存天理還是滅人欲

摘 要：目前學界普遍認為王陽明繼承了朱子的“理—欲”二分結(jié)構(gòu)，同樣主張“存天理，去人欲”。這一觀點既遮蔽了朱、王理欲觀的差異，又忽視了王陽明理欲觀的前后演變以及朱子學在其中的刺激作用。朱子理欲觀的宗旨是“明天理，滅人欲”，強調(diào)明天理對滅人欲的優(yōu)先性。王陽明意識到朱子理欲觀有支離之弊，主張“去人欲，存天理”。然而陽明早期的理論面臨一個困境：缺乏道德判斷的環(huán)節(jié)。在朱子學的刺激下，王陽明逐漸醞釀其致良知說以求突破困境。致良知說提出后，陽明確立了新的理欲觀：依良知之天理而去人欲、存天理，即“致良知，去人欲”。這一理論某種程度受到了朱子學“獨知”說的影響，是對“存天理，滅人欲”思想的更高層次的回歸?？偠灾?，從朱子的“明天理，滅人欲”到陽明早期的“去人欲，存天理”再到晚期的“致良知，去人欲”，經(jīng)歷了類似于“正—反—合”的邏輯歷程。

關(guān)鍵詞：天理 人欲 格物 致良知 王陽明 朱熹

作者王振輝，清華大學人文學院博士研究生（北京 100084）。

天理人欲之辨在王陽明哲學中是一個重要論題。然而相比于“致良知”“知行合一”等耳熟能詳?shù)拿}，學界對王陽明理欲觀的研究稍顯滯后。目前學界的基本共識是：王陽明繼承了朱子的“理—欲”二分結(jié)構(gòu)，在良知學的視域下主張“存天理，滅人欲”。明儒劉宗周已經(jīng)看到這一點，他認為“‘天理人欲四字是朱、王相印合處”[1]46。唐君毅在《中國哲學原論·原教篇》中對這一觀點予以詳細地闡明，認為陽明重理欲之辨近于朱子而與象山不同[2]232。劉、唐二人的說法固然有洞見，但是過度強調(diào)朱王理欲觀的同一性就會遮蔽他們之間的深刻差異。樂愛國察覺到陽明的表述是“去人欲而存天理”，與朱熹的“存天理，滅人欲”存在差異。[3]46-53樂愛國的觀察非常敏銳，但他忽略了陽明理欲觀的前后變化。從文獻上來看，“去人欲而存天理”只是陽明早期的提法，致良知說提出之后陽明便放棄了這一表述。這說明致良知說的提出是陽明理欲觀演變的重要轉(zhuǎn)折。此外，朱子學是王陽明哲思展開的批判對象和思想源泉，在其理欲觀的形成及演變過程中起到了不可忽視的作用。目前學界對朱、王理欲觀的研究還停留在異同比較的層次，朱子學在其中的作用并沒有得到清晰的闡明。本文擬從動力學的角度考察朱子學對陽明理欲觀形成和演變的刺激作用，并試圖勾勒出從朱子到陽明理欲觀發(fā)展的邏輯線索。

一、從“ 明天理，滅人欲”到“去人欲，存天理”

王陽明的心學立場是在對朱子格致說的批判中確立的。學界大多從“內(nèi)外之辨”的角度看待這一問題。其實“內(nèi)外之辨”背后有一個更深層次的問題意識：如何去除人欲以成就完善的道德人格？從理欲觀的視域看，朱子格致說的實質(zhì)是“明天理，滅人欲”；陽明早期格物說的實質(zhì)是“去人欲，存天理”。

（一）朱子的“明天理，滅人欲”

朱子曾說：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學?！盵4]367這一主張被后世儒者凝練為“存天理，滅人欲”。需要注意，朱子的表述是“明天理，滅人欲”，而非“滅人欲，明天理”。無論是在義理次序還是實踐次序上，明天理都比滅人欲具有優(yōu)先性。朱子說：“也有人明理而不能去私欲者。然去私欲，必先明理?！盵5]1372換言之，明天理是去私欲的必要不充分條件。

朱子強調(diào)明天理的優(yōu)先性，有兩個理由。第一，明天理是去私欲的工夫。在朱子哲學中，格物致知的目的是明天理（窮理）。之所以要明天理，是因為“具眾理而應(yīng)萬事”的明德為氣稟所拘、人欲所蔽，格物致知便是要去除私欲之蔽而恢復(fù)明德的本然狀態(tài)（復(fù)其初）[6]4。以往學者往往關(guān)注格物致知的認知維度，對格物致知中“去私欲”的實踐維度關(guān)注還不夠。朱熹肯定了明德具有“本體之明”，格物致知是正面地接續(xù)、充拓“本體之明”，而不是負面地懲忿窒欲?！吨熳诱Z類》中的兩段話可以為證。

“大學之道，在明明德”，謂人合下便有此明德。雖為物欲掩蔽，然這些明底道理未嘗泯絕。須從明處漸漸推將去，窮到是處，吾心亦自有準則。[4]470

“孩提之童，莫不知愛其親；及其長也，莫不知敬其兄?！比私杂惺侵?，而不能極盡其知者，人欲害之也。故學者必須先克人欲以致其知，則無不明矣?！爸隆弊?，如推開去。譬如暗室中見些子明處，便尋從此明處去。[4]472

陳來認為致知之“知”既有“能知”義，又有“所知”義。[7]332-333學者們更加重視“知”的“所知”義，而忽略了其“能知”義，其實后者更加重要?！叭舴蛑獎t心之神明，妙眾理而宰萬物者也”[8]511，在朱子這里，“知”既是神妙萬理的道德知覺能力，又是宰制萬事萬物的道德主宰能力。在本質(zhì)上，“知”是明德之心的一種表現(xiàn)形式。明德雖然為物欲所蔽，但其“知”的能力以及其中“明底道理”未嘗泯滅。格物致知一方面是窮究事物所以然之理和所當然之則，另一方面則是充拓和顯明本有的“知”的能力。格物與致知是對同一工夫的不同表述。在這一過程中，心知從不充分到充分，就如同星星之火最終達到燎原之勢，遮蔽明德的私欲也自然隨著“知”的充盡而消散。

第二，明天理為滅人欲提供了判斷原理?！吨熳诱Z類》載：“‘格物二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一個是，一個非，是底便行，非底便不行?！盵4]463在朱子的語境中，格、致側(cè)重明天理，誠、正側(cè)重去人欲，而且格、致對于誠、正具有奠基作用：格、致所彰明的天理是判斷意念善惡的標準和原則，是誠、正得以順利展開的條件?！洞髮W或問》說：

圣人于此，蓋有憂之，故為大學之教，而必首之以格物致知之目，以開明其心術(shù)，使既有以識夫善惡之所在，與其可好可惡之必然矣，至此而復(fù)進之以必誠其意之說焉，則又欲其謹之于幽獨隱微之奧，以禁止其茍且自欺之萌。[8]533

由此可見，“物格知至”之后，意念還可能因為自欺而有所不實，心知可以依據(jù)天理而知善知惡；如此，好善惡惡、為善去惡的誠意正心才得以可能。如果不首先明天理，則無法辨別理欲，更無從滅人欲。

可見，理解朱子的“明天理，去人欲”有兩條思路：第一，明天理（格物致知）的目的是滅人欲以復(fù)明德之初;第二，明天理（格物致知）為滅人欲（誠意正心）提供了判斷原則。在第一種思路中，明天理和滅人欲是同一種工夫，二者沒有先后之別，后者是前者的效驗。在第二種思路中，明天理和滅人欲是兩種工夫，二者有先后之別，前者是后者的基礎(chǔ)。不論哪種思路，朱子都強調(diào)了明天理相對于滅人欲的優(yōu)先性地位。

（二）王陽明的“去人欲，存天理”

在大的方向上，陽明接受了朱子“天理—人欲”的二分結(jié)構(gòu)。在《五經(jīng)臆說》中，王陽明說：“心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也。去其私，無不明矣。日之出地，日自出也，天無與焉。君子之明明德，自明之也，人無所與焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已?！盵9]1027王陽明強調(diào)明德本來光明，卻因私欲遮蔽而有所昏蔽，故須去私欲以恢復(fù)本然明德。這些說法與朱子的明德說是一致的。不過在具體詮釋上，陽明強調(diào)去除私欲而明德“自昭”，絲毫沒有提及朱子所謂的“因其所發(fā)而遂明之”[6]4。這已經(jīng)可以看出二人的差異：陽明重視“去人欲而存天理”，而不是“明天理，滅人欲”。學界很多研究者不加區(qū)別地將朱、王理欲觀皆視為“存天理，去人欲”，是長期以來思維定式導(dǎo)致的結(jié)果。

在早期的論學語錄中，陽明有大量“去人欲，存天理”的表達，卻很少提及“存天理，滅人欲”。略舉數(shù)例于下：

此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。[10]3

只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。[10]15

去得人欲，便識天理。[10]25

學者學圣人，不過是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。[10]30

學是學去人欲，存天理；從事于去人欲，存天理，則自正。[10]35

“去人欲，存天理”的表達絕非無心之舉。在這一表述結(jié)構(gòu)中，“去人欲”重而“存天理”輕：“去得人欲，便識天理”，存天理在某種意義上是去人欲的效驗。陽明早期著名的心性論命題“心即理”也要置于這種理欲觀下考察。“心即理”的真實意涵是：“此心無私欲之蔽，即是天理?！敝挥袩o蔽的道德本心才能中正地呈現(xiàn)道德原理。如果本心發(fā)用之意念陷溺于私欲，那么天理的呈現(xiàn)就會有過與不及。既然私欲去除之后，本心才能無蔽地朗現(xiàn)而純乎天理，那么工夫的核心自然落在了“去人欲，存天理”。

“去人欲，存天理”的具體落實就是陽明早期的格物說。陽明明確區(qū)分了心與意?！吧碇髟妆闶切模恍闹l(fā)便是意；意之本體便是知；意之所在便是物?！盵10]6心是與理合一的超越本體，意則是心之所發(fā)的有善有惡的經(jīng)驗意念。善意是本心之天理的朗現(xiàn)；私（惡）意則是本心陷溺于私欲的表現(xiàn)?！叭ト擞?，存天理”具體而言就是去除私意，保存善意。這一純化意念內(nèi)容的工夫便是格物。陽明說：“‘格物如《孟子》‘大人格君心之‘格，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德，窮理即是‘明明德?！盵10]7格物就是在心之發(fā)用中糾正意念內(nèi)容以去除人欲，使意念完全成為天理的呈現(xiàn)?？梢?，陽明認為人欲、天理是此消彼長的關(guān)系，人欲日消而天理日明，故去人欲就是存天理。

王陽明用“去人欲，存天理”取代朱子的“明天理，滅人欲”，是有見于朱子學割裂“明天理”與“滅人欲”的流弊。這可以從兩個方面理解：其一，王陽明從“天理人欲不并立”的角度批判朱子“道心為主，人心聽命”的命題。對陽明而言，本心只有兩種狀態(tài)，或純乎天理，或雜于人欲，去除人欲則天理自彰。在他看來，“道心為主，人心聽命”無異于說以合乎天理之心主宰雜于私欲之心，預(yù)設(shè)了天理、人欲可以并存于人心的觀點。因而王陽明說：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心……天理、人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？”[10]8其二，陽明批判朱熹的格物論以講求天理為重，忽略了對私欲的省察克治，導(dǎo)致知行不一。他說：

今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。況為口耳之學者，能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有多少私欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？[10]27

朱熹的本意是將“明天理”作為“滅人欲”的手段，把道德認知作為道德實踐的一個環(huán)節(jié)。陽明卻深刻洞察到道德認知和道德實踐之間的張力。道德認知畢竟不是直接對治私欲的道德實踐，當我們格物明理的時候，內(nèi)心之中可能已經(jīng)有許多人欲暗中發(fā)動了。如果只醉心于認知天理，就會本末倒置，遺忘了真正重要的目的——去人欲。就此而言，王陽明的理欲觀是對朱子學的超越。

二、“去人欲，存天理”的困境及致良知的提出

陽明以“去人欲，存天理”為主旨的格物說固然糾正了朱子學的流弊，但是也面臨新的困境。來自朱子學的刺激使王陽明更加自覺到早期的思想困境并尋求突破，進而提出了致良知說。

（一）“去人欲，存天理”的困境

前文已論，“去人欲，存天理”在實踐上的重心落在了為善去惡的格物工夫，但是在去人欲之前，首先要有區(qū)分理欲、鑒別善惡的工夫，而王陽明早期并沒有提供知善知惡的工夫。對此文碧方、田雨可曾做過分析：“他此時以誠意格物為學問宗旨，誠意格物是針對意念的工夫，而對意念用功必須先分清意念的善惡，否則便無法存善念去惡（ 私） 念？ 要分清善惡，就要先體認天理，否則善惡就失去了絕對性; 要體認天理，還須先去除私欲，否則就可能認欲為理。要去除私欲，又須先分清意念的善惡，否則便無法去惡（私） ，如此反復(fù)，互為前提。”[11]36由于缺乏知善知惡的環(huán)節(jié)，陽明早期的理欲觀陷入了理論困境。這一困境的實質(zhì)是：在本心陷溺、天理受蔽時，如何辨別天理人欲呢？對朱子而言，這不構(gòu)成問題，因為朱子將認知天理視為首要的工夫，天理內(nèi)在于心知，心知自然能夠依據(jù)天理而審查意念之善惡。然而陽明拋棄了朱子的格物致知說，直接將誠意作為核心工夫，故不可避免地面臨上述困境。

王陽明的弟子曾站在朱子學的立場上質(zhì)疑：“知至然后可以言誠意。今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫？”[10]22陽明對此的回應(yīng)是：“人若真實切己用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。……且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。”[10]22-23“真實切己用功”是使自己的道德意愿真切。在回應(yīng)薛侃“如何認清私意”的問題時，王陽明說：“總是志未切。志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理？‘是非之心人皆有之，不假外求。講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見?！盵10]29立志是“只念念要存天理”[10]12，“善念存時，即是天理”[10]21，故立志就是存善念。志切是使為善之念真切?？梢姡罢鎸嵡屑河霉Α焙汀爸厩小笔峭环N工夫，即誠意。王陽明將誠意作為“存天理”的工夫，希望其能為“去人欲，存天理”奠基。但是這一理論是不成功的，因為誠意的本質(zhì)是使道德意愿真誠（真實地好善惡惡），它不能提供道德判斷的原則，而且誠意本身還需要奠基。一方面，好善惡惡是對善的喜好與對惡的厭惡，這已經(jīng)建立在善惡已分的基礎(chǔ)上，在邏輯上應(yīng)該以知善知惡為前提。另一方面，好善惡惡之意在本質(zhì)上是一種善意，而善意是意念的一種，如何能夠超越具體意念而知善知惡呢？陽明早期試圖用道德意愿來代替道德判斷，并不能真正解決早期思想的困境。

在朱子學中，致知所獲得的天理是誠意的基礎(chǔ)。陽明早期的致知說能否為誠意或者格物奠基呢？答案是否定的。陽明對致知的詮釋是：

又曰：“知是心之本體。心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復(fù)理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠?！盵10]7

陽明早期的“知”的概念還沒有許多學者誤認的知善知惡的內(nèi)涵，這一點耿寧在《人生第一等事》中已經(jīng)予以指明[12]184-194。此處的“知”指心之未受私欲遮蔽的本然狀態(tài)（心之本體），還只是孟子學意義上的對道德價值的感知能力（知孝知悌）。陽明表面上將格物與致知并列，然而格物是“勝私復(fù)理”，致知是“勝私復(fù)理”之后良知無私欲障礙而得以充塞流行，于是致知成為格物的效驗，沒有實際的工夫論意義。作為效驗的致知，自然無法為格物奠基。

（二）致良知說的醞釀

由上可知，陽明早期的理欲觀的困境在于無法解決知善知惡的問題。該問題的解決有待于陽明賦予良知以知善知惡的內(nèi)涵。陽明提出致良知說不是偶然的靈感迸發(fā)，而是經(jīng)過朱子學的刺激之后深思熟慮的結(jié)果。

王陽明《年譜》記載正德九年（1514）王陽明在南京，“凡示學者，皆令存天理、去人欲，以為本”[13]1548。如果這一記載準確的話，王陽明似乎已經(jīng)自覺地用“存天理，去人欲”來矯正“去人欲，存天理”，有了初步的理論反思。不過陽明并沒有找到合適的理論路徑來解決該問題。當學生詢問如何存天理時，陽明又“未嘗指天理為何如也”[13]1548。在正德十三年（1518）的《大學古本序》中，陽明由于無法合理地安排致知的位置，對致知選擇避而不談。在同年的書信中，王陽明開始認為本心對于過惡有所“自知”：“本心之明，皎如白日，無有有過而不自知者，但患不能改耳?！盵10]185本心的自知表明其有知善知惡的能力。這里的比喻其實化用了朱子《中庸或問》中對“獨知”的詮釋：“吾心之靈，皎如日月，既已知之，則其毫發(fā)之間，無所潛遁，又有甚于他人之知矣。”[8]555可見陽明對“知”的思考與朱子的獨知說有密切關(guān)聯(lián)。陽明此時尚未明確地將本心的自知能力與良知概念結(jié)合在一起，但是對本心之自知維度的關(guān)注表明“致良知”的思想突破正在悄然醞釀。

正德十四年（1519）鄒守益曾向陽明咨詢“格物與慎獨的關(guān)系”問題，陽明回答道：“致知者，致吾之良知也。格物者，不離倫物，應(yīng)感以致其知也，與慎獨一也。”[14]1362鄒守益的問題意識其實來自朱子學。在朱子學中，格物、誠意（慎獨）是兩項工夫，那么二者之間的關(guān)系便成了問題。陽明這里直接將格物、慎獨視為同一種工夫，并將致良知看成其歸宗。束景南曾根據(jù)上述引文中的“致吾之良知”來斷定陽明正德十四年已經(jīng)提出了致良知說[15]1110-1111。束景南的判斷不太妥當，因為陽明早期也曾用致良知來解釋致知，關(guān)鍵在于此處的良知概念是否已經(jīng)具有知善知惡的內(nèi)涵。根據(jù)引文我們無法確定這一點，但不可否認，此時致知已經(jīng)成為王陽明思考的重點。

同年八月陳九川和陽明的論學更值得關(guān)注。《傳習錄》記載如下：

九川曰：“近年體驗得‘明明德功夫只是‘誠意。自‘明明德于天下，步步推入根源，到‘誠意上再去不得，如何以前又有格致工夫？后又體驗，覺得意之誠偽，必先知覺乃可，以顏子有‘不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行為證，豁然若無疑；卻又多了格物功夫。又思來，吾心之靈，何有不知意之善惡？只是物欲蔽了，須格去物欲，始能如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與‘誠意不成片段?！?/p>

先生曰：“……但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。”[10]99-100

這一被學者們反復(fù)引用的文本仍有進一步分析的必要。陳九川此時的問題意識極其敏銳，我們將他的邏輯重構(gòu)如下：誠意首先要辨別意念之誠偽，故需要知“意之善惡”的致知工夫；心知不能知意之善惡，是因為物欲之蔽，故需要格去物欲的格物工夫；然而格去物欲要以辨別意念之誠偽為前提，這又回到了問題的原點。因而陳九川有“功夫顛倒，與‘誠意不成片段”的疑惑。陳九川幾乎以另一種形式揭示了陽明早期思想的困境。陳九川雖然接受了陽明對格物“格去物欲”的解釋，但是受朱子學影響，他意識到需要一種知覺“意之誠偽”的工夫。陳九川的問題或許刺激了王陽明，但他的回答仍然沒有超出早期的理論，還是在強調(diào)“去其人欲而歸于天理”。

思想的轉(zhuǎn)機出現(xiàn)在正德十五年（1520）夏天，這一年王陽明和被稱為“朱學后勁”的羅欽順展開了激烈的思想交鋒。羅欽順一針見血地指出了陽明的《大學古本序》對“致知”的遺漏：

亦嘗就以此訓(xùn)推之，如曰：“意用于事親，即事親之事而格之，正其事親之事之不正者，以歸于正，而必盡夫天理。”蓋猶未及知字，已見其繳繞迂曲而難明矣。[16]109

羅欽順的批判有其朱子學的立場，格物的目的是即分殊之物而認知統(tǒng)一的天理，“知至”之后，誠、正、治、平才有一以貫之的基礎(chǔ)——天理。有意思的是，陽明的回應(yīng)也是以“理一”為起點：

理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意；以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物。[10]83

該引文常常被研究者用以說明陽明思想中的“心—物”關(guān)系，但更關(guān)鍵的思想信息被遺漏了。此處更值得關(guān)注的是陽明對“知”的規(guī)定：“以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知。”“其”所指代的主語可以追溯至“理”，這句話的意思就是：知是天理在其發(fā)動的意念中明覺地呈現(xiàn)。“明覺”感應(yīng)的對象是“物”，此“物”便是“意之所在”的有善有惡的意念之物。在此之前陽明從未將“明覺”與“知”聯(lián)系在一起，然而在致良知之后的文獻中，陽明經(jīng)常以“天理之自然明覺”或者“昭然明覺”來界定良知?！懊饔X”意味著心知依據(jù)天理而對有善有惡的意念有所照臨和覺察，已經(jīng)具有了知善知惡的內(nèi)涵。

綜上，在回應(yīng)羅欽順的批判時，王陽明已經(jīng)隱約表達了致良知思想，只是此時陽明尚未直接將“知”稱為“良知”。同年秋天，王陽明便在贛州正式宣揚致良知說[17]152。學界尚未充分重視《答羅整庵少宰書》在王陽明思想轉(zhuǎn)變中的地位。丁為祥曾根據(jù)羅欽順對《朱子晚年定論》的批判說明該信與致良知說提出的關(guān)系[18]22-27，雖然獨具慧眼，但是沒有觸及問題的本質(zhì)。陽明賦予“知”以“理之發(fā)動之明覺”的內(nèi)涵，使其具有了道德判斷的面向，而這正是對他早期理欲觀之困境的回應(yīng)。

三 “致良知，去人欲”及其對朱子學的轉(zhuǎn)進

致良知說的提出為陽明早期理欲觀的困境打開了一個新局面。相應(yīng)地，致良知說提出后陽明的理欲觀也發(fā)生了改變。這集中體現(xiàn)在陽明不再使用“去人欲，存天理”的表達。我們將陽明的新理欲觀概括為“致良知，去人欲”，并進一步在理論層面說明其與朱子學的關(guān)系。

（一）致良知，去人欲

王陽明曾明確指出致良知的工夫是去除私欲。他說：

人心是天、淵。心之本體，無所不該，原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天、淵了。[10]105

為何“念念致良知”就能掃除私欲的障礙窒塞呢？這需要分析良知概念本身。陽明曾說：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。”[10]102良知具有兩個特點：一是良知即天理，良知具有準則義；二是良知是知善知惡、知是知非的道德判斷能力。具體到理欲觀來看，良知之天理就是鑒別和判斷意念是否呈現(xiàn)天理的依據(jù)。除此之外，王陽明還曾經(jīng)以“主人和奴婢”的比喻說明良知對于私欲的主宰性。他說：

良知猶主人翁，私欲猶豪奴悍婢。主人翁沉疴在床，奴婢便敢擅作威福，家不可以言齊矣。若主人翁服藥治病，漸漸痊可，略知檢束，奴婢亦自漸聽指揮。及沉疴脫體，起來擺布，誰敢有不受約束者哉？良知昏迷，眾欲亂行；良知精明，眾欲消化，亦猶是也。[13]1546

這段話可謂是朱子“道心作主，人心聽命”的良知學版本，不過陽明強調(diào)的是若良知時刻在場，保持精明的功能，私欲便煙消云散。良知不僅是鑒別理欲的道德判斷能力，還是去除私欲的道德主體。

如前所論，陽明早期理欲觀的困境在于無法解決當私欲遮蔽心體時如何鑒別理欲的問題。致良知說如何解決這一問題呢？陽明賦予了良知本體論的地位，它超越于意念之上，雖受私欲遮蔽，但其本體仍在。陽明說：

心之本體，無起無不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。[10]67

良知是超越的心體，雖然會有所昏蔽，但只要一念自覺便能知善知惡、知是知非。所以陽明才說：“隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融?！盵10]102

致良知并不只是一念自覺的“心悟”，陽明還將早期“去人欲而存天理”的思想融入致良知的工夫之中。陽明指出，誠意和格物都要以良知為頭腦。誠意是“于良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之”[9]1019。格物是于良知所知之善惡，即其意之所在之物而實為善去惡。而誠意、格物的目的都是致良知，即使良知之發(fā)用“無有虧缺障蔽”[9]1020?？偨Y(jié)來看，致良知有兩個層面：第一，在良知自知的基礎(chǔ)上去誠意、格物；第二，誠意、格物是為了使良知無蔽地呈現(xiàn)。前者就是“致良知以格物”；后者就是“格物以致其良知”[1]74。若從理欲關(guān)系來看，前者是“存天理，去人欲”，后者是“去人欲，存天理”，結(jié)合起來便是依良知之天理而去人欲、存天理，我們可以將其概括為“致良知，去人欲”。

（二）從獨知到良知

學者們在研究朱、王關(guān)系時往往會忽略一個思想史的事實：朱子也有“致良知”思想。在陽明之前，朱子已經(jīng)自覺地糅合《大學》的“致知”與《孟子》的“良知”：

“孩提之童，莫不知愛其親；及其長也，莫不知敬其兄?！比私杂惺侵?，而不能極盡其知者，人欲害之也。故學者必須先克人欲以致其知，則無不明矣?！爸隆弊郑缤崎_去。譬如暗室中見些子明處，便尋從此明處去。[4]472

在朱子看來，良知之“良”指“本然之善”，良知是人人本有的良善知覺。但良知只具一節(jié)之善，尚未具全體之善，需要推致本然的良知，使其達到“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”[6]8的“知至”狀態(tài)，才是圓滿的良知。所以朱子說：“人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足于已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以于理未精也?！盵4]599《四書大全》記載的朱子后學吳季子（字節(jié)卿）的話直接表達了這一觀點：“外格乎物，所以內(nèi)致其知，物理無一之不明，則良知無一之不盡矣。”[19]32《四書大全》是明代士人科舉考試的必備書籍，陽明對其應(yīng)該非常熟悉。王陽明將《大學》“致知”和《孟子》“良知”結(jié)合為“致良知”，很有可能受到了朱子學的影響。

在朱子學中，良知主要指知愛親敬長的道德知覺，這顯然與陽明所言知善知惡的良知概念不同。然而問題沒有那么簡單。其實朱子學中“知至”狀態(tài)下的良知已經(jīng)具有知善知惡的內(nèi)涵。還是以吳季子的觀點為證：

至于一旦豁然貫通，萬境俱徹，則其于是非善惡之幾，若辨白黑，若數(shù)一二，而無復(fù)毫發(fā)之疑似矣，是謂知至。[19]34

這種能夠于是非善惡之幾“若辨白黑”的知覺能力，就是“獨知”。朱子認為物格知至之后，意念還會因為“不實”而產(chǎn)生自欺。而“獨知”就是判斷意念實與不實的能力：“然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之于此以審其幾焉?！盵6]8陳來指出朱子的“獨知”雖然有是非之心的意義，但“主要是作為認知原則而不是判斷原則”[17]158。陳立勝則更加重視“獨知”作為判斷原則的面向：“朱子講‘獨知，其旨趣一直扣緊在‘意之實與不實、誠與偽這一‘善惡關(guān)（ ‘圣凡關(guān)‘人鬼關(guān)） 之覺察上面，‘吾心之靈對此‘善惡關(guān)洞若觀火之精察明覺之能力實際上已預(yù)設(shè)了此‘獨知乃是良知之自知?！盵20]80陳立勝的說法更有說服力。更進一步說，“獨知”之所以能判斷意念之善惡、誠偽，在于其內(nèi)在已經(jīng)具足天理，故能識得理欲分明。朱子說：

須是格物精熟，方到此。居常無事，天理實然，有纖毫私欲，便能識破他，自來點檢慣了。譬有賊來，便識得，便捉得他。[4]484

簡言之，“獨知”是在致知與誠意“轉(zhuǎn)關(guān)”處的道德判斷能力，與陽明的“良知”概念已經(jīng)非常接近。

從文獻上來看，王陽明正德十三年（1518）書信中的“本心之明，皎如白日，無有有過而不自知者，但患不能改耳”已經(jīng)受朱子獨知說的影響。致良知提出后，陽明直接用“獨知”來表示“良知”：

無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。[9]826

良知即是獨知時，此知之外更無知。[9]827

然誠意之本，又在于致知也。所謂“人雖不知，而己所獨知”者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去，知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。[10]131

從內(nèi)涵來看，王陽明對“獨知”的理解已經(jīng)與朱子有所不同。第一，朱子的“獨知”只是心靈知覺能力的一種應(yīng)用，是“用”而非“體”；陽明的“獨知”則是作為“乾坤萬有基”的本體。第二，朱子的“獨知”是于一念初萌時檢防私欲的能力，而陽明的“獨知”則恒存于一切的意念活動之中，故“此知之外更無知”。拋開彼此的差異，更深層次的問題是：陽明為何選擇“獨知”來表示“良知”呢？從上引第三條材料來看，王陽明將“獨知”之良知作為誠意的基礎(chǔ)，“獨知”對意念的判斷是誠意得以可能的條件。而這一點與朱子竟然驚人地相似：朱子同樣將“獨知”之運用視為誠意的先行工夫。王陽明看重“獨知”概念，很大程度是因為該概念在朱子學中就有了知善知惡的內(nèi)涵，而且是溝通致知和誠意的橋梁。

結(jié)合王陽明前后期理欲觀的轉(zhuǎn)變，我們更能看清楚陽明對朱子學的借鑒和超越。陽明早期“去人欲，存天理”的思想遺漏了鑒別理欲的知善知惡的環(huán)節(jié)。朱子學“明天理，滅人欲”的思想?yún)s沒有這一問題：致知所明的天理為誠意之滅人欲提供了判斷原則，“獨知”就是運用已明的天理來審查意念、檢防私欲，最終遏私欲于將萌。陽明對朱子的這一思想不可謂不熟悉。在思考如何突破早期思想困境時，陽明不會不將朱子學作為參考對象。來自陳九川、羅欽順等人的提問和批判也使他不得不面對朱子學的挑戰(zhàn)。王陽明的大手筆在于將獨知與良知打并歸一，將良知提升到天理的高度，使良知成為鑒別理欲的唯一標準。王陽明和顧東橋的論辯很好地展現(xiàn)了這一點。顧東橋認為心因氣拘物蔽而有昏，“非學問思辨以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺”[10]50，這是典型的朱子學觀點。陽明的回應(yīng)則是“凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂‘氣拘物蔽者，拘此蔽此而已”[10]51。陽明認為良知即天理，唯有致吾心之良知，才能辨別意念的善惡、真妄以去除私欲障蔽。需要指出，朱子和陽明雖然都重視理欲之防，但是朱子學中的天理凸顯了道德原理的公共性和客觀性，而陽明通過“良知即天理”的方式使天理具有了個體性和主觀性的特征，因而具有道德解放的傾向。陽明后學進一步強化良知的個體性，肯定日常欲望的合理性，如泰州學派有“百姓日用即道”的主張。雖然這種解放情欲的思想傾向受到了劉宗周“猖狂者參之以情識，而一是皆良”[21]248的批評，但客觀上促進了本真性的張揚，并間接影響了清儒對日常情欲的肯定。

從形式來看，陽明的致良知說也是“存天理，滅人欲”，即依良知之天理而去人欲。但從內(nèi)容來看，陽明之“明天理，滅人欲”與朱子的“明天理，滅人欲”已經(jīng)大不相同。前者的思想基礎(chǔ)是良知說，且將“明天理”和“滅人欲”視為致良知工夫的不同表達；后者的思想基礎(chǔ)則是格物窮理說，且將“明天理”和“滅人欲”視為兩段工夫。此外，陽明早期的“去人欲，存天理”的格物說也被納入致良知說之中，致良知是在良知自知的基礎(chǔ)上依良知之天理而去人欲、存天理。如此，“去人欲，存天理”的思想有了更堅實的理論基礎(chǔ)。由此可見，致良知思想是對陽明早期“去人欲，存天理”和朱子“明天理，滅人欲”兩種理欲觀的雙向揚棄。而從縱向的角度看，從朱子的“明天理，滅人欲”到陽明早期的“去人欲，存天理”再到陽明后期的“致良知，去人欲”，正好經(jīng)歷了“正—反—合”的邏輯歷程。

【 參 考 文 獻 】

[1]陽明傳信錄∥劉宗周.劉宗周全集：第7冊.杭州：浙江古籍出版社，2012.

[2]中國哲學原論·原教篇∥唐君毅.唐君毅全集：第22卷.北京：九州出版社，2016.

[3]樂愛國.王陽明的“去人欲而存天理”及其與朱熹理欲論之比較.安徽師范大學學報（人文社會科學版），2020（2）.

[4]朱子語類（一）∥朱熹.朱子全書：第14冊．上海：上海古籍出版社，2002.

[5]朱子語類（二）∥朱熹.朱子全書：第15冊．上海：上海古籍出版社，2002.

[6]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，2011.

[7]陳來.朱子哲學研究.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010.

[8]四書或問∥朱熹.朱子全書：第6冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[9]王陽明.王陽明全集（新編本）：第3冊. 杭州：浙江古籍出版社，2010.

[10]王陽明.王陽明全集（新編本）：第1冊. 杭州：浙江古籍出版社，2010.

[11]田雨可，文碧方.從“誠意格物”到“致良知”：王陽明工夫論的困境與突破.山東青年政治學院學報，2021（3）.

[12]耿寧.人生第一等事：王陽明及其后學論“致良知”.北京：商務(wù)印書館，2014.

[13]王陽明.王陽明全集（新編本）：第5冊.杭州：浙江古籍出版社，2010.

[14]鄒守益.鄒守益集：下.董平，編校整理.南京：鳳凰出版社，2007.

[15]束景南.王陽明年譜長編：第3冊．上海：上海古籍出版社，2017.

[16]羅欽順.困知記.北京：中華書局，1990.

[17]陳來.有無之境：王陽明哲學的精神. 北京：北京大學出版社，2006.

[18]丁為祥.從“良知”的形成看陽明研究的不同進路∥陽明學研究（創(chuàng)刊號）.郭齊勇，主編.北京：中華書局，2015.

[19]周群，王玉琴.四書大全校注.武漢：武漢大學出版社，2009.

[20]陳立勝.王陽明思想中的“獨知”概念：兼論王陽明與朱子工夫論之異同.中山大學學報（社會科學版），2016（5）.

[21]證學雜解∥劉宗周.劉宗周全集：第3冊.杭州：浙江古籍出版社，2012.

（編校：祝美玉）