直而已矣，然是否真？
——也論儒家觀念中的“親隱”問題

周建漳

（廈門大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門 361005）

由2002 年第2 期《哲學(xué)研究》發(fā)表劉清平先生《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個(gè)案例》一文肇其端，圍繞其關(guān)于儒家文化內(nèi)涵“徇情枉法”腐敗基因的批判性論點(diǎn)，持贊同與反對(duì)意見的雙方基本以中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的研究者為分野展開了聲量頗高的理論論爭，主要文稿分別見于郭齊勇主編的《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》、鄧曉芒的《儒家倫理新批判》和郭齊勇主編的針對(duì)鄧說的《〈儒家倫理新批判〉之批判》三本集子中。2019 年第6 期《中原文化研究》發(fā)表的劉清平《再談“親親相隱”的價(jià)值定性——與韓東屏教授商榷》一文是目前所見最后一篇與此相關(guān)的文字。①

論爭的焦點(diǎn)是關(guān)于“親親相隱”的正反倫理及文化評(píng)價(jià)，其中涉及《論語》與《孟子》中三段話的文本解讀，旁涉相關(guān)法律規(guī)定、儒家傳統(tǒng)的整體闡釋與評(píng)價(jià)以及思想方法上的“古今之辯”等。這一討論為我們理解儒家思想及其正負(fù)方面提供了一個(gè)有益的切入點(diǎn)，啟人思考，是必要和有益的。筆者在上述兩派立場(chǎng)間無單面取向——這并不意味著我對(duì)儒家文化本身無立場(chǎng)傾向，但對(duì)于這一道德選擇的兩難問題非此即彼的理論取態(tài)不以為然。我希望在新視角下給出關(guān)于這一問題的思考，以此就教于學(xué)界尤其是這場(chǎng)討論中的各位先進(jìn)。

一、文本解讀

依我淺見，這場(chǎng)圍繞孔、孟三個(gè)文本的爭論最大的特點(diǎn)與不足，是雙方對(duì)于原始文本的解讀有欠細(xì)致和理論闡釋上陳義過高的“宏大敘事”傾向，這兩點(diǎn)互為表里，于此不難覺察其背后“啟蒙心態(tài)”與“傳統(tǒng)立場(chǎng)”對(duì)雙方論者的影響。

不妨指出的是，劉清平最初文章也許因?yàn)閺?qiáng)調(diào)“美德還是腐敗”論點(diǎn)的緣故，直接列舉了《孟子》中公職人員舜的例子，只是在后來的論述中以“例如，孔子曾指出”的方式引出《論語·子路》，而郭齊勇與之商榷的文章中則首列“子路篇”，同時(shí)列出《孟子》中“桃應(yīng)”與“萬章”兩則對(duì)話，事實(shí)上，爾后的討論同樣集中于孔子而非孟子?？傮w上說，孔孟語錄均事關(guān)親情與公義（包括法律）的張力乃至沖突，并且其強(qiáng)調(diào)前者而非后者的傾向亦一以貫之，但在細(xì)部上則有若干不同。其一，二者的論主分別為孔圣與后來的亞圣，其在儒家系統(tǒng)中的權(quán)威性不同。孔子之言在前，孟子之言包括后來朱熹等皆其流，因此，不論追根溯源或正本清源，主要由孔子入手有其合理性。其二，“子路篇”中對(duì)話中人物似無《孟子》中所舉舜的公職身份，此中公私?jīng)_突是隱在而非顯在因素，這對(duì)劉清平的“腐敗”批評(píng)有避其鋒芒的意思。其三，更重要的是孔子關(guān)于父子關(guān)系的提法是“父為子隱，子為父隱”，這與舜只是“子為父孝”在理論上隱含有微妙的平等與不平等之別，在這一觀照下，郭齊勇主編的《儒家倫理爭鳴集》副標(biāo)題特別拈出“親親互隱”而不取對(duì)方劉清平“子為父隱”的提法，顯然有避開后者隱含的人際關(guān)系上不平等等級(jí)因素的考慮。然而，由于儒家倫理思想明顯以“孝”為本，因此，在我們所討論問題的語境中，“子為父隱”顯然是更為中肯的表達(dá)。

回到原始文本。

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”

孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。——直在其中矣?！?/p>

有關(guān)上述對(duì)話的語義人們之間基本無歧義②，而在理論層面上，今天與孔子觀點(diǎn)“異于是”者由此讀出親情壓倒公義的意味，并進(jìn)而得出關(guān)于儒家“血親情理”原則的理論概括，認(rèn)為這是儒家思想糟粕所在。而持為孔子辯護(hù)立場(chǎng)者認(rèn)可其中蘊(yùn)含的孝親原則，但在默認(rèn)隱父之惡不報(bào)者有欠公道的同時(shí)拈出所謂“深度倫理學(xué)”的解讀，認(rèn)為“子為父隱”乃人類基本道德情感的直下天然呈現(xiàn)，而葉公式的“直躬”進(jìn)行到底則可能導(dǎo)致親人“相互告發(fā)、相互殘殺”③大逆不道的社會(huì)后果。應(yīng)該指出，雙方對(duì)孔子在上述對(duì)話中所表露思想傾向的理解基本無誤，尤其是證之以儒家后進(jìn)的相關(guān)言論，“以孝為本”而不宜“證父攘羊”的確反映了儒家在這一問題上的基本思想脈絡(luò)與倫理原則。奇怪的是，人們熱衷于在普遍理論和道德層面上相互辯難，對(duì)這段對(duì)話內(nèi)含的實(shí)際含義和微妙之處缺乏細(xì)加琢磨的耐心，不能不說有情緒壓倒理智和立場(chǎng)先行之嫌。

論爭雙方對(duì)文本本身“掉以輕心”的集中表現(xiàn)是斤斤計(jì)較于“隱”，而對(duì)其中真正的核心概念“直”缺乏應(yīng)有的學(xué)術(shù)敏感，滿足于從一般語義上將之疏解為人原始情感的天然呈現(xiàn)，卻似乎不注意葉公與孔子言下“直”的概念意義不同。葉公言下所謂“直躬”說的是公義上不徇私情的“正直”，孔子言下“異于是”的“直”的確說的是一般都注意到的親情之直。正是因?yàn)檫@是與葉公所說的“正直（躬）”不同的“情直”，孔子才在拈出父子之隱時(shí)要說其實(shí)“直在其中矣”。關(guān)于這一點(diǎn)，后世大儒朱熹的解讀亦隱含此意。他在論及“子為父隱”案例時(shí)稱此為“不求為直，而直在其中”[1]?！白訛楦鸽[”作為人情之常的自然流露怎么可以說“不求其直”？在此，可以說得通的解釋只能是不求正直而情直恰在其中。

當(dāng)葉公贊嘆其鄉(xiāng)黨中直躬者證父攘羊之行，孔子提出情直與之對(duì)質(zhì)，其對(duì)后者的強(qiáng)調(diào)不言而喻，但僅從這則對(duì)話看，孔子在此不過“有事說事”，其言“抬杠”或有之，卻并未否定葉公所言之直，至多可以說是“道不同”，卻無礙二者“并行不悖”。這與后來孔子的非直接引言以為葉公所說的直躬者有“求名”之嫌的話尚有距離，證諸文本，并推不出所謂“血緣親情至上”的結(jié)論。順便指出，“求名”云云屬于質(zhì)疑動(dòng)機(jī)，有人身攻擊、轉(zhuǎn)移視線之嫌，更重要的是，此疑即便坐實(shí)，終究不能抹殺證父行為的正當(dāng)性，這才是問題的關(guān)鍵。如此，理論上任何一邊倒的闡釋其實(shí)缺乏確切文本支持。

按照孔子及其所形塑的儒家關(guān)于“言辯”的態(tài)度，其對(duì)“訥于言”與“巧言”間“仁”與“言”及“君子”“小人” 之辨十分值得注意，孟子作為辯才亦覺得有必要為自己辯護(hù)，“予豈好辯哉！”這與西方傳統(tǒng)對(duì)修辭學(xué)作為公共演說與論辯術(shù)一脈相承的推重形成甚具思想意義的比較。[2]在“子路”篇中，孔子積極扮演“反方辯手”角色，想來亦是因?yàn)槠澥麦w大而“不得已爾”。不過，在本段文本中，孔子雖于葉公其黨之外另行拈出“吾黨”之直，倒真沒有黨同伐異的意思，其所顯現(xiàn)的除了孔子思想“世事洞明、人情練達(dá)”的特色，主要是他在人事體察與評(píng)價(jià)上推重“質(zhì)直”的理論態(tài)度，這既可以從他對(duì)言語拙巧的褒貶中得到印證，更直接形諸其相關(guān)言論，孔子關(guān)于“孰謂微生高直？”（《論語·公冶長》第24）的質(zhì)疑即為此例。微生高有直名，但孔子卻不以為然，他舉例道，鄰居跟他討醋，他沒有但不說，卻為此到另一鄰居處找來給那人?？鬃诱J(rèn)為，這種表面上看起來品德甚高的行為并不足以稱道，因?yàn)檫@樣的行事方式非人的本心呈現(xiàn)，透出矯揉造作（“孰謂直？”）之態(tài)，有沽名釣譽(yù)之嫌。

就人情世故言，孔子關(guān)于微生非直的判斷在一定程度上不無道理，符合我們關(guān)于偽君子的某些直覺，但實(shí)際上卻也未必如此，由此而判定虛偽乃至居心不良恐怕言之過甚。順便指出，這里所說的微生有可能即尾生——二者音近，如果此說無誤，則微（尾）生為信守約定于洪水到來之際不惜“抱柱”而亡，實(shí)為真君子。不過，我們?cè)诖岁P(guān)注的不是孔子這一人事判斷的具體正誤，有意義的是如何從理論上理解人的自然本性與文化教養(yǎng)間“直”與“偽”的關(guān)系。依荀子的觀點(diǎn)，偽在字面上有后天“人為”之義，既可能有言不由衷之虛（偽），也可能有德性修為之差異。因此，如果一味強(qiáng)調(diào)“直”，那我們將如何看待“真小人”？其實(shí)，孔子在此對(duì)直的強(qiáng)調(diào)和他自己關(guān)于質(zhì)“野”文“史”，“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也》第18）之說在理論上亦相抵牾。

也許還可以指出的是，孔子懟葉公雖有其“直”的理由，其實(shí)亦不妨從他蘇格拉底式窮究事理的哲學(xué)氣質(zhì)與對(duì)“世事洞明、人情練達(dá)”處去理解，這方面最典型的例子，是他關(guān)于“唯女子與小人為難養(yǎng)”之洞見。此處所謂“女子”并非泛指女人，而是特指家中“女眷”，與之并提的“小人”則是家中“下人”，這兩種人與一家之主（當(dāng)然是男人）之間固然有支配與被支配的權(quán)力關(guān)系，但二者作為身邊人與主人間還有一般權(quán)力關(guān)系中所沒有的個(gè)體密切乃至親密接觸這層關(guān)系，從而人與人之間關(guān)系被注入了某種“平起平坐”的內(nèi)涵。正因如此，彼此分際從而相互關(guān)系中遠(yuǎn)近親疏的分寸殊難把握：“遠(yuǎn)之則怨，近之則不遜?！保ㄎ鞣饺艘舱f仆人眼中無英雄）如果將女子與小人徑直以階級(jí)觀點(diǎn)視之，那么所謂的“怨”與“不遜”就沒有著落了。誠然，孔子時(shí)代男女不平等是不爭的事實(shí)，即便孔子之為圣人亦未能免俗，由此引申出其歧視婦女的意思似乎順理成章，實(shí)際上卻是過度引申，言不及義。總之，孔子在葉公所言“直躬”外另立一解，固有其一以貫之的儒家乃至中國文化的重情底色，但與西方哲人不同，中國傳統(tǒng)對(duì)原則性的東西其實(shí)并不那么在意與固執(zhí)，而在實(shí)事求是的精神，我們亦不必作過度理論概括與引申。

二、倫理兩難

依我之見，孔孟與葉公、桃應(yīng)和萬章間三段與“親隱”有關(guān)的言說實(shí)質(zhì)上給出的是一個(gè)類似于西方倫理學(xué)“電車難題”思想實(shí)驗(yàn)的中式版本，可以在倫理困境的框架下加以理解與分析。與西方背景下功利語義、后果論與道義論的理論對(duì)峙不同，孔孟們面對(duì)的是獨(dú)特的親情與公義的兩難選擇，儒家思想的特色表現(xiàn)出在二者之間以親情為主的傾向，但對(duì)于其與公義之間的張力未嘗掉以輕心。孔子在葉公贊賞的公義之外另立一說，其與“直躬”在邏輯上并無非此即彼的排中關(guān)系，事實(shí)上亦無黨同伐異的動(dòng)機(jī)。《孟子》中的兩段對(duì)話分別涉及由舜與其父、其弟之間關(guān)系引出的孝親、孝悌主題，由于舜的公職人員身份，忠孝問題隱約包含其中。

在《孟子》的文本呈現(xiàn)中，作為儒家所推崇的上三代圣賢，舜面對(duì)身負(fù)殺人重罪之父與“日以殺舜為事”的不義之弟象均不取大義滅親之策，而是在事親與從義之間偏向前者：對(duì)殺人之父，舜選擇“欣然”放棄天子之位，“竊負(fù)而逃，遵海濱而處”；對(duì)曾加害于己的兄弟象，他成為天子后沒有如“流共工于幽州，放駢兜于崇山，殺三苗于三危，頸穌于羽山”那樣“誅不仁”，而是“以德報(bào)怨”，封其弟于有庳之地，如假包換的“雙重標(biāo)準(zhǔn)”。

在上述兩種描述下舜對(duì)父兄的行為顯然表現(xiàn)出一以貫之的明確以維護(hù)親情為重的傾向，但未必可以說是“親情至上”，換言之，親情在此并不具有排他單一優(yōu)先性。因?yàn)?，如果以親情為單一標(biāo)準(zhǔn)且理直氣壯，那他以天子之尊，其徇私枉法的手段應(yīng)該是運(yùn)用權(quán)力直接或間接為其父脫罪，相反，他的做法是犧牲權(quán)位，攜其父于“法外之地”，這本身即透露出知庇親行為于理有虧的意味，其選擇是在保全其父性命的同時(shí)保全自身名節(jié)。這一舉動(dòng)從德性上看是自我犧牲的至孝，與后世二十四孝中所宣揚(yáng)的欲感天動(dòng)地的犧牲行為如“割股療傷”“臥冰求鯉”相比毫無二致，而就行為設(shè)計(jì)看，通過放棄公職攜父外逃，他似乎脫去了社會(huì)責(zé)任，在公義與私情間“分而治之”，似乎為兩全其美之策。然而，公義立場(chǎng)所要求的是大義滅親，舜以棄天下而逃法網(wǎng)雖因其個(gè)人的巨大犧牲而可以獲得某種理解，但原則上顯然于正義有虧，即便將之解釋為通過代父受罰而維護(hù)公義仍是不成立的。當(dāng)然，由于親情在人類情感中的獨(dú)特地位，舜的行為雖無法通過公義或法律的審視，但的確可以獲得某種同情的理解，正因如此，東西方法律基本有親屬罪嫌無強(qiáng)制舉證義務(wù)的條款，不過，這只是某種特設(shè)安排，是寬容而非正義，換言之，對(duì)親隱的容忍并非基于任何應(yīng)然之理由，因此，大義滅親是更高的道德——應(yīng)然的反面是不然，在道德上是負(fù)面的。

倫理困境的特征是兩難，就像康德所揭示的理性二律背反，其中任何一方各自皆有理由，但任何一方對(duì)對(duì)方皆無壓倒性排他理由，因此，一旦陷入這樣的處境，怎么樣的反應(yīng)都有其不如意處，誰都沒法全身而退。以舜對(duì)其不仁之弟象的處置，公義的要求是一視同仁，而不是不罰而封或輕罰而放，但依儒家倫理，對(duì)兄弟如對(duì)眾人本身即屬傷仁，如此說來，舜之所為未嘗沒有可以同情理解之處。值得注意的是，因?yàn)橄髮?duì)舜甚至有害命之舉，舜這樣做似乎與兄弟情義沒啥關(guān)系，毋寧具有以德報(bào)怨的道德意味。

倫理困境無完滿解決，或者說無黑白分明一刀切的真理性方案，但這并不意味著在此存在理性或道德真空。其實(shí)，妨礙問題最終解決的不是抽象地說其認(rèn)知或?qū)嵺`的復(fù)雜性，問題的癥結(jié)在于不同利益主體價(jià)值角度的分歧難以兩全：舉證攘羊之子傷及其父，這種事攤到誰身上——即便是理念上強(qiáng)調(diào)公義者——恐怕也難免糾結(jié)躊躇，但是，對(duì)于失羊者來說，即便他原則上是主張親情優(yōu)先的，對(duì)為攘羊者隱的行為亦不以為然，若要公道，打個(gè)顛倒，誠哉斯言。但如此說來，豈非此亦一是非，彼亦一是非，“公理”“婆理”無所適從？其實(shí)不然。在表層邏輯上，不論是親情還是公義皆有其理，但“兩直相沖”背景下真理是否可能？回答是肯定的。我們對(duì)“親親相隱”者誠然可以有某種“同情的理解”，法律上對(duì)親人舉證義務(wù)的容隱就表明了這一點(diǎn)，但同情不等于認(rèn)同，從社會(huì)公義的角度看，對(duì)惡的隱瞞無論如何都違反了正義原則，不能想象直斥“鄉(xiāng)愿，德之賊也”的孔子會(huì)“世故”到昧于嫉惡如仇、大義滅親之理，上述文本事實(shí)上也不支持這樣的想象。在此，“親親相隱”與“官官相護(hù)”之間的區(qū)別并不像想象中那么大，相對(duì)于親親相隱，大義滅親是遠(yuǎn)為艱難的良知選擇，就人性的崇高論，二者顯然高下可判，后者在道德排序上遠(yuǎn)高于前者，那些責(zé)之以不孝，甚而隨意加諸“沽名釣譽(yù)”之類的輕浮聯(lián)想實(shí)不可取。在此，福斯特（Rainer Forst）關(guān)于“倫理”與“道德”私人維度與公共維度之間關(guān)系的論述對(duì)我們有重要的啟發(fā)。福斯特指出，在“倫理責(zé)任和道德義務(wù)”的沖突中，我們一方面要防止“對(duì)善過于僵化的、道德說教的解釋”[3]83，另一方面，亦要避免“有可能否認(rèn)道德的絕對(duì)有效性”[3]83，“人情世故”與“天理良心”如能兼及誠然皆大歡喜，如無可能——通常如此，原則上“道德論據(jù)比倫理論據(jù)擁有更重的分量”[3]80，具有價(jià)值優(yōu)先性。

首先，道德應(yīng)然與事實(shí)實(shí)然在“可普遍化”（康德）方面存在原則區(qū)別。親情在人類社會(huì)中有事實(shí)的普遍性，卻并不具有道義的普遍性。為其攘羊之父隱者固然出自親情之直，那被攘羊者“痛不欲生”，則其情何以堪，其親情之直何以安頓？！因此，道德之為公道必須超越私利，唯此方可成為可普遍化的法度，因而在功利上亦是最終令所有人皆受益的公共之善。此外，血親之情在很大程度上屬于我們身上“卑之無甚高論”的動(dòng)物性本能，而道德作為人性必須具足超越性，就此而論，公義與私情相比顯然處于更高的道德水位，即便我們“行”不能至仍然“心”向往之。黃裕生從人的本相存在與現(xiàn)實(shí)生活中關(guān)系角色如父子兄弟的角度切入問題，一針見血，見解深刻。[4]對(duì)于務(wù)實(shí)有余、超越不足的中華民族來說，意識(shí)到這一點(diǎn)尤為重要。

其次，道德屬于公義，親情顯系私情，就此而論，道德的要義在于“把自己看成對(duì)他人負(fù)有義務(wù)”[3]67。退一步說，即便除去利他的因素，“相互性和普遍性是道德情境中關(guān)鍵的辯護(hù)標(biāo)準(zhǔn)”[3]19，在此，關(guān)鍵不在于兩造皆私我，此中之公在于滿足相互性和普遍性的要求，這意味著對(duì)本我之直的約束與超越，在某種意義上亦真君子與真小人之分際，同時(shí)亦超越個(gè)體視角最終眾人即每個(gè)人之善得以更大化的有利策略。

最后，實(shí)踐理性不但非本能之直，而且在一定程度上是與本能反向而行的，這就涉及“直”與“真”的關(guān)系，在這方面，美國海德格爾研究者、哲學(xué)家哥文（Michael Gelven）關(guān)于“母親”之義的思辨對(duì)我們思考當(dāng)下論題富有啟發(fā)。母親在事實(shí)上為“女性家長”，而關(guān)于母親意義的理解則遠(yuǎn)為復(fù)雜。母親的本質(zhì)在母愛，母愛除了意味著為子女無保留的付出，常常還意味著對(duì)子女無條件即無原則的袒護(hù)，一個(gè)平常眼里揉不得沙子的母親眼里如蚌含珠般包容的那粒沙子就是她的孩子！對(duì)某一婦人匪夷所思的特定言行，只要說一聲她是那人的母親，則一切似乎皆不言而喻，因?yàn)檫@正是我們所熟知的母親之為母親?，F(xiàn)在的問題是，母愛之直是否即母親的真諦？恐怕不能這樣說。一個(gè)教會(huì)孩子如何立身行事的母親難道不是比護(hù)犢的母親更明智、更稱職？比如，許多人都聽過一個(gè)故事：小時(shí)候拿人家根針母親不加訓(xùn)誡，長大后偷金殺人的兒子在刑場(chǎng)上說要讓母親再哺乳最后一回，結(jié)果卻咬下母親的乳頭。子不教，母之過，包括這個(gè)人不反躬自責(zé)，有恨無悔的泄憤行為都昭示了那位母親有悖母親真義的失敗?，F(xiàn)實(shí)中，有猶太血統(tǒng)的上海人沙拉關(guān)于親子教育真諦的深刻領(lǐng)悟由其書名即可窺其一端：《特別狠心特別愛》，前者非母性本能之直，但唯其如此才是真正的母愛。由此可見，人情之直固為人心之實(shí)，卻并不構(gòu)成理性之真，即便從實(shí)踐后果的角度考慮，亦欠明智，因此，雖可以理解，但不足為訓(xùn)。

總之，圍繞“親隱”的是非曲直具有倫理問題的兩難性特征，要求對(duì)之有非單面性的辯證思考從而簡單明了的解決方案，但總體上看，僅僅以人情之直為“子為父隱（互隱）”“兄為弟赦”辯護(hù)并不充分，反之，大義滅親不但因其艱難而可貴，更以其正直而合乎道義之真。相反，關(guān)于直躬者想必父子關(guān)系有問題或好名之甚的各種臆測(cè)實(shí)屬節(jié)外生枝的曲為之辯之舉，沒有必要。

三、文化反思

就事論事，我關(guān)于儒家“親隱”的理論思考俱見于上，在此嘗試在更一般的層次上進(jìn)一步對(duì)與傳統(tǒng)文化及思想方法有關(guān)的某些問題提出一些思考。

縱觀這場(chǎng)持續(xù)時(shí)間不短、熱度不低的儒家倫理攻防戰(zhàn)，“控辯”雙方都有較為明顯地將問題上綱上線的傾向。劉清平文標(biāo)題大書“是腐敗還是美德”，指儒家關(guān)于親情與孝的觀念為貪腐的文化基因，似是而非。至于“美德”云云亦有焦點(diǎn)失實(shí)之嫌——“直”而已矣，無論是原始儒家還是所謂新儒家，似乎并沒有誰將之贊譽(yù)為美德。就此而論，韓東屏認(rèn)為親親相隱只是可以容忍但不涉善惡的觀點(diǎn)倒是更為中肯、通達(dá)。[5]反觀辯方，將親情上升到“抗拒皇權(quán)專制主義與法家效率主義”[6]序言8 和保護(hù)“私領(lǐng)域”[6]21的“人權(quán)”高度，并從反面將曾經(jīng)發(fā)生在中華大地上的父子相殘、夫妻反目的悲劇與親情不彰掛鉤，由此解讀出控方立場(chǎng)包含的可能危害，引喻失義，過甚其詞。由此觀之，這場(chǎng)論爭實(shí)非“五十年來國內(nèi)最有深度的中國倫理爭鳴”[7]。

在理性思考層面上，見微知著，由點(diǎn)到面是當(dāng)然之事，但這與抽象思考，任意聯(lián)想之間有明確的思想界限。即以“親隱”行為論，親情因素或許是其中大多數(shù)情況下的原因，但其實(shí)仍未必盡然，面子觀念、利益考慮如“一損倶損”等有時(shí)候也許是其中更為關(guān)鍵的因素。至于親情為上的觀念與徇私枉法之間并無必然關(guān)聯(lián)，在不同文化傳統(tǒng)下后者均可能發(fā)生，而前者則未必是各民族一致的觀念。反之，重視家族親情就其善者言之，顯然亦有其正面社會(huì)意義，因此，重要的不是強(qiáng)調(diào)某種文化觀念可能的積極或消極表現(xiàn)形式，其發(fā)生作用的機(jī)制顯然不是由觀點(diǎn)到行為或反之點(diǎn)對(duì)點(diǎn)徑情直遂的因果關(guān)聯(lián)，從而簡單“對(duì)癥下藥”式的思考不但有急功近利之嫌，實(shí)際上也是無效的。與此相關(guān)的是，文化的現(xiàn)實(shí)功能不應(yīng)離開特定體制孤立地加以考慮，某種觀念之流行有時(shí)不過是已然現(xiàn)實(shí)的背書，而非簡單的觀念為因現(xiàn)實(shí)為果關(guān)系，也就是說，觀念對(duì)現(xiàn)實(shí)的影響不但是在復(fù)雜的思想脈絡(luò)中成立的，并且，在觀念與現(xiàn)實(shí)之間，馬克思關(guān)于存在決定意識(shí)的看法是中肯的，無論古今中外，任何意義的腐敗，罪魁禍?zhǔn)锥际翘囟?quán)力的制度現(xiàn)實(shí)而非觀念——一定要說到觀念，那首當(dāng)其沖的也是“貪”，輪不到“親情”。

儒家“為親者諱、為尊者諱”的“親隱”觀念既非劉文所謂“腐敗”即徇私枉法行為的充分條件也非必要條件，將二者聯(lián)系起來實(shí)屬牽強(qiáng)，但此一觀念包括圍繞它的討論倒的確折射出傳統(tǒng)文化的某些深層邏輯與精神特征，值得在理論上細(xì)加剖析和深入反思。

其一，“親隱”及其辯護(hù)透露出中華文明重情甚于論理的情本位④思想邏輯，這不但表現(xiàn)在親隱者發(fā)乎父子、兄弟之情的動(dòng)機(jī)層面，更重要的是，親情是自孔子始為“親隱”辯護(hù)者的基本理由，反之，直躬之為公義的背后是公理而非私情。情本位在中國文化的各個(gè)層面有廣泛的表現(xiàn)，孔子的核心概念“仁”具有明確的情感內(nèi)核，孟子進(jìn)一步發(fā)明的作為仁之四端的“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”皆訴諸情感，唯“是非之心”涉及公義。王德威《抒情傳統(tǒng)與中國現(xiàn)代性》拈出的不只是現(xiàn)代文學(xué)的抒情性主旋律，其折射的是歷史進(jìn)程內(nèi)在的情感主線。而就文學(xué)論，何止現(xiàn)代，一部《紅樓夢(mèng)》，在敘事手法上固然出之以將“真事隱去”（甄士隱）的“假語村言”（賈雨村），而從主題到主角都是貨真價(jià)實(shí)的“情文”（晴雯）。今天，我們關(guān)于道德模范的闡揚(yáng)，其著眼點(diǎn)依然是“感動(dòng)中國”。關(guān)于情感思維在中國文化中的深刻存在，諸如“合情合理”“通情達(dá)理”“準(zhǔn)情酌理”這樣一些成語在日常語言中的流行是很有說服力的證據(jù)。這里真正值得注意的還不是語詞的明面內(nèi)容，而是隱含在句法性結(jié)構(gòu)背后的集體無意識(shí)。上述三個(gè)成語的語詞順序均“情”在“理”先，這代表情重于理的內(nèi)涵，在相反語詞構(gòu)成的詞組中，語詞的先后排列順序如“善惡”“是非”“真假”“正邪”“好壞”不但皆遵循前正后反的規(guī)則，尤其意味深長的是，依索緒爾之洞見，當(dāng)我們將上述語詞縱向排列或者在口語中一一讀出，當(dāng)最后一個(gè)詞組“男女”出現(xiàn)，男尊女卑的意味不言而喻?、葜档米⒁獾氖?，情感當(dāng)然是人所共有，但依理性還是情感為評(píng)斷標(biāo)準(zhǔn)，中西方思維顯示出明確的不同：“合情合理”之英譯為“fair and reasonable”，“情”在此杳無蹤影。這當(dāng)然不是因?yàn)橛⑽闹袩o“情”字，而是因?yàn)樗季S上理本位與情本體的深刻區(qū)別導(dǎo)致語言表達(dá)上的差異，這不是語法上不可能，而是語言或者說修辭上不成立，也就是理解上成問題。

與理相比，情或許是人性中更基礎(chǔ)和直接的東西，一事當(dāng)前，人心中首先發(fā)動(dòng)的往往是情感。例如，孟子所說的“惻隱之心”等明顯都是情心，而非理思，后者按休謨的說法是在情感基礎(chǔ)上進(jìn)一步地考慮且服務(wù)于情感的。就此而論，訴諸情有其務(wù)實(shí)性的一面，這與儒家所說的仁愛是有差等的、由近及遠(yuǎn)是同樣的思路。但是，雖人人有情，但在人與人關(guān)系上情具有特殊性、私人性，不僅愛情是高度排他的，親情、友情、鄉(xiāng)情都有遠(yuǎn)近親疏之別，與之相比，理無遠(yuǎn)弗屆，只有對(duì)所有人都“說得通”或“說得過去”才“言之成理”。因此，在社會(huì)公共生活中，理性是我們安排與處理問題時(shí)具有可通約性的規(guī)范，親情因素非不能被理解，但作為準(zhǔn)則只能停留在私人關(guān)系層面?？傊?，可以同情，但只能共理。否則公義何以確立？法律在舉證義務(wù)方面對(duì)親人“網(wǎng)開一面”是在可能情況下人性化的寬大表現(xiàn)，卻非理之必然。

其二，在更抽象的層面上，情本位可以從超越性角度加以理解，意思是，情感性思維務(wù)實(shí)性的一面暗示著超越性方面的某種缺失。

超越性有橫向與縱向、個(gè)體性與群體性以及與此相聯(lián)系的西方式與中國式的不同?？傮w上看，中國文化中存在著人自我超越的橫向歷史性通道，在此，進(jìn)入歷史、慎終追遠(yuǎn)包含生物學(xué)基因方式（子子孫孫）和語言文化方式（正史、地方志、族譜等）。西方文化最為觸目的是宗教層面上的縱向超越，但除此之外，基督教出現(xiàn)之前，至少在亞里士多德那已然成型的學(xué)術(shù)上“究虛理”及其背后的“自由”精神同樣代表超越性追求，而與此恰成對(duì)照的是中國文化“重實(shí)用”的“實(shí)用理性”傾向。前者最終結(jié)出現(xiàn)代科學(xué)發(fā)現(xiàn)的理論花果，后者則以“四大發(fā)明”為代表的技術(shù)發(fā)明及作為“四大文化”的“兵農(nóng)醫(yī)藝”[8]304名聞遐邇。

人生天地間，中西方“重實(shí)用”與“究虛理”的文化精神于天地之間各得其半，中華先祖于“憂患”中腳踏實(shí)地，務(wù)實(shí)生存，希臘人則于“閑暇”際有心“憂天”⑥，各自發(fā)展出一番文明勝景。在哲學(xué)理論方面，人們認(rèn)為，中國哲學(xué)“沒有走向閑暇從容的抽象思辨之路（如希臘），也沒有沉入?yún)挆壢耸赖淖非蠼饷撝荆ㄈ缬《龋?，而是?zhí)著人間世道的實(shí)用探求”[8]304，所謂“修齊治平”“經(jīng)世濟(jì)用”的“道術(shù)”⑦。從認(rèn)識(shí)論的角度看，“對(duì)于中國人來說，知識(shí)不是抽象的，而是具體的；它不是表象的，而是履行的和參與的；它不是推論的，作為關(guān)于道的一種知識(shí)，它是一種實(shí)際技巧”[9]?！皩?shí)用主義”是挑戰(zhàn)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的現(xiàn)代美國哲學(xué)，對(duì)于中國文化來說，實(shí)用主義精神毋寧是當(dāng)行本色。美國漢學(xué)家孟旦說：“在儒家思想中，不導(dǎo)致行為結(jié)果的‘知’是沒有的?！盵10]馮友蘭早就指出，除名家之外，“中國哲學(xué)史中之只有純理論的興趣之學(xué)說極少”[11]。

宗教之外，西方文化對(duì)超越性價(jià)值的精神性追求對(duì)中華文化來說極具“他者”性，這里借裴多菲《自由與愛情》一詩稍加分析。

生命誠可貴，愛情價(jià)更高。

若為自由故，二者皆可拋。

此詩郭譯可以說膾炙人口，但其內(nèi)含的深刻文化信息卻未必為人所真知。詩中三個(gè)關(guān)鍵詞無疑是“生命”“愛情”及“自由”，且三者在價(jià)值上呈由低到高的排列，在此，生命是純物質(zhì)性的，愛情是精神（靈）與物質(zhì)（肉）的統(tǒng)一，高于愛的自由代表純粹精神性價(jià)值，這里顯示出由明顯由實(shí)到虛的傾向。站在務(wù)實(shí)的唯物立場(chǎng)，顯然生命最不可拋，命都沒了，愛情及自由何所依附？但這顯然與此詩之精神不合。那么，西方人難道不知道死生事大嗎？或許是特定的宗教救贖觀念在此發(fā)揮作用？非也，詩人在此并沒有說為“上帝”或“天堂”故塵世生命、愛情不足惜，其實(shí)，即便在宗教背景下，貪生怕死仍然是人的本能。據(jù)實(shí)而論，現(xiàn)實(shí)中能“拋二者”的西方人未必比東方中國人多。因此，此詩并不是面對(duì)死亡的慷慨陳詞，其要義不是勇氣，而是對(duì)自由作為精神性存在在價(jià)值上高于非精神性存在的理解和判斷，此中傳遞的是人性中向上超越的理念，其更直白的意思是，“靈魂”高于“肉體”，雖然現(xiàn)實(shí)中前者物理地“隨附”于后者。這些思想我們今天或許不難理解，中國文化中亦不乏舍生取義的勇士，而內(nèi)中義理與此仍迥然有別。我們有為道義死的烈士、為朋友兩肋插刀的俠，但罕有因自由而獻(xiàn)身的個(gè)人。

關(guān)于中國文化務(wù)實(shí)的“在地”性格，有兩位文化人各自給出了獨(dú)特然而彼此高度一致的觀察。臺(tái)灣學(xué)人漢寶德⑧判斷中國文化“是一個(gè)經(jīng)過包裝的原始文化”，“所謂原始文化就是人類在原始時(shí)代以本能為求生存所產(chǎn)生的文化。其基本的性格就是生存”，與此不同，“文明社會(huì)則是在生存之外，肯定精神的價(jià)值”，甚至在生命之上。[12]20他并不是荒謬到宣稱中華文明沒有精神價(jià)值，而是說它本質(zhì)上是“唯物”的，未能實(shí)現(xiàn)精神上的整體超越。以“性”為例，西方文明發(fā)展出以愛情升華性欲的精神化方式，“將愛、欲相提并論”，中國文化對(duì)性有很通達(dá)的看法，“食色，性也”表現(xiàn)出對(duì)人生物本性的尊重，同時(shí)以繁復(fù)的禮儀加以約束，以孝加以包裝，但并未發(fā)展出精神性的“愛”的觀念，比如沒有發(fā)展出與愛的專一性相匹配的一夫一妻制。[12]20-22中國文化的世俗化、物質(zhì)化傾向在現(xiàn)實(shí)生活的各個(gè)方面都可以找到痕跡：中國建筑重風(fēng)水、重功能，但不賦予建筑獨(dú)立的精神性價(jià)值如紀(jì)念性，這是中國人選擇木材而非石材建房的根本原因，而非通常似是而非地解釋為石材與木材在經(jīng)濟(jì)成本上的不同。[12]27-28

無獨(dú)有偶，關(guān)于中國文化的世俗化、物質(zhì)化傾向，小說家阿城有同樣的觀察：“所謂中國文化，我想基本上是世俗文化吧。這是一種很早就成熟了的實(shí)用文化，并且實(shí)用出了性格。”[13]29商周甲骨文的內(nèi)容滿是各種實(shí)際問題，“牛跑了是什么意思？”“往哪個(gè)方向能找？”“女人懷孕了，會(huì)不會(huì)難產(chǎn)？”這并不令人吃驚，因?yàn)椋^群經(jīng)之首的《易經(jīng)》，其文字似乎玄之又玄，其形上外衣之下說穿了無非吉兇禍福。反觀西方，龐貝遺址上發(fā)掘出來的古圖書館泥板書的內(nèi)容被釋讀出來，“全部是哲學(xué)。嚇了我一跳”[13]31。魯迅在《而已集·小雜感》中說，中國人憎尼姑、回教、耶教，唯獨(dú)不憎道士，“懂得此理者，懂得中國大半”[14]，對(duì)此阿城曾“很久不能懂”，但“說穿了”，其實(shí)也簡單，“道教是全心全意為人民，也就是全心全意為世俗生活服務(wù)的”[13]42，包括“一人得道，雞犬升天”，滿滿的人間煙火氣。實(shí)用理性的另一個(gè)含義，是在成敗與是非之間向前者傾斜，試看作為“群經(jīng)之首”的《易經(jīng)》，通篇關(guān)注皆吉兇禍福而非是非，功利重于原則，小說家張大春于史遷“究天人，通古今”的抱負(fù)中見出其背后“豈有只字而及于‘存旦夕之真’乎”[15]的闕失。與我們當(dāng)下論說直接相關(guān)的是，在亞里士多德那里，真理高于師恩⑨，此一道理在父子間——在“天地君親師”的語境中，“一日為師，終身為父”——亦是一樣的。

和任何文化一樣，中華文化精神的養(yǎng)成有其現(xiàn)實(shí)和復(fù)雜的歷史因緣與脈絡(luò)，務(wù)實(shí)忌虛自有其通達(dá)合理的一面，孤立地看本身并不必然為弊，即無先驗(yàn)之善惡，但由此在精神性超越方面或有不足亦不爭之事。本“反者道之動(dòng)”之旨，“避實(shí)就虛”對(duì)于積實(shí)有余、虛有不足的我們來說未嘗不是負(fù)反饋糾偏之道。至于西人或“虛火上炎”，則無須我們代為操心，美國人的實(shí)用主義或許即西人一藥。

注釋：

①為簡直計(jì)，本文提及各位學(xué)者時(shí)直接出之以姓名而不加尊稱如“先生”“教授”，非不敬也。如果一定要加，我屬意的倒是“君”，各位也許不妨依此自行腦補(bǔ)之。

②至于有論者在“隱”字上作文章以為隱者行為辯護(hù)，不過是曲為之辯，不足為訓(xùn)！

③郭齊勇：《也談“子為父隱”與孟子論舜——兼與劉清平先生商榷》，載郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社，2004，第13 頁。

④李澤厚關(guān)于中國文化有“情本體”的論述（見《該中國哲學(xué)登場(chǎng)了？》及《中國哲學(xué)如何登場(chǎng)》）與本文觀點(diǎn)有交集，不一樣。

⑤這是1990 年代德國美因茲大學(xué)哲學(xué)系主任西博姆教授（Thomas M.Seebohm）來系訪問講座最后提到的，當(dāng)時(shí)我擔(dān)任口譯，印象深刻。

⑥問天是人類最初的科學(xué)之問，傳說泰勒斯曾因顧天不顧地墜坑而遭女仆嘲笑，其中文版正是“杞人憂天”。

⑦中國哲學(xué)區(qū)分“道”“器”，卻未見嚴(yán)別“學(xué)”“術(shù)”，倒是“道術(shù)”并用。《莊子·天下》稱諸子為“天下治方術(shù)者”，謂“百家爭鳴”為“道術(shù)將為天下裂”。

⑧漢寶德先生兼具建筑學(xué)教授、大學(xué)校長、博物館館長、建筑師等多重跨界身份，尤其是他中西文化的素養(yǎng)和比較眼光為一般專業(yè)人士所不及。

⑨其原話大意是“老師固然可貴，但更高貴的是真理”，此言通常轉(zhuǎn)述為“吾愛吾師”云云。另外，《論語》中的“當(dāng)仁不讓”亦涉及師生，但與西人觀念仍有微妙差別，強(qiáng)調(diào)的只是在追求仁的時(shí)候不必禮讓，并無亞里士多德語蘊(yùn)含的“批判性思維”的意味。