孟子憂樂觀研究文獻綜述

吳建軍

(蘇州科技大學 馬克思主義學院,江蘇 蘇州 215009)

情感問題是中國哲學的重要課題,憂樂觀是其重要的子課題之一。雖然直接以孟子憂樂觀為題的文獻尚不多見,但學界從中國哲學這一總體視角出發(fā)研究憂樂問題,或單獨以孟子憂、樂為題做研究的學術論文和章節(jié)也已為數(shù)不少,這些既有成果為進一步研究孟子憂樂觀奠定了堅實的學術基礎。其具體研究現(xiàn)狀大致如下:

一、有關中國哲學及儒家憂樂觀的研究

從中國哲學整體視角研究憂樂問題的代表人物有徐復觀、牟宗三、李澤厚、龐樸等。徐復觀、牟宗三等人提出“憂患意識”說。該說認為中國哲學之重道德性是根源于憂患的意識,由此可產(chǎn)生道德意識。[1]受牟宗三影響,其弟子蔡仁厚在其編著的《中國哲學史》中基本承襲此說。[2]李澤厚提出“樂感文化”說。他指出《論語》中樂的精神“已經(jīng)成為中國人的普遍意識或潛意識,成為一種文化—心理結(jié)構或民族性格”,“‘樂’在中國哲學中實際具有本體意義?！盵3]李澤厚提出“情本體”理論,認為“情本體是樂感文化的核心?！盵4]受李澤厚影響,劉悅笛教授近年來將研究中心轉(zhuǎn)向至“情本哲學”,產(chǎn)出了許多重要理論成果。[5]

龐樸將牟、李等人的思想綜合,提出“憂樂圓融”說。龐樸認為憂樂二說的共同點為:表現(xiàn)了強烈的文化認同感;以儒家思想為母體;強調(diào)中國文化的非宗教性;走向了天人合一。不同點為:憂說尋求中國文化的基本動力,樂說探討民族文化心理結(jié)構;憂患意識只能是知識精英所具有,樂感文化在李澤厚的闡釋中具有全民性。儒家將憂分為物欲或難滿足之憂以及善性力圖擴充之憂。外感的憂叫做“患”,內(nèi)發(fā)之憂才是“憂”,君子當憂的是內(nèi)憂。儒家有感性之樂和理性之樂,對前者儒家節(jié)制而不排斥。理性之樂即得道之樂,也即修德之憂。理性之樂可以化解外感之憂。即憂即樂,化憂為樂的體悟,高揚理性之樂的原則便是“孔顏樂處”。中國文化兼具憂患精神和怡樂精神。[6]

以上是從中國哲學或中國文化的整體視角討論憂樂話題且有代表性的成果。將視野聚焦儒家內(nèi)部可發(fā)現(xiàn),歷史上“樂”觀相較于“憂”觀有著更多的討論?！翱最仒诽帯币恢笔侨鍖W研究的重要話題。時至今日,有關此課題的相關研究依然不斷涌現(xiàn),由于數(shù)量巨大,下面僅選取有代表性的成果予以歸納。

梁漱溟先生較早注重“情”的概念。在對儒家之樂的認識上,梁先生認為,樂的態(tài)度在人的心境是安和自在。真正所謂樂者,是生機的活潑。即生機的暢達,生命的波瀾。所謂樂者分為:與苦對待之樂、系于環(huán)境者相對之樂、不系于環(huán)境的絕對之樂。絕對之樂就是孔子之樂。對于“仁者不憂”,梁先生認為,憂者就是欲念,就是欲求,就是找。仁者生活流暢不滯塞,他沒有的憂,是那種悲哀、憂懼所生的煩悶。[7]

當代對儒家之樂進行深入研究的有蒙培元先生。蒙先生認為“人是情感的存在”,并提出了“情感儒學”理論。[8]在《中國哲學主體思維》(1993年版)中蒙先生便指出,中國哲學所說的樂是內(nèi)心的自我體驗,也是人生境界。它的根本特點是主客合一、內(nèi)外合一,又具有主體內(nèi)在性的特征,從根本上說樂是主體意識(主要是情感意識)自我完成、自我實現(xiàn)中的自我享受。[9]此段論述雖以中國哲學為中心,但后文舉證的皆為儒者。因此該論斷也可視為對儒家之樂的表述。在《情感與理性》(2002年版)中蒙先生更為詳細地闡述了“樂”的理論。“樂”的體驗分為仁者之樂、禮樂之樂、本體之樂和性情之樂,它是“整個人生的快樂,取代了人生的幸福。”是儒家哲學的重要特征,但這并不意味儒家沒有悲劇意識、憂患意識?！皹芬馕吨实恼嬲龑崿F(xiàn),意味著真、善、美的統(tǒng)一,也意味著人生的最大‘幸?！?可以說是中國式的‘德福一致’,但‘樂’和‘?！怯懈緟^(qū)別的?！盵10]

師承蒙先生,黃玉順教授也重視儒學的情感問題,他提出了“生活儒學”和“中國正義論”理論。對于儒家之樂,黃教授認為,“孔顏樂處”是儒者的最高境界,是“安—樂”的回歸本源情感的一種境界。黃教授區(qū)分出有所樂之樂和無所樂之樂。前者總是有一個對象、場所,后者是無物之樂,沒有“處所”,沒有對象?？鬃铀f的風乎舞雩之樂、“智者樂水,仁者樂山”的樂,孟子的“反身而誠”之樂便屬于無所樂之樂。[11]

至于憂樂并舉式的研究,李存山教授較早論及。他認為,儒家的“樂”廣義上可以理解為今天所講的“幸?！薄Ｈ寮野暗懒x之樂”以及“仁以為己任”的社會擔當意識,所以因此而“憂”。“孔顏樂處”是由道德意志或道德理性所生起的一種愉悅、快樂之感。[12]文章既縱向地論述了歷史流變中儒者之樂,也將西方哲學德福問題列入?yún)⒄盏膶ο?兼具橫向?qū)Ρ?。文中提?儒家的“孔顏之樂”近似于康德所謂道德的“愉快的感情”或“自得之樂”。但正如后來李教授自己所言,這兩者的區(qū)別還應加以重視。[13]

與黃玉順教授有淵源的《當代儒學》輯刊于2021年上半年刊期開設儒家“憂樂”觀念專題研究,共載三篇文章。一篇以孟子為考察對象,另外兩篇是以儒家整體視角論述。吳瑞荻的觀點同黃玉順教授相近,他認為先秦儒家所討論的憂樂可劃分為有對象的“七情”和無對象的“真樂”。前者的憂樂指向個人修身、社會治理和天地萬物;后者是道德境界的自發(fā)自得之樂。無對象之“真樂”比有對象的一般情感具有更加根本的地位。[14]何家英則將儒家的憂和樂與生命境界相聯(lián)系。儒家之樂指向了德性、仁者、君子三重境界。心靈之樂是自然天地境界的顯現(xiàn),德性之樂是心靈之樂的顯現(xiàn),仁者不憂是德性境界的顯現(xiàn)。儒家的憂是憂其心靈不能感悟并實踐更高層次的生命境界。[15]

其他有關研究雖與蒙、黃兩位先生的直接關聯(lián)不大,但也有較高的理論價值。陳少明教授曾對憂與樂分作兩篇文章論述。對于憂,陳教授認為,憂本質(zhì)上具有指向未來的意義。儒家區(qū)分了私憂與公憂,去私懷公兩者互為補充,共同指向了更高的精神境界。儒家強調(diào)個人自身解憂的同時,還提出憂道不憂貧,是對公共價值的關懷。[16]樂有身之樂、心之樂以及身—心之樂。身之樂是知覺經(jīng)驗,為經(jīng)心之反思。心之樂同對個人身體以外的事物理解、評價相關。身—心之樂介乎其二者之間。樂是全身心的感受。[17]

王法強認為憂樂觀是人們面對順逆遭遇時所表現(xiàn)的心態(tài)和志向,古典儒家憂樂主要表現(xiàn)在仁者不憂、憂道不憂貧。儒家憂樂不為外在條件所系。君子之樂在于學習之樂、人倫之樂及天人之樂。儒家憂樂天下,心系于公,體現(xiàn)道義擔當精神。[18]高志強關注了憂樂圓融的可能性。他認為儒家之“憂”應從居安思危之憂的層面理解,分為內(nèi)圣外王兩個向度。儒家憂患意識的根本形態(tài)是德性之憂。憂樂圓融的可能性在于:以變易的理性貫通憂樂;以天、命和天命的智慧化憂為樂;以德性之樂超越感性憂樂;以德性之憂成就德性之樂。[19]作者總結(jié)道:“長期以來,心理學界對憂、樂研究的熱點主要集中在感性憂樂層面,而對于德性憂樂及其憂樂之間的圓融貫通問題卻缺乏應有的關注?！边@為憂樂問題深入研究指出了方向。此外也有研究將憂樂觀與其他主題結(jié)合。鄭茜將之與公民道德建設相聯(lián)系,對憂樂觀提出個人、家庭、國家、天下四個層面的區(qū)分。[20]孫罕膺、孫天藝將憂樂觀的主體限定在領導者,認為憂是關懷和擔當意識,連接現(xiàn)實和未來,領導者的憂樂觀在憂民、樂民的價值取向上是一致的。在修養(yǎng)論中,憂與不憂是統(tǒng)一的。不憂意味著面對個體命運的平靜,是道德境界的坦然,不憂的價值是“道”。[21]

二、關于孟子之憂的研究

胡發(fā)貴教授認為,孟子所憂的是征戰(zhàn)不休的戰(zhàn)爭危機;圣王不作,楊墨言盈天下的文化危機;人獸相距幾希的人性危機。[22]李月梅認為,孟子憂患意識的理論源頭可追溯至五經(jīng),《詩經(jīng)》、《尚書》和《易經(jīng)》對其有巨大影響,孟子的憂患思想有對孔子的繼承和發(fā)展。性善論和天人觀影響并生發(fā)了他的憂患意識。孟子憂患意識主要是憂道、憂民、憂國與天下,核心是憂道。[23]袁華、劉德軍同李月梅的觀點接近。作者認為,孟子憂患意識有著對孔子和《詩經(jīng)》中思想的繼承,憂患的內(nèi)容為:憂天下之平與不平、序與不序;憂民之安與不安、樂與不樂;憂道之存與不存、傳與不傳。孟子的憂患意識體現(xiàn)了責任擔當,蘊含民本情懷,富有道德追求,有重要的當代價值。[24]程繼紅、郭馨蔚等人的研究也較為類似。程繼紅認為,孟子的個人品格也影響了其憂患意識,其憂的特征可歸結(jié)為聚焦民生、于己少憂等方面。[25]郭馨蔚認為孟子憂患的主要內(nèi)容在憂政、憂民、憂心。[26]李潤和教授借助法國哲學家于連的詮釋來解讀孟子的天下之憂。李教授認為儒家的憂患意識生發(fā)于對現(xiàn)世的熱愛而非一時的功名,憂患意識與責任意識密切關聯(lián)。孟子憂的本質(zhì)是內(nèi)在的,它有別于因物質(zhì)利害而源于外界的患。發(fā)自內(nèi)心的憂是無窮盡的。[27]

從有關孟子所憂的具體內(nèi)容來看,不免有重復之處。最明顯的特征是,盡管有文字表達上的變換,但憂天下、憂國、憂民、憂道仍然成為高頻出現(xiàn)的關鍵詞。對于士大夫階層而言,胸懷天下、關心民生固然是他們的本色,但對于研究者,如果繼續(xù)只是在憂的內(nèi)容上著筆,則很有可能導致研究結(jié)果的空泛化、雷同化。因此關于此類主題的研究推進需要變換視角,另尋新的入筆之處。

三、關于孟子之樂的研究

樂有禮樂之樂和情感之樂雙重含義,兩者互相聯(lián)系,有關孟子之樂的研究大都集中在后一含義。很多成果集中討論“君子三樂”及“反身而誠”之樂。也有研究者理論視野拓展,將孟子之樂與倫理學上所說的幸福進行了比較,但對于兩者是否等同論者看法不一。

將孟子之“樂”與“幸?！弊隼碚搶φ盏挠袟顫刹ǖ葘W者。楊教授以“倫理心境”來解讀孟子,堅持以三分法將人與道德有關的因素劃分為仁性、欲性和智性,具有較大的理論原創(chuàng)性。孟子之樂也與“倫理心境”有著緊密聯(lián)系?！翱梢园衙献铀f的樂理解為滿足欲望、達到目的后的愉悅?！薄懊献拥男腋Ｓ^實際上就是孟子的‘樂’觀?！盵28]孟子之樂分為食色、事業(yè)和道德三種。道德之樂高于事業(yè)之樂,事業(yè)之樂高于食色之樂。層級性質(zhì)的價值選擇關系只有層次高低之分,并不絕對排他。明確孟子之樂的層次性質(zhì)可將儒家的幸福觀和康德的圓善論區(qū)別開來。儒家沒有圓善思想,康德所說的幸福在孟子稱為食色之樂,是求之在外者,得失有命。道德之樂在某種程度上可稱作是一種福,但其只是心靈上而非實際上的。[29]

左劍峰將孟子的樂分為樂天、與民同樂及德福之樂。君子三樂中,“父母俱存,兄弟無故”之樂和育天下英才之樂屬于德福統(tǒng)一之樂。在樂的關系上,德福之樂高于樂天,樂天高于與民同樂。[20]崔雪茹、周國強認為孟子的“與民同樂”是關于社會幸福與個人幸福相統(tǒng)一的思想;“君子三樂”說肯定了人的家庭幸福、道德幸福與教育者特有的幸福;“天爵人爵”說涉及到了德福一致思想,具有勸善的導向作用。[31]

對孟子之樂與幸福問題持不同看法的學者有劉旻嬌。她的碩士論文指出,孟子的“樂”既不能被簡單概括為內(nèi)在情感體驗或外在情感表現(xiàn);也不等同于西方倫理中常用的“快樂”“幸?！钡群x。孟子的樂是貫穿其思想有關認識論、倫理學、政治學的一條重要線索。孟子的樂是對孔子樂思想的繼承和發(fā)展。樂的概念同孟子思想中的其他范疇如“知”“仁義”“誠”“君子”有著密切聯(lián)系。[32]

其他有關孟子之樂的研究未涉足與幸福的對比參照,也具有一定的參考價值。李濤教授主要聚焦了有關“君子三樂”的問題:一是此三樂為何為君子所有,且王天下不與存焉;二是為何天倫之樂是第一樂;三是修身之樂和教育之樂的實質(zhì)意涵為何。[33]池靜宜認為《孟子》中的樂有口體之樂、君王之樂、君子之樂,三者在層次上逐級遞增。君子三樂屬于道德范疇,發(fā)自內(nèi)心,通過反求諸己而獲得,是自我對自我滿足的狀態(tài),是君子由內(nèi)而外相協(xié)調(diào)一致狀態(tài)下自然產(chǎn)生的精神享受狀態(tài)。[34]陳宇將孟子之樂分為君子之樂、君王之樂以及反身而誠之樂。孟子之樂是理性化了的情感,主要體現(xiàn)在孟子之“樂”以人性為依據(jù),同時帶有道德性。孟子之樂是一種境界之樂。[35]?？∑綄⒚献又畼贩譃閷ο笾畼泛捅拘闹畼?。對象之樂又分為獨樂、少樂和眾樂。獲得樂的途徑和方法有認識和實踐兩個層面。作者認為與樂相對的是苦,孟子苦樂觀的特征是,內(nèi)涵多樣性和層次性,實現(xiàn)途徑上是理想性與現(xiàn)實性的統(tǒng)一。[36]

四、關于孟子憂樂觀的研究

直接以孟子憂樂觀為題的文獻不多。龔鐵群較早對此論述,他認為,孟子憂樂觀是群體主義的。樂分為感性情欲的滿足之樂,以及感性和理性統(tǒng)一之樂。物質(zhì)利益是憂樂的基礎。民本主義和性善論是其憂樂意識的基礎。去憂得樂的方法在于:滿足小農(nóng)土地要求;“省刑罰,薄賦斂,深耕易耨”;體察民情,關心人民疾苦。[37]文章雖然已經(jīng)提及孟子的樂有不同層次,但是全文圍繞的重點仍然是“外王”的。誠然孟子胸懷天下,主張憂樂與民同。但是他的憂樂還有著內(nèi)圣的向度。因此相對而言,該文章的敘述不夠全面。

牟永生認為,“民貴君輕”的民本價值觀是孟子憂樂觀的根源;“生于憂患,死于安樂”是孟子憂樂觀的核心;“反身而誠,樂莫大焉”的境界是孟子憂樂觀的特質(zhì)。[38]文章大體勾勒出孟子憂樂觀的思想框架,但仍有可補充之處。舉例而言,孟子心性論的基石作用并未在論述中得以體現(xiàn)。同時,“命”一直為儒者所重視,憂樂觀的研究不能忽視此概念。孟子思想中核心概念與憂樂觀的交集需要在此框架下作出補充。

李慧子認為與“憂”相對的概念是“安”?！皹贰睂儆凇鞍病钡姆秶?。孟子所憂在于成圣和百姓生活;所安在于身體的安逸,心靈上的安樂以及“安社稷”。解憂得安方法在于:先立乎其大者,守身養(yǎng)心為本;居仁行義,反身而誠;推行仁政,安頓社稷百姓。[39]文章將憂與安并舉,有其創(chuàng)新之處。不過畢竟《孟子》屬于經(jīng)典文獻,關于其思想內(nèi)容的分類歸納早已形成一套固定的體系。在作者分析解憂求安的路徑時,不能避開修養(yǎng)工夫論和民本思想論,未免有些觀點上的重復。

五、總結(jié)和展望

現(xiàn)有成果的梳理分析是課題研究得以繼續(xù)推進的基礎。從中國哲學或儒家思想這一整體視角進行的研究基本總結(jié)出憂樂觀的總體特征,但整體研究視角總是會或多或少簡略了哲人思想的具體呈現(xiàn),這是宏觀角度研究下所不可避免的。盡管孟子之憂、之樂的文獻數(shù)量不可謂少,但某一主題的聚焦也會使得“憂樂一體”的論述有所缺漏。孟子之憂的研究常側(cè)重于講憂患意識,此思想固然重要且影響深遠,現(xiàn)有研究的分析歸納也較為詳盡,但存在的不足是,較晚時期產(chǎn)出的部分研究已經(jīng)略顯重復勞動的趨勢。孟子之樂的文獻雖然成果也相當豐厚,研究者也關注著樂與幸福概念的比較,這有助于中外思想交流互進。有學者已開始從孟子憂樂觀這一整體視角進行研究,但成果并不多見,且有可補充之處。因此,將視角聚焦在孟子思想,并將憂樂思想做整體性的考察探究,略以彌補憂與樂單一主題下的不足,是孟子憂樂觀研究方向所在。