡發(fā)中，將之轉(zhuǎn)換為主體意志的自我超越與更新。如海登·懷特就注意到尼采歷史認知背后對共同體的消除和內(nèi)在時間觀的轉(zhuǎn)變，指出“尼采用歷史意識切斷了在共同的事業(yè)中把人和其他人聯(lián)系起來的最后紐帶。他想像了歷史本身的最終解體……尼采為了創(chuàng)造自主的個人，已經(jīng)消除了共同體和文化的概念以及過去和未來的概念。在尼采看來，只有現(xiàn)在存在”。②

但這種轉(zhuǎn)向個體內(nèi)在的觀念方法并非對社會普遍性問題的擱置。尼采和布克哈特都有意對抗當時盛行的實證主義史學，因其以純粹客觀性為目標而導致對人的身心問題的隔膜與忽視，所以二人都支持把歷史學當作藝術(shù)品，為的是真正進入、理解、召喚歷史—現(xiàn)實背后的“人”，“保持本能，或者甚至喚起本能”③。布克哈特轉(zhuǎn)向文化史研究，在當時還不為主流學界所認可;尼采反思歷史學，亦常常不被史學界所重視，因為這挑戰(zhàn)了他們研究的根基。而這一歷史認知與批判恰恰值得文藝學領域乃至人文知識思想界所重視，因為尼采在理論解構(gòu)與闡發(fā)中傾注的是對歷史—現(xiàn)實中人的身心感受、精神狀態(tài)、生命感覺的關(guān)懷，而不是為了非歷史而“非歷史”。

因此，尼采后來即便看到布克哈特的缺陷又始終保持對他的敬意，熱衷與他交流，可以說是因為他當年在歷史講座中呈現(xiàn)的觀念與運用，如對古希臘人和希臘文明、文藝復興時期意大利文化等“深入人心”的考察，既帶動了尼采對黑格爾為代表的理性主義、科學主義等啟蒙現(xiàn)代性的歷史反思，也啟發(fā)了尼采正視主體身心問題的人文主義視野，從而生成對歷史—時間—生命新的觀念認知。“那種細膩、充分展現(xiàn)出研究對象復雜性的歷史研究，本身就具備增進我們面對世界、面對自我能力的作用;而這種展現(xiàn)中還具備著幫助我們反觀自身、厘清自身、充實自身的要素時，它便同時成為我們改善自身、改善自身與世界關(guān)系的直接資源。具有這樣品質(zhì)的歷史研究雖然往往和現(xiàn)代理論認知追求不直接相關(guān)，卻是歷史研究人文性的根本來源，并在這種對人的滋養(yǎng)中，間接地和理論創(chuàng)造力以及若何才能有益無害地應用理論于人的世界這樣兩個現(xiàn)代理論認知追求不可能回避的關(guān)鍵問題密切有關(guān)?！雹苓@意味著，歷史研究的人文意義首先在于幫助主體真正建立起面對自我與世界、處理自我與世界關(guān)系的內(nèi)在能力。也意味著，人文研究如能夠?qū)ⅰ皻v史—人心”作為方法，無論是文化批評還是理論生發(fā)，同樣“包含著重新理解自我、詮釋歷史、改造世界的能動性契機”⑤。也是因為對這種能力與方法的有效自覺，尼采在隨后的寫作中表示，“我在發(fā)表反對‘歷史病的言論時，已經(jīng)學會了如何從這種病中緩慢地、費力地康復，而且，并不愿意因曾深受其苦便要在將來完全放棄歷史”⑥。

①? Friedrich Nietzsche，S?mtliche Briefe Kritische Studienausgabe in 8 B?nden（Band 3 April 1869-Mai 1872）， Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari， Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG， München，p.155.

②? [瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史沉思錄》，金壽福譯，北京：北京大學出版社，2007年版，第3頁。

③? [德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，第287頁。

④? 轉(zhuǎn)引自[德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，第297頁。

⑤? [德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，第303頁。

⑥? 參見[美]阿爾伯特·所羅門：《雅各布·布克哈特：超越歷史》，《新史學》（第4輯），鄭州：大象出版社，2005年版，第210頁。

⑦? [美]埃利?！ず＠眨骸赌岵桑杂删`的導師》，楊恒達譯，桂林：漓江出版社，2018年版，第62頁。

⑧? 同上，第63—67頁。

“永恒輪回”與歷史認知——尼采時間美學的觀念生成及其人文意義

①? Jacob Burckhardt. Letter to Willibald Beyschlag， 14 June 1842， Letters， 73 （modified translalion; emphasis added）.243. 轉(zhuǎn)引自Richard Sigurdson. Jacob Burckhardts Social and Political Thought， University of Toronto Press， Scholarly Publishing Division，2004，p.127.

②? [瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史沉思錄》，金壽福譯，第3頁。

③? 參見[德]洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，北京：商務印書館，2016年版，第29—30頁。

④? 轉(zhuǎn)引自[德]卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，楚人譯，北京：商務印書館，2013年版，第189頁。

⑤? John R. Hinde，Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity，Mcgill Queens University Press.2000，p.115.

⑥? Jacob Burckhardt， Judgements on History and Historians， Harry Zohn，trans.， Boston： Beacon Press 1958：243，轉(zhuǎn)引自John R. Hinde，Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity，Mcgill Queens University Prress.2000，p.115.

⑦? Richard Sigurdson. Jacob Burckhardts Social and Political Thought， University of Toronto Press， Scholarly Publishing Division ，2004，p.127.

⑧? [瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史沉思錄》，金壽福譯，第VI頁。

①? [德]卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，楚人譯，第41頁。

②? [德]尼采：《不合時宜的沉思》，李秋零譯，華東師范大學出版社，2007年版，第138—139頁。

③? 同上，第193頁。

④? 同上，第36頁。

⑤? 同上，第168—169頁。

⑥? 同上，第202頁。

“永恒輪回”與歷史認知——尼采時間美學的觀念生成及其人文意義

①? [德]尼采：《不合時宜的沉思》，第200頁。

②? 參見[瑞士]布克哈特：《希臘人和希臘文明》，王大慶譯，上海：上海人民出版社，2008年版，第56、194頁。

③? [德]尼采：《不合時宜的沉思》，第143頁。

④? 同上。

⑤? 同上，第147頁。

⑥? 同上，第235—236頁。

⑦? 同上。

⑧? [德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海：上海人民出版社，2009年版，第162—163頁。

⑨? 同上，第164—165頁。

①? [美]埃利?！ず＠眨骸赌岵?，自由精靈的導師》，楊恒達譯，第76頁。

②? [德]尼采：《不合時宜的沉思》，李秋零譯，第146頁。

③? 同上，第147頁。

④? 同上。

⑤? 同上，第287頁。

⑥? 同上。

⑦? 同上，第284頁。

⑧? 同上。

⑨? 同上，第283頁。

“永恒輪回”與歷史認知——尼采時間美學的觀念生成及其人文意義

①? [德]尼采：《不合時宜的沉思》，第287—288頁。

②? 同上，第239—240頁。

③? 同上，第239頁。

④? 同上，第237頁。

⑤? [美]保羅·彼肖普：《尼采與古代：尼采對古典傳統(tǒng)的反應和回答》，田立年譯，上海：華東師范大學出版社，2010年版，第175頁。

⑥? 參見[德]尼采：《不合時宜的沉思》，第234—235頁。

⑦? Friedrich Nietzsche，S?mtliche Briefe Kritische Studienausgabe in 8 B?nden （Band 8）， Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari， Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG， München，pp.577-578.

作者簡介：姚思宇，南京大學文學院文藝學博士生，主要研究方向為美學與文藝理論。