從支配到和解:法蘭克福學(xué)派關(guān)于啟蒙主體的批判與重構(gòu)

陳文旭 劉 涵

進(jìn)入20世紀(jì),資本主義社會(huì)發(fā)生的一系列政治、經(jīng)濟(jì)、文化危機(jī)折射出西方啟蒙精神的發(fā)展已陷入困境,啟蒙運(yùn)動(dòng)所構(gòu)筑的以理性、科學(xué)、自由主義、個(gè)人主義等價(jià)值為核心的意義世界面臨著自我顛覆的危險(xiǎn)。啟蒙的現(xiàn)代性事業(yè)導(dǎo)致作為整體的啟蒙主體的裂解和分化,形成了主體與客體、強(qiáng)者與弱者、主流與邊緣的疏離和分隔,深刻反映了現(xiàn)代資本主義的社會(huì)秩序、階層結(jié)構(gòu)和利益關(guān)系的天然缺陷,啟蒙主體不可避免地走向?qū)λ叩闹?資本主義社會(huì)被逐漸撕裂。為了使社會(huì)進(jìn)步的代價(jià)不致反噬文明成果,法蘭克福學(xué)派對(duì)啟蒙主體的自我背反作出理論反思,其社會(huì)批判理論呈現(xiàn)出時(shí)代語(yǔ)境、策略方式和學(xué)術(shù)旨趣的高度統(tǒng)一。

一、支配性啟蒙主體的歷史生成及其和解圖景

在法蘭克福學(xué)派的啟蒙史觀中,神話時(shí)代經(jīng)歷了自然宗教、薩滿巫術(shù)和古希臘神話三個(gè)階段。在這一時(shí)期,人限于自身認(rèn)識(shí)能力而無(wú)力駕馭和理解多變的世界,只能承認(rèn)其存在的事實(shí)。隨著人與世界的聯(lián)系增多,通過(guò)神話理解世界成為人們祛除恐懼和焦慮的最佳方式,人們不斷重復(fù)某種特定的宗教儀式以再現(xiàn)預(yù)先的設(shè)想,獻(xiàn)祭成為人類彰顯其對(duì)世界的接受態(tài)度和掌控力量的主要形式。人通過(guò)不平等和欺騙性的獻(xiàn)祭儀式與自然區(qū)分開(kāi)來(lái),并實(shí)現(xiàn)自我保存。在文明進(jìn)程中,人不是作為純粹的抽象個(gè)體而是帶著某種社會(huì)身份進(jìn)入與神的關(guān)系之中的,古希臘神話中的等級(jí)制就是對(duì)人類社會(huì)中的等級(jí)制變相的完整呈現(xiàn)和辯護(hù)。人與自然之間的宗教聯(lián)系經(jīng)由勞動(dòng)的中介落實(shí)在社會(huì)關(guān)系的歷史演進(jìn)之中,就社會(huì)權(quán)力關(guān)系的發(fā)展趨勢(shì)而言,神話即是啟蒙,人已然成為啟蒙主體。

在哲學(xué)時(shí)代,啟蒙主體進(jìn)一步發(fā)展了形而上學(xué)的抽象思維,專門化的分類思想(classifying thought)使啟蒙主體只能與自然的某個(gè)部分發(fā)生聯(lián)系,這是一種殘缺不全的連接方式,卻被啟蒙主體視為對(duì)世界的絕對(duì)把握。盧卡奇對(duì)此評(píng)價(jià)道,古希臘哲學(xué)一只腳還站在自然地建立起來(lái)的社會(huì)中,另一只腳卻已經(jīng)站在了物化社會(huì)中。(1)參見(jiàn)[匈]盧卡奇:《歷史與階級(jí)意識(shí)》,杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯,商務(wù)印書館2018年版,第183頁(yè)。古希臘人從日常交往的許多個(gè)別具體的事例中抽象出一些理性觀念,并用自然的程式賦予其確鑿的真理性,“只有當(dāng)人們通過(guò)追尋現(xiàn)象,從現(xiàn)象出發(fā)進(jìn)而推斷出不可見(jiàn)的東西時(shí),神話才會(huì)被排除”(2)《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第58、12頁(yè)。,哲學(xué)由此產(chǎn)生,其中城邦法律對(duì)公正的追求發(fā)揮了重要的推動(dòng)作用。(3)參見(jiàn)[意]維柯:《新科學(xué)》下冊(cè),朱光潛譯,商務(wù)印書館2009年版,第581—582頁(yè)。前蘇格拉底時(shí)期的最初范疇使“實(shí)證性”浸潤(rùn)了全部自然存在,人化自然的抽象性也是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化結(jié)果的抽象性,啟蒙主體的個(gè)性和差異性也隨之被抹去,這提供了統(tǒng)治的形而上學(xué)基礎(chǔ),表現(xiàn)了組織化的城邦及其支配個(gè)體的權(quán)力。同樣的,柏拉圖和亞里士多德所建構(gòu)的分門別類、等級(jí)森嚴(yán)的概念體系和邏輯秩序反映出以分工為基礎(chǔ)的城邦社會(huì)關(guān)系,啟蒙主體成為具有身份特性的等級(jí)個(gè)體。

近代資本主義文明繼承形而上學(xué)思維方式并將其發(fā)展到登峰造極的地步,產(chǎn)生了三種作為啟蒙主體敵人的新神:新教教義和神諭、主體哲學(xué)的強(qiáng)制性邏輯和科學(xué)技術(shù)。近代資本主義文明是在理性與信仰的張力之中逐步展開(kāi)的,資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家為理性劃界的目的是為信仰留出地盤,信仰對(duì)理性的這種依附和限定關(guān)系,使它本身就受到限定,即信仰自宗教改革之初就依附于知識(shí)對(duì)必然性和絕對(duì)真理的執(zhí)念,而這恰恰與信仰所應(yīng)具有的超越性力量和終極性關(guān)懷的特質(zhì)相矛盾。“因信稱義”使信仰能夠統(tǒng)治啟蒙主體的內(nèi)在之人,“把世俗人變成了僧侶”(4)《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第58、12頁(yè)。,強(qiáng)迫人們把自己理解的東西視為絕對(duì)從而陷入自欺,宗教戰(zhàn)爭(zhēng)便是信仰內(nèi)化的必然結(jié)果。近代哲學(xué)的“哥白尼式的革命”清晰表達(dá)了啟蒙主體自我成就的道路:不再把世界視為獨(dú)立于認(rèn)識(shí)主體而產(chǎn)生的東西,而是把它把握為主體的產(chǎn)物。這一轉(zhuǎn)變肇始于笛卡爾的“我思故我在”,并進(jìn)一步發(fā)展為康德將世界歸一的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)和黑格爾的絕對(duì)觀念。這一歷史進(jìn)程所成就的啟蒙主體,在科學(xué)技術(shù)的加持下,走上了無(wú)內(nèi)在限度的支配道路,然而,積弊已久的啟蒙主體重新成為被宰制的一方。理性自身作為形塑主體的萬(wàn)能工具,是創(chuàng)造其他一切工具的工具一般。在工具一般的中介下,啟蒙主體投身于社會(huì)發(fā)展規(guī)律和自我原則所反對(duì)的狀態(tài):作為單純的類存在,人類在強(qiáng)行統(tǒng)一的集體中彼此孤立。集體和個(gè)體的自我保存理性導(dǎo)致主體性和個(gè)性的泯滅,這是工業(yè)社會(huì)合乎邏輯發(fā)展的必然結(jié)果。社會(huì)秩序籠罩在必然性的幻象上,啟蒙主體徹底喪失了自我,淪為只能在命令和服從之間作出程式化選擇的機(jī)器。

霍克海默和阿多諾承認(rèn)啟蒙的歷史進(jìn)步意義,然而,啟蒙在構(gòu)筑起人對(duì)自然的統(tǒng)治力量的同時(shí),也將這種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系落實(shí)到人與人的關(guān)系上。因此,啟蒙一開(kāi)始就是由知識(shí)所承載的理性與社會(huì)支配關(guān)系所維系的權(quán)力共同建構(gòu)的人類事業(yè)。在對(duì)他者的獵取、占有和掌控過(guò)程中,支配性成為霍克海默和阿多諾眼中啟蒙主體的本質(zhì)特征。盡管如此,霍克海默和阿多諾對(duì)啟蒙主體自我毀滅和全面物化的理解并不是放棄和否定主體,而是在物化體系、市場(chǎng)體系、大眾文化、權(quán)威主義中保全主體,使啟蒙主體在更高的綜合和“有規(guī)定的否定”(determinate negation)中實(shí)現(xiàn)一種從猶太教那里借鑒而來(lái)的“和解”(Vers?hnung),從而構(gòu)成了新型啟蒙主體的三維圖景。

第一,批判地看待社會(huì)整體,堅(jiān)持理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。具有批判精神的人能夠誠(chéng)實(shí)地直面與社會(huì)認(rèn)同之間的張力,其在接觸到支配性社會(huì)范疇的同時(shí),就投入對(duì)概念范疇的批判之中。批判理論要求拋棄社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論等當(dāng)代意識(shí),從而超出社會(huì)活動(dòng)方式的確定框架。批判理論一方面揭露了世界的不和諧與個(gè)體的虛無(wú),另一方面又在評(píng)價(jià)社會(huì)現(xiàn)象時(shí)使世界總體化了,這使它成為一種具有矛盾性的理論形態(tài)——一種作為微觀研究的總體性。(5)參見(jiàn)[德]H. 貢尼、R. 林古特:《霍克海默傳》,任立譯,商務(wù)印書館1999年版,第32頁(yè)。具有批判精神的主體用理論化的概念系統(tǒng)規(guī)定客觀事實(shí),進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的總體性把握,這種總體性視野使看似外在于主體的純事實(shí)被從社會(huì)勞動(dòng)的視角進(jìn)行根源性考察,直觀的態(tài)度被揚(yáng)棄為對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的真正理解和把握。因而,具有批判精神的社會(huì)歷史主體以行動(dòng)作為自己的旨趣,力圖將理論批判與實(shí)踐變革結(jié)合起來(lái)(6)在這一意義上,社會(huì)批判理論的基本思想是由卡爾·柯?tīng)柺?Karl Korsch)提出的。參見(jiàn)[美]湯姆·洛克莫爾、祝偉偉:《社會(huì)批判理論與資本主義批判》,《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》2022年第2期。,并持續(xù)地對(duì)他所意識(shí)到的、自身矗立其上的社會(huì)條件施加影響,認(rèn)識(shí)和行動(dòng)對(duì)主體來(lái)說(shuō)成為不可分割的東西。

第二,承認(rèn)異質(zhì)性他者,構(gòu)建平等的主客體關(guān)系。阿多諾揚(yáng)棄了黑格爾的總體性辯證法,認(rèn)為這種辯證法不允許任何不同于自身的東西存在,是一種夷平一切的暴力。他指出,辯證法的邏輯是一種瓦解的邏輯,辯證法作為方法意味著在矛盾中思考矛盾,懷疑概念與認(rèn)識(shí)主體的同一,在啟蒙的去神秘化過(guò)程中,工具理性和最終得到的肯定性合題必須被否定,非同一性的和解不是在思想的邏輯方法中而是在否定性的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的。辯證法不是對(duì)外部事實(shí)規(guī)律的西洋鏡式的反映,而是把現(xiàn)實(shí)中的矛盾視為反對(duì)現(xiàn)實(shí)的矛盾。阿多諾致力于在同一性中發(fā)現(xiàn)非同一性,因?yàn)椤霸诜峭粌?nèi)部,有它與它不是的東西,即活動(dòng)的或凍結(jié)的同一性對(duì)它有所保留的東西的關(guān)系”(7)[德]阿多爾諾:《否定辯證法》,王鳳才譯,商務(wù)印書館2019年版,第185、183、60頁(yè)。,只有認(rèn)清非同一性的內(nèi)生性,使主體保有對(duì)同一性內(nèi)部的異己他者的自覺(jué),而不是不留余地地以自我為中心,他者才能從屬(類)的遮蔽中獲得個(gè)性解放。(8)霍耐特認(rèn)為,阿多諾對(duì)主體地位轉(zhuǎn)變的解釋其核心在于:一旦主體看清它無(wú)法合理地穿透現(xiàn)實(shí),它就會(huì)通過(guò)失去它的賦予意義的統(tǒng)治權(quán)同時(shí)贏得一種新的“不偏不倚”,即對(duì)它自己的經(jīng)驗(yàn)的信任。阿多諾深信,只有通過(guò)主體經(jīng)驗(yàn)的這種主題化,相應(yīng)的對(duì)象才會(huì)以其事實(shí)的客觀性呈現(xiàn)出來(lái)。向否定的辯證法的轉(zhuǎn)向帶來(lái)了主體統(tǒng)治權(quán)的喪失,而由此導(dǎo)出的則是將它的主體經(jīng)驗(yàn)重估為一種核心性的知識(shí)媒介。參見(jiàn)[德]阿克塞爾·霍耐特:《理性的病理學(xué):批判理論的歷史與當(dāng)前》,謝永康、金翱等譯,上海人民出版社2022年版,第93頁(yè)。對(duì)他者的覺(jué)知和體驗(yàn)彰顯一種真正的民主精神。阿多諾認(rèn)為:“他者對(duì)同一性的抵抗,這才是辯證法的力量之所在。”(9)[德]阿多爾諾:《否定辯證法》,王鳳才譯,商務(wù)印書館2019年版,第185、183、60頁(yè)。

第三,發(fā)展一種星叢般的交往模式,實(shí)現(xiàn)伙伴間的和諧互動(dòng)。面對(duì)主體與客體的分離,阿多諾要走一條不同于青年盧卡奇、柯?tīng)柺?、葛蘭西的主體—客體辯證法的道路,“主體與客體之分離,不能通過(guò)還原到人的本質(zhì)(即使是絕對(duì)個(gè)人的本質(zhì))而被揚(yáng)棄”(10)[德]阿多爾諾:《否定辯證法》,王鳳才譯,商務(wù)印書館2019年版,第185、183、60頁(yè)。,因?yàn)樗J(rèn)為這條訴諸無(wú)產(chǎn)階級(jí)的道路依舊是以主體為中心的隱性人本主義(11)參見(jiàn)張一兵:《無(wú)調(diào)式的辯證想象——阿多諾〈否定的辯證法〉的文本學(xué)解讀》(第2版),江蘇人民出版社2016年版,第55頁(yè)。,主體與客體仍處于不平等的地位。阿多諾試圖借助概念的星叢重構(gòu)一種和平的伙伴關(guān)系,在否定辯證法基礎(chǔ)上的“星叢”之中尋找革命的可能性。星叢是本雅明(Walter Benjamin)打破觀念同一性的原初語(yǔ)境,不同的是阿多諾用星叢表征一種容納各種因素的全新關(guān)系,不僅在主客體之間,而且在凡是存在關(guān)系的地方都應(yīng)該構(gòu)成一種相互平等、相互介入的伙伴關(guān)系。阿多諾反對(duì)二元論,但并不否認(rèn)主體與客體之間的差別,二者的界劃是能動(dòng)的相互構(gòu)成和相互限定。主體與客體和解的立場(chǎng)使他者超然于他治,它強(qiáng)調(diào)一種不偏不倚的共在性,是一種在本體上的平等關(guān)系,這種關(guān)系將主體與客體串聯(lián)起來(lái),雙方不能形成某一方面的純粹同一性,更不能用超越雙方的第三方將二者拼湊起來(lái)。這種主客體關(guān)系體現(xiàn)為人們之間以及人與對(duì)象之間的和平相處的關(guān)系。

總之,法蘭克福學(xué)派第一代學(xué)者批判走向偏激的支配性啟蒙主體,這一主題為了標(biāo)榜自我、塑造偶像崇拜而以真理自居,并將固定的真理上升為公認(rèn)的法則,從而使自身達(dá)到一種自明的合理性狀態(tài)。處于這種狀態(tài)中的啟蒙主體是一種層次較低的主體,缺失了對(duì)自身進(jìn)行反思的維度,所以主體無(wú)法認(rèn)識(shí)到自身的有限性,容易走向極端和虛偽。主體受制于啟蒙的消極辯證法,成為一個(gè)遮蔽和無(wú)視他者的支配性主體。霍克海默和阿多諾致力于批判和反思這種消極辯證法的自否性,為其注入自我反思的向度,將啟蒙帶入積極的辯證法中。(12)參見(jiàn)劉森林:《三種“辯證法”概念:從〈啟蒙辯證法〉到〈資本論〉》,《哲學(xué)研究》2018年第3期。積極的辯證法中啟蒙追求自我批判和自我揭露基礎(chǔ)上的自由和解放,時(shí)刻反思自身是否僭越、敵視或殘害他者。霍克海默和阿多諾已然給出了新型啟蒙主體的三重未來(lái)圖景,接下來(lái)哈貝馬斯和霍耐特正是沿著這種致思方向,在交往行為理論和承認(rèn)理論中使建立在不同規(guī)范基礎(chǔ)上的積極的啟蒙主體更為具象化。

二、啟蒙主體的交往轉(zhuǎn)型

法蘭克福學(xué)派第一代學(xué)者霍克海默和阿多諾要把啟蒙主體拉下神壇,《啟蒙辯證法》(1947年)在批判現(xiàn)代性的話語(yǔ)中揭露了啟蒙主體的神話形態(tài)。在關(guān)于主體和主體性的解讀上,哈貝馬斯認(rèn)為,霍克海默和阿多諾從歷史哲學(xué)的角度重構(gòu)了主體性的史前史和自我認(rèn)同的形成過(guò)程(13)參見(jiàn)[德]尤爾根·哈貝馬斯:《交往行為理論》第1卷,曹衛(wèi)東譯,上海人民出版社2018年版,第471—472頁(yè)。,二人把現(xiàn)代性建基于規(guī)訓(xùn)社會(huì)和被傷害的個(gè)體主體性之間的抽象對(duì)立,把工具理性擴(kuò)展為一種非理性的總體性,使對(duì)非現(xiàn)實(shí)的總體性批判陷入困境(14)參見(jiàn)[德]尤爾根·哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》,曹衛(wèi)東譯,上海人民出版社2019年版,第190—191頁(yè)。。哈貝馬斯同樣面對(duì)著非理性的異化狀況,他要將這種非理性的總體性分割開(kāi)來(lái),激活其中的合理性因素,在現(xiàn)有基礎(chǔ)上給啟蒙主體的和解活動(dòng)清理出一塊立足之地。哈貝馬斯不贊成阿多諾那種“摧毀現(xiàn)代文明和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)”的浪漫主義口號(hào),而是寄希望于在資本主義框架內(nèi)進(jìn)行改良,把啟蒙從恐怖、神話和野蠻中解放出來(lái),重建現(xiàn)代性圖景。哈貝馬斯認(rèn)為,作為人的類,自我與所有其他人一樣;但作為一個(gè)個(gè)體,又與其他個(gè)體存在著差異。(15)參見(jiàn)[聯(lián)邦德國(guó)]哈貝馬斯:《交往與社會(huì)進(jìn)化》,張博樹(shù)譯,重慶出版社1989年版,第93頁(yè)。他從差異性的個(gè)體出發(fā),把阿多諾的“三星集結(jié)”發(fā)展為一種系統(tǒng)的交往理論,從而對(duì)啟蒙主體進(jìn)行重新定位。

第一,主體從異化中找尋自我解放的潛能,通過(guò)“指導(dǎo)認(rèn)識(shí)的興趣”重塑主體的豐滿人格。哈貝馬斯認(rèn)為,認(rèn)識(shí)是一個(gè)具有強(qiáng)烈社會(huì)性的特殊范疇,興趣即樂(lè)趣屬于前科學(xué)的范疇,表達(dá)著我們感興趣的對(duì)象同我們實(shí)現(xiàn)欲望的能力之間的關(guān)系,主體與客體的聯(lián)系最初是借助興趣建立起來(lái)的,興趣在人類再生產(chǎn)以及人類自身形成的過(guò)程中起著導(dǎo)向作用。(16)參見(jiàn)[德]哈貝馬斯:《認(rèn)識(shí)與興趣》,郭官義、李黎譯,學(xué)林出版社1999年版,第199頁(yè)。哈貝馬斯引入解釋學(xué)傳統(tǒng)提出三種認(rèn)識(shí)興趣:技術(shù)的認(rèn)識(shí)興趣、實(shí)踐的認(rèn)識(shí)興趣和解放的認(rèn)識(shí)興趣。哈貝馬斯試圖把認(rèn)識(shí)論本身作為社會(huì)批判理論的一種形式,而指導(dǎo)認(rèn)識(shí)的興趣則是分析人類行為與社會(huì)合理性的橋梁。

現(xiàn)代科學(xué)理論的實(shí)證主義泛濫把從勞動(dòng)中產(chǎn)生的自然科學(xué)研究方式拔高為人類理性的唯一形式,導(dǎo)致社會(huì)主體不得不通過(guò)技術(shù)解決一切問(wèn)題。哈貝馬斯把技術(shù)所決定的科學(xué)觀視為不完整的合理化,因而有必要引入第二種認(rèn)識(shí)興趣推動(dòng)的實(shí)踐行為。關(guān)于批判的解放的認(rèn)識(shí)興趣是后期交往理性的邏輯前推,它表明人類的生存既需要更為人性化的勞動(dòng),也需要自由而清晰的溝通,這樣才能使人類擺脫物質(zhì)匱乏和人際關(guān)系緊張的狀態(tài)?；谙嗷ダ斫馑纬傻膫€(gè)體身份具有批判的功能特征,主體逐漸擺脫外在強(qiáng)制規(guī)范,自主地將個(gè)體需求與社會(huì)要求保持一致。與三種認(rèn)識(shí)興趣相對(duì)應(yīng),存在著三種認(rèn)識(shí)行為:技術(shù)性的知識(shí)、主體間的理解和自我自主化,它們分別指涉主體與自然、社會(huì)和自我的關(guān)系。哈貝馬斯所塑造的認(rèn)識(shí)主體在揚(yáng)棄虛假意識(shí)的自我解放過(guò)程中進(jìn)行反思,在相互承認(rèn)的前提下展開(kāi)以語(yǔ)言為媒介的交往行為,使主體從自欺狀態(tài)中覺(jué)醒,重拾主體自身的自我理解,形成一種消解中心化的世界觀,從而克服勞動(dòng)這一工具性行為的片面性。

第二,基于重新劃分的社會(huì)生活領(lǐng)域,探尋主體自由發(fā)展的活動(dòng)空間。哈貝馬斯以勞動(dòng)和相互作用的二元坐標(biāo)系規(guī)制整個(gè)社會(huì)生活領(lǐng)域,哈貝馬斯要在這兩個(gè)維度上建構(gòu)認(rèn)識(shí)主體,這種認(rèn)識(shí)主體在同自然界以及他人的多樣性交往形式中形成自我,在與其他主體的廣泛互動(dòng)中成為自我,在語(yǔ)言的交往關(guān)系中解釋自我。勞動(dòng)與相互作用的二元論為交往行為提供了發(fā)生場(chǎng)域,但是在晚期資本主義社會(huì)中,隨著科學(xué)技術(shù)的制度化,生產(chǎn)力的潛力逐漸使勞動(dòng)與相互作用的二元局面失去平衡,當(dāng)代資本主義社會(huì)的矛盾主要表現(xiàn)為社會(huì)上層的制度化結(jié)構(gòu)入侵行為領(lǐng)域造成主體之間的誤解。在前交往期(1959—1968年)所關(guān)注到的這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)促使哈貝馬斯提出了更為完備的批判理論的規(guī)范基礎(chǔ),他不再?gòu)膭趧?dòng)和相互作用、工具合理性與交往合理性的簡(jiǎn)單界劃中推導(dǎo)出合理性概念,而是從交往行為的內(nèi)部結(jié)構(gòu)出發(fā),試圖建立一個(gè)普遍有效的語(yǔ)言交往模式,從奠定“普遍”行為基礎(chǔ)出發(fā),將微觀行為與宏觀行為的發(fā)展納入統(tǒng)一的框架。哈貝馬斯認(rèn)為,主體之間實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言和行為上的互相理解需要借助語(yǔ)言分析的方法,他將“普遍語(yǔ)用學(xué)”作為交往行為的前提,將資本主義社會(huì)的主體間關(guān)系視為一種對(duì)話活動(dòng),交往過(guò)程的參與者要想達(dá)到相互理解和以言行事的目的,就必須兌現(xiàn)真實(shí)性、正確性和真誠(chéng)性三項(xiàng)有效性要求,主體在交往行為中反思地而非直觀地運(yùn)用知識(shí),并穿梭于自然世界、社會(huì)世界和主觀世界之間,以學(xué)習(xí)的形式豐富自身知識(shí),行為合理性得到進(jìn)一步深化發(fā)展。

主體之間的交往實(shí)踐(Kommunikative Praxis)之所以可能,是因?yàn)橐哉Z(yǔ)言為中介的相互理解行為始終在主體相互承認(rèn)的預(yù)設(shè)情景框架內(nèi),進(jìn)入相互理解過(guò)程的合作性成員擁有習(xí)以為常的信念、價(jià)值等共同背景和歷史傳統(tǒng)。這使同一個(gè)世界被主體共享,構(gòu)成了交往行為主體達(dá)成共識(shí)的必要條件,即作為交往行為者共同生活語(yǔ)境的“生活世界”。生活世界存儲(chǔ)著人們世代累積下來(lái)的解釋活動(dòng),這種符號(hào)式的再生產(chǎn)過(guò)程使行為者在這個(gè)先驗(yàn)場(chǎng)所里形成和諧一致的關(guān)系。生活世界構(gòu)成主體的行為背景和情境,言說(shuō)者和聽(tīng)者主觀分有生活世界的文化傳統(tǒng)資源,把共同的背景信念傳達(dá)給他人,在集體學(xué)習(xí)的過(guò)程中積累有關(guān)生活世界的知識(shí)。生活世界對(duì)交往行為者來(lái)說(shuō)是構(gòu)成性的和基礎(chǔ)性的,是行為角色創(chuàng)造性活動(dòng)的共識(shí)因素的綜合。交往行為本身所構(gòu)成的社會(huì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的變化會(huì)引起整個(gè)生活世界的變化,生活世界內(nèi)含著主體的行為視角。

第三,培育新的團(tuán)結(jié)形式,在自決的實(shí)踐中凝聚社會(huì)團(tuán)結(jié)的力量。在資本主義社會(huì)分裂、生活世界殖民化的背景下,團(tuán)結(jié)面臨著崩解的危險(xiǎn),哈貝馬斯立足去中心化的多元社會(huì),確立了具有激進(jìn)包容性內(nèi)涵的團(tuán)結(jié)概念。這種團(tuán)結(jié)基于人們承認(rèn)生活世界中共享的社會(huì)依存關(guān)系,以交往實(shí)踐的方式和平解決沖突的信念是團(tuán)結(jié)力量持續(xù)再生的內(nèi)源動(dòng)力。哈貝馬斯在自己的理論構(gòu)建中將正義與團(tuán)結(jié)視為同一事物的兩個(gè)方面,共同體成員之間的社會(huì)聯(lián)系構(gòu)成團(tuán)結(jié)的要素,成員身份的交互性使他們責(zé)任共擔(dān),成員個(gè)體在試圖以不同的方式理解自己時(shí),必須以正義的、平等的思考范式進(jìn)入這種理解過(guò)程,因此,平等待人的視角和團(tuán)結(jié)視角是相互補(bǔ)充的。交往共同體成員的自主道德行為同樣需要符合這兩個(gè)目標(biāo):通過(guò)平等對(duì)待個(gè)人尊嚴(yán)的要求和行為,保護(hù)社會(huì)化個(gè)體的完整性和不可侵犯性;建立主體間性的社會(huì)承認(rèn)關(guān)系,使共同體成員在社會(huì)化基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)。正義注重獨(dú)特個(gè)體的自決性和自由,團(tuán)結(jié)則強(qiáng)調(diào)只有主體間性中介下的共同生活形式,才能保證共同體成員享受這種社會(huì)聯(lián)系所帶來(lái)的共同體福祉。

承認(rèn)人與人的平等關(guān)系并不否認(rèn)個(gè)體之間的差異,哈貝馬斯十分警惕滑向錯(cuò)誤的抽象的普遍主義觀念的危險(xiǎn),要求普遍主義應(yīng)時(shí)刻保持對(duì)差異的敏感,認(rèn)為人與人之間的相互尊重是對(duì)他者的包容、對(duì)他者他性的包容,在包容過(guò)程中既不同化他者,也不利用他者。(17)參見(jiàn)[德]尤爾根·哈貝馬斯:《包容他者》,曹衛(wèi)東譯,上海人民出版社2002年版,第43頁(yè)。哈貝馬斯的交往行為理論至此已經(jīng)觸及自由主義政治模式進(jìn)退維谷的困局,即主體的自由平等權(quán)利與集體認(rèn)同之間的矛盾。哈貝馬斯將個(gè)人自主的自由主義(liberalismus)與公民共和主義相調(diào)和,認(rèn)為自由主義忽視了私人自主(對(duì)所謂“人權(quán)”的行使)和公共自主(對(duì)所謂“人民主權(quán)”的行使)同源同宗的關(guān)系,公共自主并不是私人自主的一種外在補(bǔ)充,二者的內(nèi)在聯(lián)系可以理解為私法主體在共同實(shí)現(xiàn)其公民自主的同時(shí),必須達(dá)到合法的標(biāo)準(zhǔn)和程度,并就關(guān)涉彼此利益的重大問(wèn)題達(dá)成一致。法律系統(tǒng)在致力于消除不平等的社會(huì)生活條件時(shí),要避免將其簡(jiǎn)化為抹平文化差異,保持公民基本權(quán)利與個(gè)體差異二者之間的內(nèi)在聯(lián)系。

哈貝馬斯試圖闡明個(gè)人的自我認(rèn)同與個(gè)人所屬集體的文化認(rèn)同之間的辯證關(guān)系。哈貝馬斯認(rèn)為,人的個(gè)體性和社會(huì)性是一體兩面的關(guān)系,因而個(gè)人權(quán)利與團(tuán)體權(quán)利相互依賴、不分先后,那種試圖在個(gè)人權(quán)利之外尋找團(tuán)體權(quán)利的做法是不可取的,因?yàn)閭€(gè)人只有形成自我認(rèn)同的生活情境才能保證個(gè)人的完整性。哈貝馬斯對(duì)個(gè)人權(quán)利的全新詮釋強(qiáng)調(diào)了個(gè)體對(duì)于團(tuán)體及其文化的重要性,團(tuán)體認(rèn)同及文化傳承也依靠個(gè)體之間的互動(dòng),文化傳統(tǒng)的維持和更新取決于團(tuán)體成員的理解和同意。哈貝馬斯提倡一種與權(quán)力的非集中化相聯(lián)系的“自由主義政治文化”,公民的平等的個(gè)體文化權(quán)利是其認(rèn)同團(tuán)體文化權(quán)利的基礎(chǔ),但并不需要承認(rèn)每種文化具有同等價(jià)值。這種政治文化不偏袒或壓制任何一種特殊的亞文化,而是借助法律共同體的集體經(jīng)歷和歷史記憶(18)哈貝馬斯認(rèn)為,社會(huì)中公民的凝聚力不可能通過(guò)一種實(shí)質(zhì)性的價(jià)值共識(shí),只能通過(guò)對(duì)于立法和行政的合法程序的共識(shí)而形成,因而法律可以在內(nèi)部的倫理差異中保持中立,包容生活于其中的特殊文化群體。,形成“憲法愛(ài)國(guó)主義”的信念紐帶。哈貝馬斯倡導(dǎo)在自由主義政治文化和志愿性結(jié)社的背景下,通過(guò)動(dòng)態(tài)開(kāi)放的、有利于自我理解的交往結(jié)構(gòu),使實(shí)現(xiàn)個(gè)人平等權(quán)利的民主化進(jìn)程滲透到不同種族群體的平等的生存權(quán)利中(19)參見(jiàn)童世駿:《多元主義文化條件下的普遍主義政治何以可能?——尤爾根·哈貝馬斯政治哲學(xué)的核心問(wèn)題》,載《當(dāng)代中國(guó):發(fā)展·安全·價(jià)值——第二屆上海市社會(huì)科學(xué)界學(xué)術(shù)年會(huì)文集》(上),上海人民出版社2004年版,第20—38頁(yè)。,用無(wú)限交往共同體的兼容并包視角取代特定取向的種族中心視角。

三、啟蒙主體相互承認(rèn)關(guān)系的深化發(fā)展

霍耐特對(duì)啟蒙文明史中主體與自然的關(guān)系、社會(huì)各階級(jí)的關(guān)系和個(gè)體本能的控制那種線性上升的歷史哲學(xué)敘事表示懷疑,他不滿意霍克海默和阿多諾將集體的自我保存壓力解釋為特殊階級(jí)維持統(tǒng)治的壓力和個(gè)體自我約束的壓力,這導(dǎo)致社會(huì)群體成員的相互作用處于缺位狀態(tài)。(20)參見(jiàn)[德]阿克塞爾·霍耐特:《權(quán)力的批判》,童建挺譯,上海人民出版社2020年版,第78、20、420—421頁(yè)。這種缺位使霍克海默把批判活動(dòng)的主體局限于個(gè)別的團(tuán)體或階級(jí),把改造自然的勞動(dòng)活動(dòng)歸于人類整體,把社會(huì)斗爭(zhēng)的批判實(shí)踐歸于社會(huì)生活情景中無(wú)特權(quán)的部分團(tuán)體,這使社會(huì)斗爭(zhēng)依賴于以經(jīng)驗(yàn)為中介的對(duì)歷史情境的闡釋(21)參見(jiàn)[德]阿克塞爾·霍耐特:《權(quán)力的批判》,童建挺譯,上海人民出版社2020年版,第78、20、420—421頁(yè)。,而社會(huì)斗爭(zhēng)作為偶發(fā)的、局部的事件被排除在啟蒙話語(yǔ)之外。

霍耐特認(rèn)為,哈貝馬斯離開(kāi)了這種歷史哲學(xué)框架,實(shí)現(xiàn)了《啟蒙辯證法》中的一種交往理論的轉(zhuǎn)型,但在哈貝馬斯的理論架構(gòu)中,物質(zhì)再生產(chǎn)領(lǐng)域被理解為一個(gè)純技術(shù)性的行為領(lǐng)域,并作為不受規(guī)范支配的社會(huì)性領(lǐng)域與交往的日常實(shí)踐領(lǐng)域相對(duì)立,這種二元論是分析社會(huì)生活病態(tài)問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn),堵塞了哈貝馬斯在其社會(huì)理論中建立另一種規(guī)范性的道路,也使其放棄了以物質(zhì)再生產(chǎn)的交往組織為規(guī)范的路徑,而是轉(zhuǎn)向了對(duì)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和政治行政管理的具體批判。霍耐特頗為遺憾地指出,哈貝馬斯遺失了將社會(huì)制度理解為由文化整合型群體在制度中介下形成交往關(guān)系的理論潛力。(22)參見(jiàn)[德]阿克塞爾·霍耐特:《權(quán)力的批判》,童建挺譯,上海人民出版社2020年版,第78、20、420—421頁(yè)。霍耐特則要重拾勞動(dòng)的規(guī)范性內(nèi)涵,借助交往理論中生動(dòng)的斗爭(zhēng)要素,為啟蒙主體提供新的規(guī)范基礎(chǔ)。

第一,啟蒙主體從交往到承認(rèn)的關(guān)系拓展。霍耐特利用米德(George Herbert Mead)提供的社會(huì)心理學(xué)資源,以耶拿時(shí)期黑格爾關(guān)于承認(rèn)的思想作為主導(dǎo)線索,重新闡釋承認(rèn)理論的基本框架,廓清了以下三種承認(rèn)形式。第一種承認(rèn)形式是愛(ài)。愛(ài)的承認(rèn)關(guān)系是主體在交互中獲得自信的基礎(chǔ)上發(fā)展自我關(guān)系的根據(jù),主體間愛(ài)的體驗(yàn)是需要和依戀的基本前提,也是自尊態(tài)度發(fā)展的條件。因此,霍耐特認(rèn)為,愛(ài)在邏輯上和發(fā)生學(xué)上都優(yōu)先于相互承認(rèn)的其他任何形式。第二種承認(rèn)形式是法律。在法律承認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)中,人們將自己視為個(gè)人,并與共同體其他成員共享主觀道德能力和素質(zhì),使參與話語(yǔ)意志結(jié)構(gòu)成為可能,這種肯定自我的方式就是“自我尊重”(23)[德]阿克塞爾·霍耐特:《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》,胡繼華譯,上海人民出版社2021年版,第167頁(yè)。。第三種承認(rèn)形式是團(tuán)結(jié)?；裟吞卦诘谌N承認(rèn)形式中強(qiáng)調(diào)這種主體間關(guān)系的對(duì)等性,這種對(duì)等性并非期望一種同等程度上的互相重視,也無(wú)法通過(guò)精確量化個(gè)體對(duì)集體目標(biāo)的貢獻(xiàn)而進(jìn)行類型劃分。這種對(duì)等性只要求每一主體免于被集體損害,都能獲得進(jìn)入承認(rèn)關(guān)系的“入場(chǎng)券”,獲得參與社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)而證明自身價(jià)值的機(jī)會(huì),即主體在基于團(tuán)結(jié)概念的社會(huì)關(guān)系中免于遭受蔑視或作出蔑視行為。

在承認(rèn)理論的進(jìn)一步發(fā)展中,霍耐特闡釋了作為具體的、有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的承認(rèn)形式(愛(ài)、法律和團(tuán)結(jié))根基的承認(rèn)概念,這一概念超越了三種承認(rèn)形式的社會(huì)歷史文化變量,其所肯認(rèn)的是人的特質(zhì)與能力,具有超越文化差異的普遍意義。這一更為基礎(chǔ)的承認(rèn)概念,指認(rèn)人類對(duì)周遭世界的關(guān)注具有一種先在性,并在我們對(duì)萬(wàn)物自身意義與價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)中得到滋養(yǎng)?；裟吞貙?duì)承認(rèn)的詮釋使主體總會(huì)顧及客體的內(nèi)在要求,因而始終帶有一種去中心化的意義。(24)參見(jiàn)[德]阿克塞爾·霍耐特:《權(quán)力的批判》,童建挺譯,上海人民出版社2020年版,第171頁(yè)。

霍耐特將承認(rèn)關(guān)系從人際間延伸至人與自然之間,并試圖建立一個(gè)三維的承認(rèn)框架。(25)這一三維框架是從青年盧卡奇的《小說(shuō)理論》一書中提取出來(lái)的,與盧卡奇對(duì)資本主義社會(huì)的分裂性矛盾的三個(gè)維度相對(duì)照。參見(jiàn)[德]阿克塞爾·霍耐特:《分裂的社會(huì)世界——哲學(xué)社會(huì)文集》,王曉升譯,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版,第4—7頁(yè)?；裟吞貜闹黧w間的承認(rèn)延展到對(duì)物的承認(rèn),既保持了物與人在倫理意義上的差別,又強(qiáng)調(diào)了我們不應(yīng)忽視自然界所具有的倫理意義。霍耐特強(qiáng)調(diào)人對(duì)物的承認(rèn)關(guān)系,試圖將《啟蒙辯證法》中的人與自然的關(guān)系問(wèn)題再度納入法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論的視野。人與自我的關(guān)系成為霍耐特承認(rèn)關(guān)系的另一個(gè)特殊視域。自我承認(rèn)是一種人對(duì)自我自然而然的肯認(rèn)態(tài)度,是日常生活中實(shí)然的、非扭曲的自我關(guān)系。主體之間、主體與自然之間、主體與自我之間的承認(rèn)關(guān)系是對(duì)承認(rèn)式啟蒙主體的完整的理論呈現(xiàn),由于承認(rèn)式主體在社會(huì)實(shí)踐中存在無(wú)法保全自身承認(rèn)關(guān)系的危險(xiǎn),因此為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的實(shí)踐目的最終指向?qū)ΣB(tài)社會(huì)的批判和療救。

第二,啟蒙主體從承認(rèn)到斗爭(zhēng)的重新覺(jué)醒。主體的完整性和同一性在于深層次的認(rèn)可和承認(rèn),拒絕承認(rèn)的形式導(dǎo)致蔑視關(guān)系或行為的產(chǎn)生,這會(huì)把個(gè)體同一性引向崩潰的邊緣。蔑視形式是一種不公正的現(xiàn)象,它不僅隱性地妨礙主體的行動(dòng)自由,而且損害主體的自我理解能力?；裟吞鼗趯?duì)三種承認(rèn)形式的區(qū)分,根據(jù)否定個(gè)體同一性要求對(duì)實(shí)踐自我關(guān)系所能造成的損害程度提出了三種蔑視形式。第一種蔑視形式是強(qiáng)暴和虐待,它始于對(duì)肉體完整性的破壞,個(gè)體被強(qiáng)制剝奪了自由支配肉體的權(quán)利,是對(duì)個(gè)體性最根本的廢黜和羞辱。第二種蔑視形式是剝奪權(quán)利,個(gè)人被排除在社會(huì)權(quán)利結(jié)構(gòu)之外,這導(dǎo)致其無(wú)法通過(guò)正當(dāng)方式獲得社會(huì)滿足,也不會(huì)被賦予與其他社會(huì)成員相同程度的道德責(zé)任。第三種蔑視形式是侮辱,指?jìng)€(gè)體的生活方式和信仰形式被置于社會(huì)價(jià)值等級(jí)中的低等位置,主體無(wú)法通過(guò)自我實(shí)現(xiàn)獲得社會(huì)意義,因而不能在肯定意義上自視為群體的一員,社會(huì)價(jià)值的貶值導(dǎo)致自我重視的失落。

為了遮蔽蔑視的事實(shí),社會(huì)承認(rèn)作為一種保守的意識(shí)形態(tài),通過(guò)不斷重復(fù)某種形式的承認(rèn)創(chuàng)造出個(gè)體的自我價(jià)值感,這種自我價(jià)值感所帶來(lái)的自我實(shí)現(xiàn)動(dòng)機(jī)為自愿的服從行為提供心理支持。承認(rèn)的意識(shí)形態(tài)模式的力量是生產(chǎn)性的而非壓迫性的,某些能力、需要或欲望對(duì)社會(huì)承認(rèn)的依賴,促使人們自愿服從那些適于社會(huì)支配的再生產(chǎn)實(shí)踐或行為模式。意識(shí)形態(tài)模式的特有缺陷在于,它們?cè)诮Y(jié)構(gòu)上無(wú)法保證具備評(píng)價(jià)性品質(zhì)的物質(zhì)前提,實(shí)現(xiàn)評(píng)價(jià)性期待的承諾與滿足期待所必需的物質(zhì)條件之間存在難以彌合的縫隙,社會(huì)制度給予的承認(rèn)難以與占主導(dǎo)地位的社會(huì)秩序相調(diào)和。這種出于理性動(dòng)機(jī)的承認(rèn)形式因?yàn)槿狈?shí)現(xiàn)這種新型價(jià)值的制度性實(shí)踐而具有一種二階的合理性缺陷,意識(shí)形態(tài)的承認(rèn)形式?jīng)]有超越純粹象征性層面而達(dá)到物質(zhì)性滿足的層面,因而這種斷裂使其在本質(zhì)上仍然是非理性的。(26)參見(jiàn)[德]阿克塞爾·霍耐特:《我們中的我:承認(rèn)理論研究》,張曦、孫逸凡譯,譯林出版社2021年版,第99頁(yè)。社會(huì)承認(rèn)在一定條件下發(fā)揮著鞏固社會(huì)支配的功能,此時(shí)個(gè)體只有服從一種實(shí)踐規(guī)則和社會(huì)身份才能成為主體,對(duì)承認(rèn)的意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的揭露是啟蒙主體覺(jué)醒的關(guān)鍵。

第三,啟蒙主體從斗爭(zhēng)到團(tuán)結(jié)的價(jià)值追求。在現(xiàn)代社會(huì)的分裂狀態(tài)中,承認(rèn)在主體之間無(wú)法達(dá)成?；裟吞卣J(rèn)為,這一問(wèn)題的根源在于人們之間存在著一種微觀權(quán)力關(guān)系。在資本主義的勞動(dòng)分工結(jié)構(gòu)中,個(gè)人的勞動(dòng)價(jià)值受制于自然主義的思考方式,本質(zhì)主義的集體特性和刻板印象加諸社會(huì)亞群體,意識(shí)形態(tài)的承認(rèn)將制度化的價(jià)值結(jié)構(gòu)美化為應(yīng)當(dāng)追求的社會(huì)規(guī)范,婦女和有色人種等邊緣化群體的特殊價(jià)值屬性被精心剪裁,以便能夠適應(yīng)男性和白人等強(qiáng)勢(shì)群體的特性?；裟吞刂赋?處于社會(huì)底層階級(jí)成員的抗議和斗爭(zhēng)的動(dòng)機(jī)不僅在于他們所處的物質(zhì)困境,更多的還在于他們眼中值得尊重的那些生活方式和成就并沒(méi)有被社會(huì)真正承認(rèn),特別是對(duì)一個(gè)人的正直、榮譽(yù)和尊嚴(yán)的社會(huì)傷害集中反映了社會(huì)不公正。因此,被否認(rèn)社會(huì)承認(rèn)的權(quán)利必須置于由社會(huì)自身所引發(fā)的苦難和不公的一個(gè)有意義的概念的中心。(27)參見(jiàn)[美]南茜·弗雷澤、[德]阿克塞爾·霍耐特:《再分配,還是承認(rèn)?——一個(gè)政治哲學(xué)對(duì)話》,周穗明譯,上海人民出版社2009年版,第101、102、109、123頁(yè)?；裟吞匕焉鐣?huì)不公納入主體對(duì)完整性的社會(huì)承認(rèn)的規(guī)范期望之中,并指出承認(rèn)的概念框架具有中心價(jià)值,并不是因?yàn)樗磉_(dá)了新型社會(huì)運(yùn)動(dòng)的種種目標(biāo),而是因?yàn)樗窃诜懂犐先骈_(kāi)啟不公正的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的適當(dāng)工具。(28)參見(jiàn)[美]南茜·弗雷澤、[德]阿克塞爾·霍耐特:《再分配,還是承認(rèn)?——一個(gè)政治哲學(xué)對(duì)話》,周穗明譯,上海人民出版社2009年版,第101、102、109、123頁(yè)。

霍耐特將資本主義社會(huì)解釋為一種制度化的承認(rèn)秩序,主體所期望的承認(rèn)不是來(lái)自單一的個(gè)體,而是來(lái)自主體間關(guān)系的本質(zhì)特性。資本主義社會(huì)被霍耐特理解為愛(ài)、法律和成就三個(gè)突破性發(fā)展階段,在這一歷史發(fā)展過(guò)程中,社會(huì)成員的自我關(guān)系和承認(rèn)期望也在實(shí)踐中建立起三種獨(dú)特形式,主體逐漸學(xué)會(huì)以三種不同的觀點(diǎn)檢視自己:在婚姻和家庭的社會(huì)關(guān)系中,個(gè)體以關(guān)懷和互愛(ài)的私密關(guān)系為參照,把自己理解為有個(gè)人需要和依賴于他人的個(gè)體;隨著以市場(chǎng)為導(dǎo)向的法律承認(rèn)瓦解了等級(jí)制的堡壘,平等的權(quán)利和義務(wù)使個(gè)體學(xué)會(huì)把自己理解為與其他社會(huì)成員具有同樣自治性的法律個(gè)體;隨著工業(yè)化組織中“付薪勞動(dòng)”對(duì)個(gè)體價(jià)值的定價(jià)作用,個(gè)人成就成為一種主導(dǎo)性原則,在職業(yè)身份競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)關(guān)系中,個(gè)體學(xué)會(huì)把自己理解為對(duì)社會(huì)有價(jià)值、具有才干的主體(29)參見(jiàn)[美]南茜·弗雷澤、[德]阿克塞爾·霍耐特:《再分配,還是承認(rèn)?——一個(gè)政治哲學(xué)對(duì)話》,周穗明譯,上海人民出版社2009年版,第101、102、109、123頁(yè)。,成就原則在政治等級(jí)制落幕之后成為社會(huì)尊重的新標(biāo)準(zhǔn),是資本主義合法性的來(lái)源,因此,主體為了爭(zhēng)取更多的社會(huì)尊敬和資源,就要在規(guī)范意義上擴(kuò)展現(xiàn)有的承認(rèn)關(guān)系,通過(guò)運(yùn)用相互承認(rèn)的一般原則要求一種相對(duì)的差異,為他們的特殊生活境遇尋求他者承認(rèn)。

為承認(rèn)而斗爭(zhēng)相對(duì)更為普遍地以少數(shù)群體為行動(dòng)單位,對(duì)集體身份的公共承認(rèn)訴求預(yù)示著規(guī)范結(jié)構(gòu)內(nèi)新的第四項(xiàng)承認(rèn)原則,即在單個(gè)的貧困主體(愛(ài))、自治的法律個(gè)人(法律)和合作的社會(huì)成員(尊敬)之外,還需要文化群體成員的相互承認(rèn)。(30)參見(jiàn)[美]南茜·弗雷澤、[德]阿克塞爾·霍耐特:《再分配,還是承認(rèn)?——一個(gè)政治哲學(xué)對(duì)話》,周穗明譯,上海人民出版社2009年版,第101、102、109、123頁(yè)。霍耐特提出了構(gòu)建“后傳統(tǒng)共同體”的理念,這一理念既立足于個(gè)人能力和個(gè)體性價(jià)值評(píng)價(jià),又期望維護(hù)成員之間的團(tuán)結(jié)。就相互價(jià)值評(píng)價(jià)所依賴的主體間性而言,霍耐特吸收了社群主義強(qiáng)調(diào)的主體對(duì)特定價(jià)值的遵守,這能夠維系民主政治生活的存續(xù),同時(shí)這種共同價(jià)值所包含的多元主義意蘊(yùn),為主體的個(gè)體自主原則和個(gè)體自由權(quán)利提供了必要前提。因此,霍耐特并不打算放棄普遍主義(即堅(jiān)持自由主義)或依賴普遍主義(即倡導(dǎo)社群主義),而是尋求自我實(shí)現(xiàn)與相互價(jià)值評(píng)價(jià)的辯證統(tǒng)一,只有在共同體包容性的價(jià)值評(píng)價(jià)中,個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)才能達(dá)到充分展開(kāi)和極致釋放。因此,霍耐特對(duì)社群主義的超越就在于:不是停留于容忍他者,而是呼吁通過(guò)團(tuán)結(jié)的形式使新型主體表達(dá)各自的多元價(jià)值。后傳統(tǒng)共同體之區(qū)別于傳統(tǒng)共同體的獨(dú)特性在于傳統(tǒng)共同體中的主體價(jià)值評(píng)價(jià)往往依照以經(jīng)濟(jì)利益為核心的社會(huì)關(guān)系,而忽視了特定類型的交往所包含的特殊情感,而在后傳統(tǒng)共同體中,人們通過(guò)情感、法律建立起廣泛的社會(huì)化形式,個(gè)體自由的價(jià)值就內(nèi)生于社會(huì)共同體之中。

霍耐特以新的方式使人的解放理想在重建共同體的語(yǔ)境中得到詮釋,啟蒙現(xiàn)代性規(guī)劃中人類生存狀態(tài)的母題在承認(rèn)理論的框架下被賦予后傳統(tǒng)的價(jià)值旨趣,主體間的矛盾便通過(guò)一種霍耐特意義上的承認(rèn)方式得以解決。

四、法蘭克福學(xué)派的啟蒙主體思想評(píng)析

當(dāng)啟蒙不可避免地導(dǎo)致人與人、人與自然、人與自身的分裂和沖突時(shí),處在這一過(guò)程中的啟蒙主體也無(wú)法獨(dú)善其身,主體雖在支配性中擺脫恐懼、求得心安,卻無(wú)法承受這種病態(tài)支配的代價(jià)。因此,法蘭克福學(xué)派討論的啟蒙更多地意味著一項(xiàng)“治療”工作,即使主體走向與他者和解的健康狀態(tài)?？v觀法蘭克福學(xué)派三代學(xué)者的理論發(fā)展,他們的批判從顛覆式全盤否定到強(qiáng)調(diào)程序上的交往溝通再到情感上的承認(rèn)尊重,批判的目的從挽救人類文明到修補(bǔ)資本主義社會(huì)再到撫慰個(gè)體自身,建構(gòu)的視角從個(gè)體道德自覺(jué)到主體間價(jià)值共識(shí)再到群體間情感連接。三代學(xué)者接力探索主體和解之路取得的理論成果各具特色,其思想不乏當(dāng)代資本主義批判可資借鑒的閃光點(diǎn)。

法蘭克福學(xué)派三代學(xué)者基本上繼承了卡爾·格律恩堡(Carl Grunberg)奠定的馬克思主義底色,“他們雖然沒(méi)有一個(gè)社會(huì)變革的特定綱領(lǐng),但整個(gè)地?zé)崃屹澩瑹o(wú)產(chǎn)階級(jí)的事業(yè),并堅(jiān)定地強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性。他們相信,他們的工作有助于闡明社會(huì)中起‘反動(dòng)’作用的對(duì)抗力量,從而提高被剝削(階級(jí))者的覺(jué)悟,并為他們提供從事解放斗爭(zhēng)的武器”(31)[英]戴維·麥克萊倫:《馬克思以后的馬克思主義》,李智譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版,第285頁(yè)。。他們推動(dòng)啟蒙主體從支配走向和解,延續(xù)了馬克思主義人類解放的精神目標(biāo)和價(jià)值追求,并以人的自由全面發(fā)展為終極目標(biāo)。

不可否認(rèn)的是,法蘭克福學(xué)派三代學(xué)者面對(duì)資本主義的新發(fā)展,也有戰(zhàn)術(shù)退卻和回避矛盾之嫌。馬克思的啟蒙批判認(rèn)為,啟蒙預(yù)示和象征的前景只是暫時(shí)為資本主義的結(jié)構(gòu)、形式所困囿,我們需要革新并重塑它的結(jié)構(gòu),釋放啟蒙所蘊(yùn)涵的各種潛力和可能性,只有這樣歷史唯物主義追求的自由和解放才能真正實(shí)現(xiàn)。(32)參見(jiàn)劉森林:《重審啟蒙:馬克思的啟蒙辯證法》,《山東社會(huì)科學(xué)》2022年第11期。啟蒙事業(yè)所面臨的嚴(yán)峻問(wèn)題在于主體性與社會(huì)性之間的沖突,馬克思試圖通過(guò)一種新型的社會(huì)性存在——?jiǎng)趧?dòng)為殘損的主體性重新奠基,并著眼于人數(shù)眾多的無(wú)產(chǎn)階級(jí)——這個(gè)始終保持雄心和理想的優(yōu)秀群體——能夠繼承先前先進(jìn)階級(jí)的理想和追求,承擔(dān)起解放人類的歷史使命?！顿Y本論》時(shí)期的馬克思對(duì)社會(huì)性與主體性持有一種相比早期更為調(diào)和的觀點(diǎn),他認(rèn)為“主體作為流通的主體首先是交換者,每個(gè)主體都處在這一規(guī)定中,即處在同一規(guī)定中,這恰好構(gòu)成他們的社會(huì)規(guī)定”(33)《馬克思恩格斯全集》第31卷,人民出版社1998年版,第358頁(yè)?！，F(xiàn)代分工體系和交換體系并不純?nèi)皇菍?duì)主體性的否定,按照某種同一性邏輯進(jìn)行復(fù)雜而精細(xì)的社會(huì)交換的經(jīng)濟(jì)人和政治公民,通過(guò)交換部分地實(shí)現(xiàn)了自己,這種同一的、抽象的自我實(shí)現(xiàn)是以無(wú)視個(gè)性自我的方式完成的,其有別于個(gè)性自我層面上的自我實(shí)現(xiàn)。因此,自我實(shí)現(xiàn)可分為兩個(gè)維度:一是在社會(huì)交換意義上實(shí)現(xiàn)主體性的普遍性維度,二是在個(gè)體與群體自由意義上實(shí)現(xiàn)主體性的特殊性維度。馬克思所設(shè)想的作為革命主體的無(wú)產(chǎn)階級(jí),不僅可以濃縮為一個(gè)群體主體,而且可以是一個(gè)內(nèi)在統(tǒng)一的特殊主體,社會(huì)性還要在實(shí)踐道路上進(jìn)一步支撐起主體性,讓作為自我實(shí)踐結(jié)果存在的主體承擔(dān)起應(yīng)有的歷史責(zé)任和解放使命。

法蘭克福學(xué)派在方法論上放棄了勞動(dòng)概念的中心地位,主體性與社會(huì)性也無(wú)法在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐中達(dá)到辯證的動(dòng)態(tài)平衡。阿多諾為了維持主體性和社會(huì)性的統(tǒng)一,要求持續(xù)地否定同一性的社會(huì)現(xiàn)實(shí),他企圖實(shí)現(xiàn)一種不偏不倚的主體存在模式,實(shí)際上卻使主體陷入對(duì)一切事物混亂的否定之中。哈貝馬斯試圖將主體性與社會(huì)性調(diào)和在生活世界的無(wú)限制交往共同體之中,卻放棄了歷史唯物主義批判的理論基礎(chǔ)。霍耐特沒(méi)有看到社會(huì)性對(duì)主體性的壓迫,只看到了兩者之間的共融性,他給出了主體如何爭(zhēng)取社會(huì)承認(rèn),卻未能顧及主體性在社會(huì)服從的壓力下如何保全,在理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的意義上,個(gè)體性與社會(huì)性的矛盾仍然沒(méi)有得到方法論意義上的真正解決,主體的擺渡之船在即將到達(dá)與他者和解的理想彼岸之際,卻深深陷入當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)性支配的漩渦之中。只有在不斷的歷史批判與反思澄清中,啟蒙主體才能真正完善和提升自我。