道與人生困境的超越：莊子《齊物論》新釋（三）

武道房

三 “以道眼之明”看待世間的對(duì)立和沖突

【原文】夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？

道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知（是）則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。

【譯文】如果依據(jù) “成心”（天然自成之心）作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，那么誰還沒個(gè)標(biāo)準(zhǔn)呢？何必非得要通曉事物代謝之理的智者才能制定個(gè)標(biāo)準(zhǔn)？即使是愚人也有個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。如果說沒有“成心 ”而有是非，那就如同“今日去越國而昨天就到達(dá)了”一樣不可能。因此要以“無有”為“有”。以“無有”為“有”，即使神明如大禹，尚且難以了解，我又有什么辦法呢！

言論不同于吹風(fēng)，發(fā)言者有話要說，他們要說什么也不確定。他們果真說了嗎？還是沒有說呢？他們以為他們的發(fā)言不同于幼鳥的鳴叫，有區(qū)別嗎？還是沒區(qū)別呢？

大道為何隱藏起來才有真?zhèn)沃?？至言為何隱藏起來而有是非之分？大道何處不存在呢？至言哪里會(huì)有不可的呢？大道被小的成就隱蔽了，至言被浮華之辭隱蔽了。所以才有儒家、墨家的是非爭辯，都以他們所反對(duì)的否定對(duì)方所贊成的。與其贊成對(duì)方所反對(duì)的，否定對(duì)方所贊成的，則不若以道眼之明去觀照。

事物沒有不是彼，也沒有不是此的。從彼的方面看不見的，從此的方面就知道了。所以說，彼乃相對(duì)于此而出現(xiàn)的，此也是因?yàn)楸硕霈F(xiàn)。這就是彼此相生的道理，即使這樣，生伴隨著死，死伴隨著生，可伴隨著不可，不可伴隨著可，是乃因非而出現(xiàn)，非也因是而出現(xiàn)。因此圣人不走對(duì)待二分之路，而以天（道）眼觀照事物，也只能這樣說了。

此也就是彼，彼也就是此。彼有它的是非標(biāo)準(zhǔn)，此也有它的是非標(biāo)準(zhǔn)。果真有彼此之分嗎？果真無彼此之分嗎？彼此失去對(duì)待，叫作“道樞”。樞紐才能成為圓環(huán)的中心，以應(yīng)對(duì)無窮的旋轉(zhuǎn)。有無窮無盡的是，也有無窮無盡的非。所以說不如“以明”（以道眼）觀照人間的是非。

【詮解】第三章的核心意旨是啟發(fā)人們要以“道眼”之明觀照人世間的是非百態(tài)，從而實(shí)現(xiàn)人生超越。所謂“道眼”就是道體的視角。道體作為世界的最高本體，它是無是無非、無生無死、無彼無此、無真無偽、無可無不可的，換言之，就是無待齊一（沒有對(duì)立和區(qū)別，不需要任何條件而存在）。但無待的道體不能自證，它需要通過世間的是非、生死、彼此、真?zhèn)?、大小等有待之物來證明和顯示自己的存在。人若從“道眼”的視角看，人世間的各種對(duì)待消失了，主客融為一體，從而進(jìn)入萬物與我渾然同一的境界。

先看本章第一段大意。此段中的“成心”一詞，歷代注家大體有兩派意見，一派解釋為“成見之心”，如唐人成玄英釋為“執(zhí)一家之偏見者，謂之成心”，陳鼓應(yīng)亦持此見；另一派解為“現(xiàn)成本有之真心”（明釋德清說）、“天然自成之心”（近人蔣錫昌說）。我認(rèn)為后一種解釋比較好。這個(gè)“成心”（即天然自成之心）是造物主“道”賦予每個(gè)人的先天自有之心，所以人的是非、美丑觀念是先天性地存在著共同性的。這個(gè)成心讓人遇著是自然知是，遇著非自然知非。人無論賢愚，都共同擁有這樣一顆成心。先有成心，然后才能判斷是非；沒有成心而有是非，就如同“今日適越而昔至”一樣不可能。

第一段的大意在于，莊子要人去除后天的機(jī)心和小聰明，對(duì)事物的判斷要聽從天生即有的“成心”的安排。而這個(gè)“成心”則是來自“道”的啟示，成心的背后有一個(gè)道體在支配。人服從成心的安排，也就等于服從道的安排。莊子以反問的方式，貶斥了人后天生成的知識(shí)、技巧和自作聰明的可靠性?！爸币庵钢挛锎x變化之理的人，宋人林希逸釋為“古賢者之稱也”（周啟成校注《莊子鬳齋口義校注》，中華書局， 1997，21頁）?！稗杀刂淖匀≌哂兄?？愚者與有焉！ ”也就是說即使對(duì)于愚人，道也賦予了他一顆天生就有的“成心”，愚人也可以運(yùn)用其成心衡量事物的對(duì)與錯(cuò)，何必非要等待那些有知識(shí)的人運(yùn)用其私智才能給出事物評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)呢？“以無有為有”，就是莊子所謂的“心齋”“坐忘”，心要排除私智，保持空明之境，以等待天啟神示（道體顯像于心，近似于直覺），這樣才能夠?qū)κ挛镒鞒鰷?zhǔn)確的判斷。水往低處流，這是道安排的自然之象。大禹治水，順從道的安排，不自作聰明，不另耍手段，不以堵塞取代疏導(dǎo)，這就是“以無有為有”。人人都有成心，等于說人人心中都有一個(gè)天然寶藏在，這一點(diǎn)別說庸人不自知、不自信，就是神明如大禹那樣的人也很難完全了解，是故莊子感嘆“吾獨(dú)且奈何哉”！

第二段說言論不同于吹風(fēng)，吹風(fēng)發(fā)出聲響是一定的，但言論無定。莊子追問：“果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？ ”在我看來，莊子這話仍是啟發(fā)人們認(rèn)知道體之妙。道體非語非默，非辯非無辯，是齊一的。從道體上看，是非語（未嘗有言）；從道用上看，是非默（果有言）。說了和沒說是同時(shí)存在的。同理，人的發(fā)言與幼鳥的鳴叫有區(qū)別嗎？從道體上看，是無辯（無區(qū)別）；從道用上看，是有辯（有區(qū)別）。辯與無辯同時(shí)存在。

第三段是說大道無真?zhèn)?，至言無是非，提出人要以道眼觀照世間的是非之爭。道體是齊一的，本無真?zhèn)沃?。道體作為本體要呈現(xiàn)為物象，則凡物皆真；若凡物皆真，也就沒有真?zhèn)沃畡e了。之所以有真?zhèn)蔚膮^(qū)別，是因?yàn)槿藗兺浟说荔w的存在，而自作聰明地炮制出另外一些真?zhèn)螛?biāo)準(zhǔn)。這就是老子所謂“大道廢有仁義”（《老子》第十八章）。其實(shí)在老子那里，仁義之名的彰顯，是因?yàn)闆]有與道體連接。凡從道體中流出者皆仁，既然都是仁，也就沒有仁與不仁的區(qū)別了。既然仁義之名彰顯，則說明大道隱去了。莊子說“道惡乎隱而有真?zhèn)?，言惡乎隱而有是非”，其中道理是一樣的。大道隱去才有真?zhèn)沃?，至言隱去才有是非之分。至言本無言，仍然說的是道體?！暗离[于小成，言隱于榮華，故有儒墨之是非”，這是說自從出現(xiàn)儒、墨這樣的顯學(xué)，大道也就隱去了。 “小成”是小有成就，“榮華”是指浮華之詞，均用來形容當(dāng)時(shí)儒、墨言論之顯赫。但大道和至言雖然隱蔽，卻并沒有消失。莊子認(rèn)為，與其跟著儒家、墨家的是非觀念轉(zhuǎn)圈子，“則莫若以明”，也就是說不如以道眼的明察看待這些人間的是非。從道體來看，本來無是亦無非。

第四段是說現(xiàn)象界彼此相生、是非相生、生死相生、可與不可相生，人們?nèi)粝萦诙謱?duì)待的糾纏，則人生大累。“是以圣人不由而照之于天”，這個(gè)“天”也是“道”的意思。莊子提出，圣人不走這條路子，而改以道（天）的慧眼來觀照世間的對(duì)待之象，從而進(jìn)入道體的齊一之境。

第五段再次申言現(xiàn)象有對(duì)待，本體無對(duì)待?！肮矣斜耸呛踉眨抗覠o彼是乎哉？ ”莊子用第一個(gè)問句質(zhì)疑是否有彼此之分，用第二個(gè)問句質(zhì)疑是否無彼此之分，其用意在于說明：彼此之分乃是既有又無的。從現(xiàn)象界（道用）來看，有彼此之分；從本體界（道體）來看，無彼此之分。道分體用，所以作為道的全體，既有彼此又無彼此。同理可推，既有是非又無是非。莊子把本體（道體）比喻“道樞”，即道的樞紐，在這個(gè)樞紐中，“彼是莫得其偶”，也就是彼此失去了對(duì)待，這其實(shí)是對(duì)道體齊一狀態(tài)的形容。由道體的齊一，從而顯化出不齊的萬物；無窮無盡的是非彼此，圍繞“道樞”運(yùn)轉(zhuǎn)不停。所以莊子再次強(qiáng)調(diào)“莫若以明”，其意是要人們以道眼之明實(shí)現(xiàn)對(duì)人生各種矛盾的超越。人生在世，就要面對(duì)各種對(duì)待和沖突，如主客矛盾、物我矛盾、有限與無限的矛盾；消泯對(duì)待，解除矛盾，就要復(fù)返道體的齊一狀態(tài)，從而實(shí)現(xiàn)主客不分、物我不分、有限與無限的對(duì)立消泯，這就是萬物與我渾然同一的宇宙境界。