孔子“仁者，人也”的邏輯理路、內涵義理及其當代價值

宗 超

(曲阜師范大學 馬克思主義學院，山東 日照 276800)

《中庸》所載孔子之語——“仁者，人也”，是“先秦儒學對‘仁’的唯一定義式表達”[1](P5)，同時也是孔子人學的標志性話語，其重要性自不言而喻。現代學者對于這一命題的研究雖依據其結構與含義的理解差異大致呈現出偏重人論或仁論——此命題主要是對“仁”的回答”還是“人”的回答——的不同傾向①，但基本聚焦點皆一致指向命題的釋義，而關于命題邏輯理路與當代價值方面的探討則較為缺乏。本文借鑒詮釋學的方法，旨在透過命題語式的表達結構和基本語義，在把握命題“何以生成”又“如何落實”的邏輯主線中呈現其內涵的豐富義理，進而以此為契機，深刻理解中華德性文明的基本特征與文化底蘊，并為當代公民道德建設提供必要的啟示與借鑒。

一、“仁者，人也”之生成

既然“仁者，人也”這一命題是由“仁”與“人”這兩個概念構成，那么這兩者的內涵以及它們之間的邏輯關系也就決定了命題之由來。從命題語式的表達結構來看，這一命題顯然是孔子對“仁”的回答，而孔子何以用“人”來回答“仁”，對此問題的解答自然要從孔子之“仁”開始。

(一)孔子對“仁”的提升：由綜合性道德到標識人之根本價值的完美道德

“仁”這一概念并非孔子首創(chuàng)，據學者考證，“仁”之起源與古代東夷文化密不可分，具體指東夷地區(qū)的一種禮俗。②到了周代，周人開始用“仁”來表示一種美德，《周禮·大司徒》中即直接將“仁”列為六德之一。③另外，《國語·周語中》在記載“鄭人伐滑”事件時也明確提出“以怨報德，不仁……仁所以保民也”的觀點，這說明當時的人們已經普遍開始以“仁”或“不仁”來進行道德評價，而且“仁所以保民也”的說法也將“仁”從眾德中的地位突出出來，一躍成為關乎“安邦保民”的關鍵性德目。隨著“仁”這一德目的地位和重要性不斷突出，“仁”逐漸發(fā)展成為具有綜合性意義的概念，《左傳·襄公七年》就有“恤民為德，正直為正，正曲為直，參合為仁”的記載，“仁”成為“德”“正”“直”三德的綜合。由此，“仁”不再只是一種關鍵性道德，而且成為一種具有涵蓋統攝意義的綜合性道德，“仁”的含義被再度豐富和擴大。

孔子正是沿著這種趨勢，對“仁”做了進一步地提升，被提升后的“仁”成為孔學的核心范疇，有了全新的蘊意，這一蘊意被學者精準地概括為“全德”(馮友蘭)[2](P48)、“最高的德”(張岱年)[3](P403)。兩種釋義看似不一，實質并無本質區(qū)別。所謂“全德”，是指仁可“統攝”諸德；所謂“最高的德”，則是指“仁”雖“自為一德”，卻不是普通的德，而是所有德目中最重要、層級最高的德，而層級最高的德自然可以“統攝”其他諸德。

春秋時期被陳來先生喻為“德行的時代”[4](P300)，因為這一時期德目數量眾多、內涵豐富。而孔子拈出一個“仁”字，一舉將所有德目“統攝”在內。在《論語》中，我們可以看到，孔子“用‘仁’統攝了‘智’，又統攝了‘勇’，還統攝了‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠’(《子路》)，統攝了‘恭、寬、信、敏、惠’(《陽貨》)等，凡是以前屬于德的那些子目，都被孔子的‘仁’所統攝了”[5](P80)。

那么，如何理解仁可“統攝”諸德呢？具體而言，“統攝”二字蘊含著二層意義：其一，“仁”作為全德，可涵蓋其他諸德的價值，而其他諸德皆從不同方面體現和豐富了它的內涵。譬如孔子指出：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”(《論語·憲問》，以下引《論語》只注篇名)即明示仁必包含勇，而勇卻包含不了仁，它只是仁之價值的某一方面的體現而已。其二，“仁”作為最高的德，是其他諸德的根本指導原則，對其他諸德起到一種調節(jié)和滋養(yǎng)作用，其他諸德必須符合“仁”才能發(fā)揮真正的價值，才有真實的意義?！叭省钡倪@種統帥和靈魂作用在孔子的下面這句話中，更是體現得淋漓盡致：

知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。(《衛(wèi)靈公》)

在孔子看來，一個人就算聰明才智再多，但是如果不能守住“仁”，那么他所追求的東西即使得到了，最終也一定會失去。這正說明，“智”想要發(fā)揮真正的作用離不開“仁”這個核心價值。總而言之，正是基于“仁”既可包容其他諸德，又是其他諸德最根本的指導原則，“仁”才稱得上為“全德”“最高的德”。

那么，孔子為何要將仁提升為“全德”“最高的德”呢？事實上，順應仁德的歷史發(fā)展趨勢或者說為諸德確立一個核心價值只是其表層原因，孔子如此做的真正目的是他需要一種完美道德以說明和匹配“人”。也就是說，在孔子“仁者，人也”的命題中，后者乃是前者的邏輯前提?？鬃訉⑷侍嵘秊椤叭隆薄白罡叩牡隆保渥罱K落腳點就在于“仁”之于“人”的重要意義。據《王陽明全集》記載：

太夫人鄭娠十四月。祖母岑夢神人衣緋玉云中鼓吹，送兒授岑，岑警寤，已聞啼聲。祖竹軒公異之，即以云名。鄉(xiāng)人傳其夢，指所生樓曰“瑞云樓”。十有二年丙申，先生五歲。先生五歲不言。一日與群兒嬉，有神僧過之曰：“好個孩兒，可惜道破?！敝褴幑?，更今名，即能言。[6](P1071)

王守仁的祖父為其改名“守仁”，而“守仁”二字的選取就來自于孔子“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”(《衛(wèi)靈公》)的這段話。他的祖父相信，正如孔子所強調的那樣，智而不仁，智無法長久，唯有以仁守智，智的作用才能真正發(fā)揮出來，而縱然自己的孩子天生愚鈍無智，但只要能夠守住“仁”，也不失為一個好人?！叭省笔且粋€人不可或缺的最重要的品質，彰顯著一個人的根本價值。正是在此意義上，“仁”構成了界定“人之所以為人”的本質規(guī)定或者說根本原則，而這正是孔子所謂“仁者，人也”的內涵，孔子正是以“仁”來看“人”的，而一個人若沒有“仁”，那就稱不上一個真正的“人”。孔子的這一思想對中國文化影響至深，錢穆先生于《人生十論》一書中提到過，日本學者吉川幸次郎曾對他說：“中國人罵人說，你算個人嗎？這是中國文化的特點?！卞X穆先生對此感嘆道：“他可算得明白了中國文化?！盵7](P163)若我們要對這一文化追根溯源，則可以追溯到孔子所說的“仁者，人也”，此后，做一個有仁德的“人”的觀念牢牢扎進了我們國人的生命里，綿延千年而不墜。

由此可見，孔子重“仁”歸根結底源于孔子重“人”，孔子對“仁”的提升是由其對“人”的思考和認識所決定的。了解了這一點，我們便可知道，孔子的仁學是基于對“人”的了解而發(fā)生的，亦即基于對“人”的認識而產生對人之仁德的關切。

(二)孔子對“人”的反思：人性直承天之仁且可將天之仁發(fā)揚光大

在孔子以前，人們對“人是什么”這個問題沒有清醒的認識，自孔子開始，孔子以“仁”這種完美道德來界定“人”，認為人性的本質就是“仁”?？鬃雍我哉J為人性的本質就是“仁”？如同休謨所言：“任何哲學思想的產生和特點的形成都受它所處的時代的影響和制約。”[8](P30)孔子的哲學思想亦是如此?！叭收?，人也”思想的表達正是一種與時偕行，是孔子面對春秋時代社會的激變，對天人關系的反省深刻之后所發(fā)掘出的人性深處的需求。

春秋時期是政治腐敗、禮崩樂壞、社會失序的動蕩年代，政治危機與社會矛盾的不斷加深使原來用以維護王權的天命觀受到了空前的沖擊。在這一過程中，天神的權威逐漸衰落，人的地位和價值不斷提高?！蹲髠鳌せ腹辍分小胺蛎?，神之主也”的觀點，是最能清晰表達這一轉變的文獻。人是神之主人的觀念，使人徹底從天神信仰的樊籬中脫穎而出，把目光拉回到人身上，反求自身，自求多福?！绊残挢实隆?《詩經·大雅·文王》)的觀點更加受到人們的認可和信賴，人“修德”成為確立人之價值、地位的關鍵，魯大夫叔孫豹所謂的“三不朽”之說，可謂最佳證明：

太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。(《左傳·襄公二十四年》)

很明顯，“立德”被視為居于“立功”“立言”之上的人之最高價值。自然地，德也是國家長治久安的保障——“德，國家之基也”(《左傳·襄公二十四年》)，正因為如此，德在春秋時期意義非比尋常，這也正可解釋何以春秋時期“德”如此大勢發(fā)展了。

“德為人之最高價值”的思想被孔子繼承、創(chuàng)新，發(fā)展成為“仁者，人也”的思想。也就是說，孔子將標識人最高價值的“德”具體化為“仁”：只有完美道德“仁”才足以彰顯人之最高價值或者說根本價值，“仁”意味著人之所以為人的充分體現。

那么，問題在于，人何以能具備這種完美道德？人之仁德從何而來？孔子說：“天生德于予。”(《述而》)就是說“仁”是人承天德而來?！吨杏埂钒芽鬃拥倪@一思想更直接明朗地表達為“天命之謂性”，即人性乃天所命，或者說天所命于人者謂之性。從表面上看，孔子“人承天德”的思想似乎又退回西周“以德配天”的老路，實則不然，因為在孔子那里，雖亦有對天的信仰，但信仰模式卻與以往大相徑庭。孔子信仰的不再是天之本身，而是天之所以為天之“仁”。從《論語·陽貨》的如下論述中，我們可清晰地看到這一點：

天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？(《陽貨》)

在孔子看來，正因為天有純然無私至善之德才能使四時行而百物生，此即天之“仁”，而“天之所以為天者”正因此“仁”。也就是說，孔子是“以仁發(fā)明天道”，正如唐君毅先生所說：“孔子以前亦有天，人亦知信天，而敬天學天之仁等；然自覺天之所以為天道，即是此仁，而惟以仁道言天者，則自孔子始?！盵9](P36)由此，仁成為天性和人性的貫通，這意味著天道的全部意義可以由人性體現出來，這樣，人之主體地位才能得以完全挺立。

從更深一層的意義上看，人承天德并不是由于天的恩典，也不是出于利己的動機，而是由人之“生”自內引發(fā)出來，是伴隨生命而來的生之本然與自然過程。人性可自“生”而言之，包含著人之為人的道德性的當然義理之善。在孔子看來，人天生就有此潛在的性體仁心，即孟子所說的人之皆有的仁義禮智之善端，乃“我固有之”(《孟子·告子上》)，而動物則無論如何也不可能秉承這種天命之性，因為動物根本不具備這種性體仁心。孔子堅信，作為“萬物之靈”(《尚書·泰誓上》)的人之性是最高級且完備充足的，故宇宙間惟人能秉承天命天德以成性。對于人之性體的這種特殊性，牟宗三先生曾在詮釋《中庸》“天命之謂性”一句時有過深入精細的分析：

其流行于人而命于人，而人能受之。即為人之“性”，是即為“天命之謂性”。其流行于物而命于物，而物不能受之而為性，則于此只好說“天命之謂在”。就人而言“天命之謂性”，則不但命人之生，亦命其性，是“天命”即“降衷”也，而人亦獨得之矣。[10](P200～201)

“物不能受之而為性”，“人亦獨得之矣”，所以“仁”是惟有人才擁有的天命本性。就此而論，人作為宇宙間獨一無二的天德秉承者是一種特權，更是一種責任與使命。因此，孔子認為，義不容辭、責無旁貸地修德成仁、弘揚天道成為人之終極價值，如同孔子所強調的那樣：“人能弘道，非道弘人。”(《衛(wèi)靈公》)這一觀念與其說是揭示了人的偉大，毋寧說是彰明了人的責任和使命，而恰是人的責任和使命成就了人的偉大?？鬃印叭四芎氲馈钡乃枷朐凇吨杏埂返娜缦略掝}中被進一步解釋：

唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣。

人能夠通過“盡性”以最終達至“贊天地之化育”“與天地參”的境界，在此意義上，“仁”不僅是人之為人的根本，亦是人無可逃遁的神圣使命，只有將人與生俱有的最真實的人性完全體現，人才能成為真正意義上的人，這樣我們就可以理解為什么“仁”會被定義為“人”了：仁是人性，同時也是人的實現，天所賦予我們的人性，構成了我們必須奮力追求的使命目標，而人性的實現也就等于達成了天賦使命。因此，在終極意義上，“仁者，人也”的深刻道理在于——人徹底挺立起人之為人的道德主體地位，擔負起頂天立地立人道而見天道的神圣使命者。正是基于此，孟子說：“仁者，人也，合而言之，道也?！?《孟子·盡心下》)

二、“仁者，人也”之落實

我們說，孔子“仁者，人也”的觀點徹底挺立起人之為人的道德主體地位，賦予了人頂天立地立人道而見天道的神圣使命。但是，“仁”是人與生俱來的本性，并不意味著我們不經過努力就能自動盡性達道。正如孟子所說，我們天然擁有的本性只是一個“端”而已，還有待人去認真地培養(yǎng)、開發(fā)。④如此，人如何去達成這一使命？即“仁的實踐”問題必然成為“仁者，人也”這一命題落實的關鍵之所在。而這一問題又內在地包含了兩個問題：何以體現仁？如何實現仁？即：通過什么表現人性之仁？又如何能確保將人性之仁落到實處？這兩個問題既關涉實踐“仁”的載體，又強調落實“仁”的方法，構成了我們探究“仁的實踐”問題的有效門徑。

(一)人何以體現仁——“愛人”

我們發(fā)現，當孔子的學生紛紛向孔子興致盎然地問仁之時，孔子的回答雖不盡相同，但皆是從當下具體生活中去指點學生踐行仁，譬如：

顏淵問仁，子曰：“克已復禮為仁?！?《顏淵》)

仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”(同上)

樊遲問仁，子曰：“愛人?！?同上)

從表面上看，孔子對不同學生或同一學生在不同境遇下的指導千差萬別，但實際上，在這些具體的實踐中貫通著一個統一的行事原則，那就是孔子回答學生樊遲問仁時所說的“愛人”二字。當我們認真分析孔子指導學生踐行仁的相關說法，不難發(fā)現，“愛人”二字相較其他說法而言最具代表性，可謂高瞻綜概，啟發(fā)性豐富。⑤誠如韋政通先生所說：“孔子對仁左說右說，言之再三，但沒有比‘仁者愛人’這一點更重要的。”[11](P59)

既然“仁者，人也”的達成依賴于“愛人”，那么如何理解與實踐“愛人”成為我們不得不認真關切的問題。

“愛人”首先標示著一種人與人之間的感情，正如湯一介先生所說：“人與人的關系是從感情開始建立的，這正是孔子‘仁學’的基本出發(fā)點?！盵12](P81)

當然，孔子并不認為這種“仁愛”是一種普通的感情，孔子強調“仁愛”是一種由內心而發(fā)的真情實感。易言之，真誠性是“仁愛”的顯著特征。通過讀《論語》，我們會發(fā)現，孔子根據人的道德境界的不同，將人分為若干種，諸如圣人、仁者、君子、賢人、小人等。而其中有一種人最令孔子不恥，就是“道德敗壞的小人”。⑥《論語》中，孔子常常將君子與小人對舉，譬如：

君子周而不比，小人比而不周。(《為政》)

君子坦蕩蕩，小人長戚戚。(《述而》)

君子和而不同，小人同而不和。(《子路》)

在這些對比中，不難發(fā)現，小人呈現出與君子截然相反的人格特征：心胸狹隘、成人之惡、心懷鬼胎等，而究其原因，根本則在于小人缺乏真誠的仁愛之心。的確，指望一個沒有真情實感的人能夠待人真誠或心胸坦蕩，那是不可思議的。明乎此，我們便不難理解，何以孔子會說“未有小人而仁者也”(《憲問》)。

毫無疑問，所謂“愛人”，正是說這種由內心而發(fā)的真誠感情是必須體現在人際關系中的，這完全符合儒家始終強調人之社會性的傳統：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”(《微子》)仁愛需要表達，需要在不離凡俗世界的社會交往實踐中通過“禮”投射出來，否則再炙熱真誠的感情也會窒息。也就是說，“仁”作為一種真摯的內在道德”需要“禮”作為窗口與手段展現出來，“禮”是“仁”在社會關系中的外在化，且只有借著禮，那些呈現基本德性的人類真摯情感才能適當表達出來，此所謂：“克已復禮為仁?！?《顏淵》)

接下來的問題是，“愛人”從何種人際關系開始？對此，孔子有明確地回答，即“仁者，人也，親親為大”(《中庸》)。顯然，孔子所謂仁愛不似佛家所說的對普天眾生平等的愛，也不似墨家所說的對所有人沒有差別的兼愛，相反，孔子強調仁愛有差等與區(qū)別：人之親親之情最為重要。因此，孔子認為仁愛應當首先愛父母兄弟，從自己的家庭出發(fā)向外擴展，這正是孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，“以及”二字不僅標識出仁之利己利人的原則，也同樣清楚地表明了仁之推己及人的次序?？鬃訉@種感情的差等性作了深刻的解釋，他說：“孝弟也者，其為仁之本與！”(《學而》)孔子認為，孝敬父母、敬愛兄長是仁愛的基礎。確實，以這種無可逃避的人人都有的親親之愛為仁愛的出發(fā)點是非常自然的，畢竟一個人想要繞過生命本初的關系紐帶來表達對人類一視同仁的愛是非常困難的，況且，在一般情況下，一個人如果連生養(yǎng)自己的父母、朝夕相處的兄弟都不愛的話，很難想象他對別人的愛是純正的。

當然，孔子所謂“親親為大”并非表明我們該做一個心胸狹隘的裙帶主義者。孔子真正想表達的是：人之常情的親親之愛是正當且難以被繞過的，因此，我們重視這種親親之愛并以此同理心去努力地愛他人，正是我們實踐“仁”可供遵循的正確路徑?！秾W而》中“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾”的表述正說明了這一點，在此，血緣親情(孝悌)之愛構成了群體之愛(泛愛眾)順理成章的邏輯前提。而這也恰體現了孔子所說“能近取譬，可謂仁之方也已”(《雍也》)的深刻道理。

不過，應當指出的是，孔子之“仁愛”需在人際關系中實現，并不是說它僅僅適應于人與人之間。相反，仁愛具有普遍性，它是仁民愛物、兩不偏廢。這并不奇怪，事實上，孔子人承天德的思路已然決定了仁愛的體現必不會拘泥于人倫，而定當回饋于更廣泛的天(自然)。從這個意義上講，孔子之愛物與自然正是愛人的自然延伸。儒家奉行的仁愛原則是：“親親而仁民，仁民而愛物?！?《孟子·盡心上》)孔子所創(chuàng)設的仁愛哲學正是一種愛的無限擴展。正是基于此，儒家堅信人通過擴展仁愛的努力能夠成為“天”似的存在，同天一起推動與成就萬物，這種實踐既是對天賦使命的回應，也是人性的充分體現?？鬃拥倪@一思想的對后世影響至深，《水滸傳》里忠義堂的一百零八位好漢高舉“替天行道的大旗”，正是孔子仁愛思想的典型體現。人能替天行道、弘揚天道，成為天地的合作者，正因為人對天地萬物有責任且真的可以通過擴展仁愛幫助到天地萬物。

(二)人何以實現仁——“學”的工夫

在孔子這里，仁愛是體現人性的必由路徑，與我們可以合適合理地表達仁愛之間并不存在直通車，仁愛作為一種天賦能力，依然需要為之提供可行的實現方法。因為一個人天賦的仁愛情感和能力，并不能保證仁愛的自然完成。這就好比說我們天生具備學習語言的能力并不意味著我們不經過努力就能自動掌握一門語言，正所謂“求則得之，舍則失之”(《孟子·告子上》)，仁愛能力的發(fā)展也是如此。

那么，如何發(fā)展仁愛的能力？孔子“君子學以致其道”(《子張》)的話可謂真知灼見。即一個“學”字實際上構成“仁”與“人”的中間環(huán)節(jié)，先天的仁性作為一種道德本體，必須經由“學”才能達成后天現實的仁愛。我們無法自然做好仁愛這件事情，還需要投入大量的時間與精力探索、思考、分析、綜合以及發(fā)展理論與求證方法，而這也正是孔子所謂“學”的工夫。正如成中英先生所說：“通向本體的路，必然需要一番做學問的工夫。事實上，學問之重要性也就在于從知識和經驗中去認知問題和自我。換言之，通向本體的道路一定涉及知識辯證性的發(fā)展過程?！盵13](P284-285)

達成后天的仁愛亦即達成了自我實現(實現了人之根本價值)，這種向著自我本性奮進的學習之路被孔子寓意為一種“為己之學”，因為，正如前文所述，由愛人到愛天地萬物的一切行為，其動機莫不源于自我對天賦責任的感知與理解，故其本質上是一種自我實現。在孔子看來，仁愛的實現絕非易事，它是一個長期而艱辛的學習過程，而我們正是由此來修正自我、完善自我的。也就是說，學習知識，不是我們發(fā)展仁愛的一個項目，而是其根本。孔子由“學”以發(fā)展仁愛的思想在《易傳》中得到了進一步的發(fā)揮——“窮理盡性，以至于命”，“窮理”即“窮盡萬物之理”，這離不開為學求知的工夫；“至于命”也就是完成天所賦予的神圣使命，亦即實現人性(仁愛)。故“窮理盡性，以至于命”，這是意指窮理即所以盡性，能盡性則最終能達致天命、實現自我。此一語可謂將學習對于做人的重要意義透徹地明朗了：學習的貢獻在于個人心性之自覺與最終實現，這其中亦內在地包含著構筑同類共同體(親親與仁民)和輔助成就天地萬物(“贊天地之化育”)的廣大福澤的目標。這正是孔子所謂“君子學以致其道”的基本理由，同時也是“仁者，人也”這一命題成立的基石。在此意義上，“學”可以被視為貫穿始終的成人之本，它昭明著人可以在學習的、實踐的日常生活中獲得人之為人的終極意義，故孔子“仁者，人也”的命題在“仁-學-人”的結構中得以最終落實，這昭示著天然的仁性雖然標志著人之為人，但這種仁性必須經由學習的后天努力才能達成現實中正確而合理的仁愛(構筑同類共同體與輔助成就天地萬物)。

三、“仁者、人也”的當代價值

孔子“仁者，人也”的思想是中華傳統人倫文明的一次重大理論建構和精神奠基，深刻地影響了中華文明的精神特質與中國人的心性品格?？梢哉f，這一思想己經深深融入中華民族血脈之中，具有強大的凝聚力和號召力，能夠且應當繼續(xù)為當今時代提供新的價值導向和智慧資源。正如習近平總書記所說：“儒家思想和中國歷史上存在的其他學說都是與時遷移、應物變化的，都是順應中國社會發(fā)展和時代前進的要求而不斷發(fā)展更新的，因而具有長久的生命力?！盵14]在今天，我們重新回溯與思考孔子“仁者，人也”的思想，就是要把握其根本內涵義理，切入現實、回應時代、為時代發(fā)展和社會進步提供有效助力。根據上文所述，孔子“仁者，人也”思想所反映出的根本內涵義理可以集中概括為三點：一是確立了人之“仁愛”的價值追求；二是宣告了主體自我之不可推卸的責任；三是指明了“學以成人(成仁)”的剛健進路。這些思想對于我們深刻理解中華德性文明傳統以及助力新時代公民道德建設皆具有重要的當代意義。

(一)對深刻理解“中華德性文明”之精神傳統的價值

亞里士多德“人為理性動物”的認識，引導西方文明走向理性，孔子“仁者，人也”的思想，又何嘗不為中華文化確定了其德性的價值追求？正如楊新鐸所說：“中華文化傳統之所以可稱之為德性文明的傳統，其主要根據在于作為文化主流的儒學確立了人的道德主體性?！盵15](P19)而奠基于人之道德主體性的中華德性文明主要體現為三大精神傳統：推崇道德共同體、強調道德責任與注重道德養(yǎng)成。

所謂道德共同體，就是基于天地創(chuàng)生萬物的生生之仁德，追求人與天地萬物的一體和諧、天人合一。這正是孔子“仁者，人也”思想的智慧結晶，人性秉承天之仁德，就要像天地一樣護養(yǎng)萬物，使天下萬物各遂其生、各得其所，各安其職，實現真正的圓融與和諧。這種道德共同體思想塑造了中華民族追求“中國一人、天下一家、萬物一體”之“合和”的文化特質。在當今人類正處于大發(fā)展大變革大調整的關鍵時期，中國之所以能夠順應時勢提出并踐行“人類命運共同體”理念，與中華德性文明傳統密切相關，孔子“仁愛”的價值追求所塑造的道德共同體意識不僅為其提供了重要的思想資源和文化支撐，鑄就了其鮮明的民族特色和中國風貌——這與西方文化“更強調對立面之間的沖突”[16](P20)迥然有別，而且更具意義的是，它還可以為全人類福禍相依、休戚與共提供豐富的歷史經驗。

與西方文化強調個人權利不同，中華德性文明傳統的另一個重要特點就是非常注重道德責任。這種道德責任早在《尚書》的“五教”——“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”中即已種下根芽，而孔子“仁者、人也”的思想則由“仁愛”出發(fā)將這種道德責任的范圍由家庭擴展到整個宇宙自然，從而確立了人之道德責任的集大成之典范——“人對天地萬物皆負有不可推卸的責任”，并通過這一典范為中華民族注入了“勇擔重任”的文化基因。這在我國勇于擔當、甘于奉獻的諸多實踐中得到了明確的體現。由于中華德性文明的價值追求是通過“盡己之責”以求“一體同仁”，這就內在地規(guī)約了其處理問題的方式與態(tài)度絕對不會像西方一樣退卻甩鍋，而是更易于從自我履職盡責出發(fā)走向尋求國家和民族的整體利益，也更有動力負重前行，積極面對困境與挑戰(zhàn)?？梢哉f，中國“負責任大國”的形象不僅向世人展示了其政治優(yōu)勢，也同樣彰顯了其文化優(yōu)勢——中華民族數千年所創(chuàng)造、積淀和傳承的“仁以為己任”(《泰伯》)的仁者情懷。這一顯著的文化特性不僅“對于提高人們對社會和他人的責任擔當意識……促進人與人之間相互關愛、推進和諧社會建設具有重要的啟示意義”[17]，也決定了中國在謀求自我發(fā)展的同時亦一定會為全人類做出具有全球普遍意義的貢獻。

中華德性文明傳統還尤其注重道德養(yǎng)成，在孔子這里，這一問題實際上即是指如何“成仁”或“成人”的問題。對此，孔子自身便是最好的現身說法者。正如成中英所說：“孔子正是通過學習在社會上立住了腳，達到了道德的成熟，能夠遠誘惑、不生疑、知天命、明人世，最終達到道德的自由，將先在與內在統一。”[13](P38-39)因此，孔子的道德養(yǎng)成思想，簡而言之，即“學以成人”，寓意著人的存在過程就是不斷通過學習塑造人性、完善人性而生成的過程。這一觀念塑造了中國人注重品格修養(yǎng)的人生觀和價值觀，放之當代而言，它無疑構成了新時代我國“立德樹人”教育根本任務的文化根基，顯然，立德樹人內含“德可修養(yǎng)”的道德養(yǎng)成思想，這正是對孔子“成仁”或者說“成人”思想的繼承和發(fā)展。不僅如此，孔子“學以成人”思想中所蘊含的有關“學”的深刻洞見與實踐導向，對落實新時代立德樹人亦具有重要的理論意義和實踐價值?？梢云诖氖?，儒家“學以成人”的思想可以在回應新時代“立德樹人”中形成新的思想系統，從而推動中華德性文明在未來繼續(xù)發(fā)展壯大。

(二)對“新時代公民道德建設”的價值啟示

2019年10月27日，中共中央、國務院印發(fā)了《新時代公民道德建設實施綱要》(以下簡稱《新綱要》)，為新時代加強社會主義精神文明建設、提升公民道德素養(yǎng)提供了根本遵循?！缎戮V要》明確指出新時期公民道德建設要充分利用中華民族豐厚的道德資源。毋庸置疑，孔子“仁者，人也”思想中所確立的人對“仁愛”美德的價值追求構成了新時代公民道德建設之文化底蘊的不可或缺的重要組成部分，而其中所包含的豐富具體的“道德責任”和“道德自覺”思想，能為促進新時代公民道德建設提供重要的價值啟示。

孔子極其重視道德責任，在他看來，道德必須落實為人的責任，道德才能得以實現。正如上文所說，“仁愛”的價值追求從本質上來講就是一種責任的宣言，孔子從責任出發(fā)將人與人、人與社會、人與自然構筑成一個休戚與共的共同體，在這個共同體當中，每一個人在履責的道路上所付出的努力，不僅自己會受益，對于整個人類乃至天地自然來說都是一種貢獻。這一強調，無疑意義重大，不僅彰明了責任對于人類生存在世的重要性——人是責任主體，人為能履責地存有，更進一步澄明了個人履行責任、自我發(fā)展對于外部世界的巨大影響力——這不僅具有道德的意義，同時也具有相當程度的政治與生態(tài)意義，不僅能導向自我完善與家庭和睦，同時也能促成政治有序、自然和諧。正是基于此，孔子認為，“人”不僅是自然中的被創(chuàng)造物，同時也是“贊天地之化育”(《中庸》)的創(chuàng)造者，而不得不警惕的是，也正因為人具有如此創(chuàng)造力，因而人也極有可能成為一個對社會與自然極具危害性的破壞者。盡責和不盡責的效果天差地別，這更加凸顯了人之道德責任的重要性?；谶@種認識，儒者才催生出高度的道德責任感——“仁以為己任，不亦重乎？”(《泰伯》)

孔子對道德責任的認識啟示我們，強烈的道德責任感是實現道德的有效手段，陳根法也指出：“德性的社會價值，最現實、最普遍地體現在人們的責任感上?！盵18](P9)新時代公民道德建設應當借鑒孔子所闡發(fā)的“己任”“弘道”“贊天地之化育”“任重而道遠”等道德責任觀念來對治當今社會責任意識缺失，甚至是無責任、無義務的現象。具體來說，一方面，要重視提升公民的責任意識，引導公民不斷擴充內在人性親情的仁愛基礎，以喚醒公民的道德責任心與自律心，培養(yǎng)公民的責任胸懷和責任情懷。另一方面，要注重培植公民的責任人格，引導公民將責任意識轉化為履責行動，在不斷積極地“履責”與認真地“負責”中自我內化而形成高尚的道德品質和敢于擔當的責任人格。另外，還要使公民深切認識到“盡己之責”的必要性和重要性，且使之能夠充分預判履責的重要效力以及棄責的嚴重后果，從而提高公民對責任的警惕心與憂患意識，促使公民不能失責也不敢失責，當然，這需要法律、制度等多向度地保障和推進。

然而，在法律、制度等措施的保障之外，孔子還為我們指出了一條獨立自主的道路——道德自覺。在孔子看來，人之責任的擔負，不是出于一種社會的要求或者說外在的約束，而完全是由內心而生的對做一個堂堂正正、頂天立地的人的自覺。儒家所謂“為仁由己”(《顏淵》)、“仁以為己任”(《泰伯》)正顯示了其以內在道德力量涵養(yǎng)外在責任要求，在盡責過程中最大限度地發(fā)揮內在道德的儒家寶貴信條。這啟示我們，想要責任主體獲得高度的責任感并真正將這種責任感轉化為實際的行動，主體對自我道德肯認與發(fā)展的內在精神力量不可缺席，這才是一切責任落到實處的終極保障。儒家的這一觀念轉換到新時代公民道德建設中，即是要注重培育公民的“個人道德”或者說“個人私德”⑦，只有將社會公德與國家大德轉化為個人道德或個人私德，才能推己及人并對他人、社會乃至國家做出純正而長遠的貢獻，明大德和守公德才能真正成為現實。正如梁啟超所言：“斷無私德濁下，而公德可以襲取者?！盵19](P26)肖群忠也指出：“只有加強每個人的個人品德或者私德建設，才能為全民族道德素質整體提升奠定堅實基礎?！盵20](P31)2019年我國發(fā)布的《新綱要》中首次明確將“個人道德”單獨列出且對其內容進行了詳細闡釋，彰顯了黨和國家對公民個人道德的重視。但是，個人道德在公民道德建設中緩慢出場，也從側面說明當前我們對公民個人道德或私德建設的關注和推進還遠遠不夠，有學者就指出，當代中國存在“以國家道德替代公德，侵蝕私德”[21](P139)的緊張和沖突。在此情況下，積極汲取儒家有關“道德自覺”的有益思想，立足時代現實，加強公民個人道德的培育，促進公民個人道德與社會公德、國家大德的協調發(fā)展，便成為新時代我國公民道德建設的一項突出任務。

綜上所述，“仁者，人也”是奠基孔學大廈的核心命題，此命題的生成與落實基于孔子對“仁”的提升、對“人”的反思以及對“仁”的實踐：孔子基于“仁”的歷史發(fā)展而將“仁”提升為“全德”“最高的德”，賦予了“仁”以“人之本質規(guī)定”的蘊意。孔子對“仁”的這一提升歸根到底源于他對“人”的反思——人性直承天之仁德，故擔負著頂天立地立人道而見天道的神圣使命，且孔子認為，這一使命的達成依靠的是真誠之“仁愛”由親親之情向自然萬物的無限擴展，而“學”作為培養(yǎng)與獲得仁愛能力的現實手段，是仁愛能夠合理而正確地表達與實踐的根本保證，孔子“仁者，人也”的命題正是在“仁-學-人”的完整結構中得以最終落實?？鬃印叭收撸艘病钡乃枷胱鳛橹袊毺氐奈幕瘋鹘y，理應在當今世界被重新認識與詮釋，發(fā)揮其創(chuàng)造力與影響力。我們相信，正是因為我們能夠復活傳統的東西，我們才有希望開拓嶄新的天地。

注釋

①現代學者對這一命題的專門性論述并不多，其中偏重人論的代表性學者是白奚，而偏重仁論的代表性學者主要是陳來、朱剛。

②關于“仁”具體指何種禮俗，目前學界主要有二說：一說認為“仁”指東夷地區(qū)的一種見面問候之禮，持此說比較有代表性的學者是劉文英；另一說認為“仁”指東夷地區(qū)的一種尸祭之禮，持此說比較有代表性的學者是許少敏。

③《周禮·大司徒》中記載：“以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之。一曰六德：知、仁、圣、義、忠和。”

④“端”意指“開端”“萌芽”，這一說法已然表明人之天然善性必須經過后天的擴展方能被真正體現。即孟子所說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)

⑤仔細閱讀《論語》會發(fā)現，孔子有關子“仁”的說法，皆圍繞著“愛人”這一基本原則展開，表達的是對人尊重、關懷、了解、負責、體諒等“愛人”的方方面面。譬如：“如見大賓”“如承大祭”，表示對人的尊重和恭敬；“在邦無怨”“在家無怨”體現的是對別人的體諒和同情；“克己復禮”則體現了一種“愛人”的規(guī)矩和規(guī)范。

⑥《論語》中所謂小人有兩指：一指懷土之民，一指道德敗壞之人，而最令孔子厭惡的是后者。

⑦個人品德與個人私德這兩個概念既有聯系，又有區(qū)別，個人品德主要是指無關他人的個體品德，而個人私德主要是相對于公共領域而言的私人領域內的道德。兩者雖各有偏重，但皆指向的是一種主體自身自內在的、不依賴外力約束的道德品質。