論柯布建設(shè)性后現(xiàn)代生態(tài)文明思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

The Philosophical Foundations of Cobbs Constructive Postmodern Ecological Civilization Thought

☉Wang Junfeng

The ecological crisis poses a significant challenge to the destiny of all life forms， marking it as the most pressing issue of our time. Driven by a profound love for life and a keen sense of urgency， John B. Cobb Jr. has engaged in critical reflection on modern industrial civilization His scholarly endeavors aim to diagnose the underlying causes of ecological degradation， offering guidance to navigate through the environmental challenges we face. Throughout Cobbs intellectual journey， Cobb has drawn heavily upon the philosophy of Alfred North Whitehead， utilizing it both as a tool for critiquing modernity and as a foundation for constructing his theory of postmodern ecological civilization. As a leading figure in the process philosophy tradition， Cobb has contributed a systematic and profound ecological interpretation and development of Whiteheads philosophy of organism， significantly influencing the contemporary ecological civilization movement. This paper examines key concepts within Whiteheads philosophy of organism， such as the “event” theory “generalized empiricism”， the category of? “creativity，” and the theory of “intrinsic relations and values.” By doing so， it aims to elucidate the theoretical underpinnings and implications of Cobbs constructive postmodern ecological civilization thought， Furthermore， the paper seeks to foster creative dialogue and integration between process philosophy and Chinese cultural insights， thereby advancing the global proliferation and advancement of ecological civilization.

[摘 要]生態(tài)危機(jī)是人類迄今為止面臨的最大危機(jī)，關(guān)乎所有生靈的命運(yùn)。懷著對(duì)生命的熱忱和強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，柯布對(duì)現(xiàn)代工業(yè)文明進(jìn)行了深刻反思，并努力探尋生態(tài)危機(jī)背后的最終根源，從而指引人們走出生態(tài)困境，重新定位人類在世界中的位置以及人與自然的關(guān)系?？v觀柯布的學(xué)術(shù)歷程，懷特海哲學(xué)無(wú)疑是其批判現(xiàn)代性的手術(shù)刀，也是其建構(gòu)后現(xiàn)代生態(tài)文明思想最重要的理論源泉。作為過(guò)程哲學(xué)的第三代傳人，柯布對(duì)懷特海的機(jī)體哲學(xué)進(jìn)行了生態(tài)向度最系統(tǒng)與深入的闡釋與發(fā)展，是當(dāng)今生態(tài)文明運(yùn)動(dòng)當(dāng)之無(wú)愧的領(lǐng)軍人物。對(duì)懷特海機(jī)體哲學(xué)的“事件”理論、“廣義經(jīng)驗(yàn)論”、“創(chuàng)生”范疇、“內(nèi)在關(guān)系和價(jià)值”學(xué)說(shuō)進(jìn)行探析，有助于理解柯布建設(shè)性后現(xiàn)代生態(tài)文明思想的理論根基和內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)過(guò)程哲學(xué)與中國(guó)文化創(chuàng)造性的對(duì)話與融合，從而助推生態(tài)文明在世界的傳播與發(fā)展。

[關(guān)鍵詞]懷特海機(jī)體哲學(xué);后現(xiàn)代生態(tài)文明;事件理論;廣義經(jīng)驗(yàn)論;內(nèi)在關(guān)系

DOI：10.3969/j.issn.1674-6848.2024.02.007

[作者簡(jiǎn)介]王俊鋒，浙江省溫州市社會(huì)主義學(xué)院助理研究員（浙江溫州 325000）

①John Cobb and Andre Vitchek， China and Ecological Civilization， Badak Merah Semesta， 2019， p. 4.

②王治河：《中國(guó)生態(tài)文明的義務(wù)代言人》，《中國(guó)生態(tài)文明》2020年第2期。

作為“居住在西方的最重要的在世哲學(xué)家之一”，①柯布不僅是“中國(guó)生態(tài)文明的代言人”，②也是最早提出“生態(tài)文明的希望在中國(guó)”的國(guó)際知名學(xué)者。他在懷特海有機(jī)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)提出了自己的后現(xiàn)代生態(tài)文明思想。關(guān)于柯布的后現(xiàn)代生態(tài)文明思想，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界已多有研究，但對(duì)于柯布后現(xiàn)代生態(tài)文明思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，除了樊美筠等學(xué)者的《柯布與中國(guó)：直觀柯布后現(xiàn)代生態(tài)文明思想》一書有專門章節(jié)對(duì)其進(jìn)行討論之外，該領(lǐng)域的研究成果屈指可數(shù)。若能對(duì)柯布后現(xiàn)代生態(tài)文明的哲學(xué)思想進(jìn)行梳理，我們便能更深刻地理解為什么柯布用畢生精力研究懷特海且是堅(jiān)定的懷特海主義者（柯布認(rèn)為，有別于西方主流的分析哲學(xué)，懷特海綜合性的哲學(xué)恰能應(yīng)對(duì)西方文明的弊端），才能更好地理解柯布為什么不遺余力地批判西方現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論、實(shí)體主義和二元對(duì)立哲學(xué)。

一、現(xiàn)代文明為什么會(huì)引發(fā)生態(tài)危機(jī)？

作為建設(shè)性后現(xiàn)代哲學(xué)的奠基者，柯布早在1964年的《從危機(jī)世界到后現(xiàn)代世界》一文中便指出了生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)代性根源?？虏颊J(rèn)為，現(xiàn)代的發(fā)展觀念是造成當(dāng)今生態(tài)危機(jī)的根源，我們?nèi)粝胱叱錾鷳B(tài)危機(jī)的困境，就必須徹底轉(zhuǎn)變我們對(duì)待自然的觀念和態(tài)度;而思維觀念的徹底轉(zhuǎn)變，則必須在哲學(xué)上進(jìn)行深刻反思，從而以完全不同的視角看待自然以及人與自然的關(guān)系。

柯布認(rèn)為，哲學(xué)的最初含義是“愛智慧”。哲學(xué)在現(xiàn)代性中的嚴(yán)重倒退，其實(shí)是對(duì)哲學(xué)初心的遺忘。古希臘哲學(xué)作為西方哲學(xué)的源頭，其初心是為了人們認(rèn)識(shí)世界并擺正人在世界中的位置，從而根據(jù)整體性的關(guān)系探尋生命的意義并實(shí)現(xiàn)自身的終極目標(biāo)。

在柯布看來(lái)，現(xiàn)代性從對(duì)智慧的探求轉(zhuǎn)向?qū)Υ_定性的迷戀，這是一個(gè)非常錯(cuò)誤的轉(zhuǎn)變。笛卡兒明確表達(dá)了現(xiàn)代性的這一核心目的，他認(rèn)為他能夠確定地回答哲學(xué)家所談?wù)摰膯?wèn)題，并稱他的工作為哲學(xué)。①哲學(xué)由此從對(duì)智慧和真理的探求，轉(zhuǎn)向?qū)φZ(yǔ)言和意義的抽象分析。哲學(xué)家不再關(guān)注世界，并遠(yuǎn)離認(rèn)識(shí)論、道德或政治哲學(xué)，因?yàn)樗鼈儫o(wú)法用分析的方式給予確定性。這是西方主流的分析哲學(xué)造成的現(xiàn)代危機(jī)。

這種哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)е碌慕Y(jié)果主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：第一，對(duì)哲學(xué)理論做純語(yǔ)言研究，即所謂的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”。然而，此種對(duì)確定性的探求，在根本上遺忘了實(shí)在的具體性，割裂了語(yǔ)言與實(shí)在之間的真實(shí)聯(lián)系。懷特海說(shuō)：“我很難理解，如果沒有感性的共同世界，思維的共同世界何以能成立?！雹诘诙?，對(duì)確定性追求的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，使哲學(xué)走向消極懷疑論和虛無(wú)主義。分析哲學(xué)一方面懷疑和消解諸多傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題，另一方面又反對(duì)其他人對(duì)這種懷疑主義進(jìn)行任何思辨和質(zhì)疑，同時(shí)獨(dú)斷地假定某些前提的先驗(yàn)性。為什么科學(xué)同樣沿著“分析”的道路并能不斷取得突破而哲學(xué)日漸式微，原因就在于分析哲學(xué)對(duì)假定前提的獨(dú)斷性和先驗(yàn)性。正如卡爾·波普爾（Karl Popper）所說(shuō)，科學(xué)依據(jù)的假定，并不是先驗(yàn)的，而是在事實(shí)的證據(jù)下不斷進(jìn)行修正，這與哲學(xué)對(duì)待“分析”的方式截然不同;第三，“對(duì)確定的追求將世界區(qū)分為科學(xué)研究的客觀世界和人類經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值世界”。③正是這一區(qū)分，智慧在客觀世界中變得無(wú)處安放，可有可無(wú)。對(duì)于人類而言，終極追問(wèn)必然涉及世界是什么及我們?nèi)绾卧谑澜缰蝎@得意義等問(wèn)題，而這些問(wèn)題顯然與科學(xué)研究的客觀世界是極不相同的。隨著牛頓經(jīng)典物理學(xué)的不斷突破，哲學(xué)研究的根本問(wèn)題在確定性的標(biāo)準(zhǔn)下被不斷擱置和消解，哲學(xué)在科學(xué)的擴(kuò)張下不斷被邊緣化。

不可否認(rèn)，分析法是人類歷史發(fā)展中非常重要的研究方法，對(duì)人類自然科學(xué)的發(fā)展可謂厥功至偉。然而，若將此方法無(wú)限放大并假定其具有放諸四海的可行性，必將導(dǎo)致現(xiàn)代西方哲學(xué)走向還原論。所謂還原論，即為了研究事物而將其加以無(wú)限分割，直至達(dá)到構(gòu)成事物的最小單位（終極粒子）：它是構(gòu)成一切事物的基礎(chǔ)?！八奶匦砸?guī)定了事物的特性。在終極粒子中是沒有精神的位置的。它排除了色彩、聲音、結(jié)構(gòu)或質(zhì)量這樣一些在我們?nèi)粘Ｊ澜缰兴究找姂T的洞悉。”④

還原論從本質(zhì)上而言就是機(jī)械論，或可稱為機(jī)械還原論。機(jī)械論有以下三大理論要旨：其一，世界可以盡可能地還原成一組基本要素。一般而言，粒子即是這些要素存在的方式且具有不變的本質(zhì)。其二，這些要素彼此間的關(guān)系是全然外在的。它們不僅在空間上分離，每一要素的基本性質(zhì)也是相互獨(dú)立的，猶如組成機(jī)器的零件。其三，要素之間只有機(jī)械作用，因而彼此之間的作用力不會(huì)影響其內(nèi)在性質(zhì)，所有的關(guān)系都是外在的。

由此可見，西方現(xiàn)代哲學(xué)的二元論、機(jī)械論和實(shí)體主義哲學(xué)在根本上乃一丘之貉。隨著科學(xué)的不斷進(jìn)步及其威望的提高，特別是19世紀(jì)牛頓物理學(xué)的成功，事實(shí)與價(jià)值的分離為西方機(jī)械論哲學(xué)開辟了道路并使其成為主流。隨著技術(shù)科學(xué)對(duì)社會(huì)的主宰，哲學(xué)不斷被科學(xué)牽制，哲學(xué)學(xué)科也仿效自然科學(xué)的方式分割為高度技術(shù)化和碎片化的專業(yè)。哲學(xué)不再關(guān)注生活世界，并逐漸失去了應(yīng)有的人文色彩。誠(chéng)如王治河和樊美筠所言：“功能理性、技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)理性、政治理性各司其職，如同鐵路警察，各管一段。這些形形色色理性的統(tǒng)治被看作是‘現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的典型特征。但卻沒有一種理性把整個(gè)社會(huì)連同環(huán)境作為一個(gè)有機(jī)的整體來(lái)考量，也沒有一個(gè)理性考慮整個(gè)社會(huì)的長(zhǎng)遠(yuǎn)的可持續(xù)發(fā)展。”①

在二元論、機(jī)械論和實(shí)體主義哲學(xué)主導(dǎo)下的西方哲學(xué)，正逐漸遠(yuǎn)離生活、疏離自然、淡化人文，造成“更多的人無(wú)法在這個(gè)新的世界秩序中找到自己的方向，無(wú)法參與權(quán)力中心者的議程，無(wú)法抵制并克服意義的分裂或努力創(chuàng)造一個(gè)更美好的未來(lái)并實(shí)現(xiàn)自我支配”。②以此為基礎(chǔ)的現(xiàn)代西方文明，是個(gè)人主義和人類中心主義的文明，孕育我們的自然在現(xiàn)代文明的世界觀中只有開發(fā)和使用價(jià)值?！白匀徊皇仟?dú)立存在的，離開了人類的認(rèn)知，它便不存在。”③

除此之外，柯布進(jìn)一步指出西方世界對(duì)視覺的偏愛：“西方思想家建構(gòu)世界觀的源泉更多的依賴于視覺，并認(rèn)為視覺比聽覺、嗅覺等其他感官感受更真實(shí)，這是造成東西方世界觀差異性的重要原因?！雹芤罁?jù)柯布的分析，在視覺世界，每一刻都呈現(xiàn)不同的狀態(tài)，正因如此，事物的本質(zhì)并不在當(dāng)下呈現(xiàn)。例如我們所看到的顏色，它只是事物內(nèi)在的本質(zhì)在視覺中的反映。也就是說(shuō)，顏色的感覺是由內(nèi)在于事物的本質(zhì)特征決定的;而在聽覺世界中，在語(yǔ)詞之外并不存在其他隱藏的本質(zhì)。

換言之，視覺化的語(yǔ)言是造成西方實(shí)體主義世界觀的重要原因。在視覺經(jīng)驗(yàn)之下產(chǎn)生的語(yǔ)言具有更強(qiáng)的主觀偏見（如這個(gè)盒子是黃色的），而在聽覺感受下發(fā)展而來(lái)的語(yǔ)言更突出事件性（如爬山太累了）。在前者中，名詞和代詞被認(rèn)為是主要的，它們具有實(shí)體的意味;而后者更強(qiáng)調(diào)動(dòng)詞和動(dòng)名詞，因此過(guò)程才更根本。因此，視覺經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言更容易引向?qū)嶓w思維?！霸谶@樣的實(shí)體語(yǔ)言觀里，語(yǔ)言發(fā)生的語(yǔ)境、語(yǔ)言的使用者統(tǒng)統(tǒng)被摒除了，似乎語(yǔ)言可以不依賴任何其他東西而獨(dú)立存在”，“人們?nèi)绾闻c外在的世界互動(dòng)，如何感知和認(rèn)知外在的世界并不會(huì)對(duì)語(yǔ)言系統(tǒng)本身發(fā)生任何根本性的影響”。①

“在此世界觀下，人與自然產(chǎn)生了分離。人是所見所思的主體，自然是呈現(xiàn)在人類面前行動(dòng)和所見的對(duì)象，是純粹的客體;自然由相對(duì)運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)實(shí)體構(gòu)成，它們遵循自然律，本身并不具有價(jià)值;人類對(duì)自然進(jìn)行思考和觀察，遵循道德律，自身具有無(wú)上的價(jià)值和責(zé)任?！雹诳虏颊J(rèn)為“視覺經(jīng)驗(yàn)下的世界和實(shí)體主義哲學(xué)之間有密切的關(guān)聯(lián)”。③王治河認(rèn)為，受第一次啟蒙下影響的實(shí)體語(yǔ)言學(xué)是對(duì)語(yǔ)言獨(dú)立自主性神話的迷信、對(duì)語(yǔ)言確定性的迷戀以及對(duì)過(guò)程視角的漠視，④我們應(yīng)以過(guò)程哲學(xué)有機(jī)整體的觀點(diǎn)對(duì)實(shí)體語(yǔ)言進(jìn)行反思和解構(gòu)。

二、 為什么是懷特海？

2022年去世的著名過(guò)程哲學(xué)家、柯布的嫡傳弟子、建設(shè)性后現(xiàn)代主義思想的代表人物大衛(wèi)·格里芬（David Ray Griffin）認(rèn)為，21世紀(jì)是懷特海的世紀(jì)，是生態(tài)文明的世紀(jì)。在西方眾多的著名哲學(xué)家中，為什么柯布對(duì)懷特海情有獨(dú)鐘，不惜用畢生的精力研究、闡釋并發(fā)展懷特海的哲學(xué)思想？

柯布認(rèn)為，“當(dāng)我們判斷過(guò)去人物重要性的時(shí)候，我們最關(guān)鍵的問(wèn)題是：當(dāng)今世界需要何種思想和理解形式”。⑤現(xiàn)代世界碎片化的思維形式、崇尚競(jìng)爭(zhēng)的人際關(guān)系、無(wú)節(jié)制的消費(fèi)主義和日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)，都昭示著需要一種全新的綜合性思維和哲學(xué)將碎片化的知識(shí)整合為統(tǒng)一的整體。

在古希臘，哲學(xué)和宗教之間的界限并不重要，且兩者之間的區(qū)分是模糊的。20世紀(jì)之前，多數(shù)哲學(xué)家的使命是探尋世界整體性的理解并將不同的事物統(tǒng)合在一起，從該層面而言他們都具有宗教性，因?yàn)樽诮淘诶≌Z(yǔ)中的原初含義就是“結(jié)合在一起”。不幸的是，笛卡兒開創(chuàng)的身心二元論思潮逐漸成為現(xiàn)代普遍接受的共識(shí)。盡管18世紀(jì)以來(lái)眾多文化和學(xué)術(shù)精英努力嘗試克服二元對(duì)立的思想，將科學(xué)、社會(huì)、道德和精神進(jìn)行統(tǒng)合，結(jié)果卻都走向了還原主義而非有機(jī)的綜合，特別是科學(xué)唯物主義。近兩個(gè)世紀(jì)以來(lái)，西方思想界已經(jīng)放棄了這種嘗試，因?yàn)樘綄ぞC合意味著不被西方主流的分析哲學(xué)所接受并被認(rèn)為是落伍的思想。然而，柯布認(rèn)為對(duì)綜合性的思維是必須的，而且是緊迫的?！叭绻麤]有充分統(tǒng)一的視野，我們的社會(huì)將走向毀滅?！雹蘅虏妓缘某浞纸y(tǒng)一的視野，是指“我們需要全面的綜合，而非在不兼容或簡(jiǎn)化的前提下，以斷斷續(xù)續(xù)的方式進(jìn)行學(xué)科間的合作”。⑦

柯布認(rèn)為，在20世紀(jì)的綜合性思想家中，懷特海的過(guò)程哲學(xué)是最系統(tǒng)和全面的，是應(yīng)對(duì)當(dāng)前生態(tài)問(wèn)題的最佳選擇。然而，我們不禁要問(wèn)：為什么不在古希臘或古典哲學(xué)家如柏拉圖、亞里士多德或黑格爾等人的思想中尋找答案？這是不是柯布的一廂情愿？柯布認(rèn)為，雖然他們的哲學(xué)具有綜合性，但量子力學(xué)和相對(duì)論在這些哲學(xué)家所處的時(shí)代尚未產(chǎn)生，無(wú)法將科學(xué)發(fā)展的最新成果與哲學(xué)進(jìn)行融合，而柯布所言的綜合性思想應(yīng)該能涵括科學(xué)發(fā)展的最新成果。懷特海指出，哲學(xué)的建構(gòu)必須源于對(duì)特殊科學(xué)成果的概括。自17世紀(jì)以來(lái)，自然科學(xué)一直引領(lǐng)人類社會(huì)的發(fā)展，當(dāng)前的哲學(xué)系統(tǒng)業(yè)需要與科學(xué)融合才能應(yīng)對(duì)當(dāng)今人類面臨的挑戰(zhàn)。而在相對(duì)論和量子力學(xué)發(fā)展初期，懷特海的思想體系便已將它們納入其中。更重要的是，雖然愛因斯坦和懷特海對(duì)世界的理解所依據(jù)和推導(dǎo)的數(shù)學(xué)形式不同，但他們對(duì)世界的猜想是一致的。同時(shí)，隨著相對(duì)論和量子力學(xué)的發(fā)展，它們并沒有證偽懷特海的觀點(diǎn)。相反，懷特海的諸多觀點(diǎn)可以為愛因斯坦的理論提供支撐。

三、柯布后現(xiàn)代生態(tài)文明思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

柯布后現(xiàn)代生態(tài)文明思想以懷特海機(jī)體哲學(xué)為基礎(chǔ)，并對(duì)其內(nèi)涵做了創(chuàng)造性的延伸。懷特海在其著作中對(duì)柏拉圖以至20世紀(jì)的哲學(xué)家花了大量篇幅進(jìn)行論述，其目的與其對(duì)數(shù)學(xué)的研究如出一轍：探索他們思維方式的共同特征，尋求認(rèn)識(shí)主體和普遍整體之間的共通要素，并融合現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的最新成果，建構(gòu)一套廣大精深、圓融無(wú)礙的形而上學(xué)體系。懷特海的機(jī)體哲學(xué)，在思維方式上是對(duì)西方單向思維的克服，在哲學(xué)上是對(duì)實(shí)體主義和機(jī)械論的超越，是與中國(guó)哲學(xué)相通的綜合思想。

柯布作為懷特海思想第二代傳人哈茨霍恩（Charles Hartshorne）的學(xué)生，懷特海哲學(xué)是其后現(xiàn)代生態(tài)文明的源頭和基礎(chǔ)。因此，只有回溯至懷特海的哲學(xué)，我們才能一窺柯布生態(tài)文明思想之根。

（一）“事件”哲學(xué)：超越現(xiàn)代哲學(xué)的實(shí)體思維

西方哲學(xué)在牛頓經(jīng)典物理學(xué)占據(jù)科學(xué)的統(tǒng)治地位后，出現(xiàn)了反形而上學(xué)的思潮，特別到了以孔德為代表的實(shí)證主義階段，形而上學(xué)等同于無(wú)意義的代名詞，受到強(qiáng)烈的拒斥。而數(shù)學(xué)家出身的懷特海，在經(jīng)歷自然哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)向之后，融合相對(duì)論、量子力學(xué)和生命科學(xué)研究的最新發(fā)現(xiàn)并對(duì)它們進(jìn)行形而上學(xué)的研究分析，嘗試建立科學(xué)形而上學(xué)，這在近代西方哲學(xué)史上是前所未有的。也正因?yàn)槿绱?，懷特海哲學(xué)是獨(dú)特的，也是一種“另類”。

懷特海認(rèn)為，古希臘哲學(xué)站在自然之外看自然，對(duì)宇宙本體的追問(wèn)方式是單向的實(shí)體主義的思維方式，而笛卡爾等近代西方哲學(xué)家，試圖以“自我”或“心靈”為起點(diǎn)認(rèn)識(shí)外部世界，這種以特殊性追問(wèn)世界普遍性的思維方式，最終導(dǎo)致西方哲學(xué)走向身心二元論、不可知論或神秘主義。究其原因，無(wú)論是古希臘哲學(xué)還是近代西方哲學(xué)，它們都從實(shí)體與外在關(guān)系的角度探索宇宙的本體，而忽視了因果關(guān)系是現(xiàn)實(shí)存在的內(nèi)在屬性以及現(xiàn)實(shí)存在之間更深層次的關(guān)聯(lián)性與共同性。

懷特海認(rèn)為，我們追問(wèn)世界的方式，應(yīng)在宇宙整體性的普遍范疇中展開，應(yīng)以動(dòng)態(tài)的、關(guān)系的角度而非靜態(tài)的、實(shí)體的思維進(jìn)行，我們應(yīng)以“使我們隱隱約約地想到存在的完整性的大量問(wèn)題來(lái)對(duì)清晰性作出解釋”。①正因?yàn)閼烟睾＞哂忻翡J的洞察力和批判力，他沒有落入傳統(tǒng)西方哲學(xué)的窠臼。懷特海在《自然知識(shí)的原理研究》中說(shuō)道：“所有物理與生物的解釋，必須要表達(dá)的是自然最終的事實(shí)，正是存在與時(shí)空關(guān)系之中的事件，而這些關(guān)系大致又能化約為事件的性質(zhì)，也就是事件能涵蓋其他事件作為其自身的一部分?！雹佟笆录边@一概念是創(chuàng)造性的，意指自然最基本的現(xiàn)實(shí)性和關(guān)系性：時(shí)間與空間必須依附于事件，它們并不是絕對(duì)的。由于事件之間的交叉涵蓋，因此事件具有廣延性。懷特海特別指出，自然是有生命的，是事件律動(dòng)的表達(dá)。由于“事件”一詞缺乏表達(dá)的精確性，懷特海在后期哲學(xué)中以“現(xiàn)實(shí)發(fā)生”（actual event）與“現(xiàn)實(shí)存在”（actual entity）替代“事件”一詞進(jìn)行交互使用。懷特海認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)發(fā)生”是構(gòu)成世界的終極存在，無(wú)論它是微渺的塵埃亦或至高的存在。

現(xiàn)實(shí)存在具有以下特征：一是由過(guò)去所“給予”;二是在創(chuàng)生過(guò)程中具有主體性和目的性;三是具有超體的性質(zhì)。我們可以從兩方面理解現(xiàn)實(shí)存在的特征。首先，現(xiàn)實(shí)存在內(nèi)在于世界，我們無(wú)法將現(xiàn)實(shí)存在與宇宙分開，或?qū)F(xiàn)實(shí)存在抽象出宇宙，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)存在既不是抽象的觀念，也不是物質(zhì)性的實(shí)體，“既不單是經(jīng)驗(yàn)的、特殊的現(xiàn)象，也不單是超越的、普遍的本質(zhì)”，②而是兩者的綜合。這也是為什么懷特海從過(guò)程（becoming）而不是存在（being）言說(shuō)現(xiàn)實(shí)存在，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)存在的本質(zhì)是活動(dòng)和關(guān)系。其次，現(xiàn)實(shí)存在是自我實(shí)現(xiàn)的主體，同時(shí)也是自我被實(shí)現(xiàn)的自我超越體（superject）。這種“超越”并不是與“經(jīng)驗(yàn)”相對(duì)的超越，而是內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)，是內(nèi)在的超越。也就是說(shuō)，現(xiàn)實(shí)存在的超越性是內(nèi)在與經(jīng)驗(yàn)事物中的超越性，它的生命與意義內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)也呈現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)之中，即懷特海所言的“經(jīng)驗(yàn)的點(diǎn)滴”（drops of experience）。

在現(xiàn)實(shí)存在的成立問(wèn)題上，懷特海提出存在論原理（ontological principle）。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)存在的成立應(yīng)以其自身的決定（decision）為準(zhǔn)。懷特海所說(shuō)的“決定”，并不是康德知識(shí)論中的思想模式，而是就宇宙論層面而言的?！皼Q定”是一種作用，使現(xiàn)實(shí)存在從潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。“決定”由“限定性”（definiteness）和位置（position）構(gòu)成。“限定性”指的是普遍的永恒客體（eternal object），是價(jià)值性而不是經(jīng)驗(yàn)的限定，而“位置”給予現(xiàn)實(shí)存在空間上的特殊關(guān)系。因此，從現(xiàn)實(shí)存在的主體性而言，它以宇宙間相互關(guān)系的和諧與美為目的，以“事件”為本體的宇宙論和形而上學(xué)進(jìn)行建構(gòu)，是以美學(xué)的情調(diào)而展開的感受歷程。

“現(xiàn)實(shí)存在”是懷特海哲學(xué)的核心觀念，是其提出的范疇架構(gòu)中八個(gè)存在范疇中的第一個(gè)，是懷特海在吸收和借鑒相對(duì)論、量子力學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)研究成果的基礎(chǔ)上對(duì)西方本體論思想的批判和超越，也是其過(guò)程哲學(xué)的建構(gòu)起點(diǎn)，其目的就是為了克服西方的實(shí)體性和二元對(duì)立思維。懷特海指出，“物質(zhì)對(duì)我而言，就是以多種內(nèi)在關(guān)聯(lián)的方式實(shí)現(xiàn)自身的活動(dòng)”，③“現(xiàn)實(shí)存在是如何生成的構(gòu)成了這個(gè)現(xiàn)實(shí)存在是什么，因此現(xiàn)實(shí)存在的這兩個(gè)方面不是相互獨(dú)立的。它的‘存在由它的‘生成所構(gòu)成。這就是‘過(guò)程原理”。④在懷特?？磥?lái)，任何“現(xiàn)實(shí)存在”⑤都包含物質(zhì)性和精神性，物質(zhì)和精神的內(nèi)在統(tǒng)一性奠定了堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)。⑥

柯布認(rèn)為，由于懷特海的“事件”思維強(qiáng)調(diào)關(guān)系的內(nèi)在性，對(duì)于當(dāng)今生態(tài)范式的發(fā)展具有奠基性的作用?！皥?chǎng)論、相對(duì)物理學(xué)和量子力學(xué)都因循著事件思維，而非實(shí)體性思維的方式。我們相信正在實(shí)踐中的生物學(xué)也是如此。但過(guò)去一貫關(guān)注的是與實(shí)體事物相關(guān)的事件，對(duì)打破這種傾向，進(jìn)行新模式和新范疇的建設(shè)，人們所作的還很有限。懷特海卻是一個(gè)卓然的例外，他對(duì)我們現(xiàn)在所提出的學(xué)說(shuō)和闡釋貢獻(xiàn)頗豐?！雹?/p>

（二）“廣義經(jīng)驗(yàn)論”（panexperientialism）：克服主客體之間的對(duì)立

懷特海認(rèn)為牛頓經(jīng)典物理學(xué)以物質(zhì)粒子、空間和時(shí)間三個(gè)基本實(shí)體為預(yù)設(shè)前提，并認(rèn)為只需這三者就能確定物體的存在。這種對(duì)事物和時(shí)間的空間化理解是對(duì)自然的扭曲，割裂了事物之間的聯(lián)系，犯了“具體性誤置”（misplaced concreteness）的錯(cuò)誤?！霸撳e(cuò)誤的本質(zhì)是，處于一段時(shí)間的物質(zhì)與其他時(shí)間段的物質(zhì)間沒有任何延展的參照關(guān)系，因此整個(gè)世界是由不連續(xù)的物質(zhì)個(gè)體構(gòu)成的世界，再加上構(gòu)成世界的質(zhì)料本身是無(wú)知覺、無(wú)價(jià)值的，導(dǎo)致這種‘簡(jiǎn)單定位下的世界只是一個(gè)死寂的靜態(tài)事實(shí)?！雹?/p>

愛因斯坦在20世紀(jì)初提出的相對(duì)論，否定了牛頓力學(xué)的理論基礎(chǔ)，將“事件”界定為三維空間和一維時(shí)間的綜合體現(xiàn)。沒有獨(dú)立自存的絕對(duì)“事物”和純粹的時(shí)空。懷特海借用相對(duì)論中“事件”的物理學(xué)界定，在《自然知識(shí)原理研究》和《自然的概念》中，提出哲學(xué)化的“事件”（event）一詞，取代早期具有強(qiáng)烈生物學(xué)含義的“有機(jī)體”概念。在懷特海的形而上體系中，無(wú)論是懷特海早期的“事件”概念，還是后期的“現(xiàn)實(shí)存在”（actual entity），都具有“時(shí)間性”（timeness），同時(shí)也是“經(jīng)驗(yàn)的點(diǎn)滴”（drops of experience）。③懷特海認(rèn)為，一切“現(xiàn)實(shí)存在”都在時(shí)間的流逝中生成變化，在這不可逆的歷程中，經(jīng)驗(yàn)的單元有成有滅，懷特海研究者將該學(xué)說(shuō)詮釋為“廣義經(jīng)驗(yàn)論”（panexperientialism）、“廣義心靈論”（panpsychism）、“廣義主體論”（pansubjectivism）。

懷特海哲學(xué)的第二代傳人查爾斯·哈茨霍恩（Charles Hartshorne）最先提出“廣義心靈論”。哈茨霍恩認(rèn)為，一切“現(xiàn)實(shí)存在”都有感受、意圖或者一定的心理層面，包括那些我們常識(shí)上認(rèn)為沒有心理層面的無(wú)機(jī)物在內(nèi)。其立場(chǎng)與“唯物論”相反。唯物論認(rèn)為無(wú)機(jī)物只是一堆慣性物質(zhì)的集合，但無(wú)機(jī)物內(nèi)在的結(jié)構(gòu)，可視為具有最低限度的“心理”，這里的“心理”，與人類的“心理”存在深度和強(qiáng)度上的區(qū)別④。雖然哈茨霍恩和懷特海在對(duì)“廣義經(jīng)驗(yàn)論”的理解上有所區(qū)別，但“廣義經(jīng)驗(yàn)論最重要的功能是克服了‘自然的兩撅（bifurcation of nature）并消除了‘自然的兩撅概念引起的無(wú)法避免的自相矛盾”。⑤

柯布和格里芬認(rèn)為“廣義心靈論”即為“廣義經(jīng)驗(yàn)論”。“廣義經(jīng)驗(yàn)論”認(rèn)為，就每個(gè)“事件”不需要外在事物便可自存而言，“事件”是物質(zhì)性的;但就內(nèi)在、為其自身存在而言，它是有意識(shí)的。特別需要注意的是，這里的“廣義”指的是非感官直覺，也就是同感。格里芬曾言：“我用泛經(jīng)驗(yàn)論表明了這樣一種觀點(diǎn)，即現(xiàn)實(shí)世界的所有單位都是經(jīng)驗(yàn)著的、創(chuàng)造的事件”。①

懷特海從非感官的廣義經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)，把經(jīng)驗(yàn)流延灌注于一切存在。但這并不意味著任何類型的存在都具有人類這樣高層次的經(jīng)驗(yàn)，懷特海更重要的是在提醒我們：存在物在經(jīng)驗(yàn)上的不同，只是程度上的，而不是種類上的。

懷特海還特別指出，“一個(gè)實(shí)際實(shí)有的實(shí)質(zhì)僅在于這樣一個(gè)事實(shí)：它是一個(gè)攝入物”。②攝入（prehension），在懷特海的文本中指的是“現(xiàn)實(shí)存在”互相聯(lián)結(jié)的方式，它分為積極的攝入和消極的攝入?，F(xiàn)實(shí)世界的任一“動(dòng)在”，相對(duì)于“主體”的實(shí)際存在物，必然要被主體“感受到”，盡管這種感受通常是模糊不清的。進(jìn)入確定關(guān)系的包含，就是積極的攝入;反之則為消極的攝入。因此，整個(gè)宇宙，包括自然、社會(huì)和人的生命，都是由各種動(dòng)在的發(fā)展過(guò)程所構(gòu)成的一條歷史軌跡，它在相當(dāng)程度上是前后相繼的。

懷特海的廣義經(jīng)驗(yàn)論，與其經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)體系是對(duì)應(yīng)的關(guān)系。首先，“廣義”是將經(jīng)驗(yàn)拓展于人類主體之外，主張一切現(xiàn)實(shí)存在都是經(jīng)驗(yàn)的主體，與人類具有同等的地位。其次，世界由無(wú)數(shù)的經(jīng)驗(yàn)主體構(gòu)成，是由無(wú)數(shù)特殊經(jīng)驗(yàn)主體連結(jié)的普遍整體。懷特海在其著作中雖然沒有明確提出“廣義經(jīng)驗(yàn)論”的概念，卻能充分體現(xiàn)過(guò)程哲學(xué)的特點(diǎn)?！皬V義經(jīng)驗(yàn)論”是人與自然共同的基礎(chǔ)，一切現(xiàn)實(shí)存在既是主體也是客體，“主體不是獨(dú)一無(wú)二的，我們一開始就要在與他者的聯(lián)系性、相關(guān)性基礎(chǔ)上把握主體?，F(xiàn)實(shí)中的事物，從其自身的角度來(lái)考察時(shí)都是主體，而從他者的立場(chǎng)來(lái)看便是客體。從主體到客體、從客體到主體的能動(dòng)地相互變換，懷特海視其為‘過(guò)程的真意所在”。③

（三）“創(chuàng)生”（creativity）范疇：靜態(tài)宇宙的生機(jī)復(fù)魅

“創(chuàng)生”是懷特海哲學(xué)的終極范疇，其他范疇和原理必須依據(jù)創(chuàng)生才能得以理解，“在有機(jī)哲學(xué)里，其終極原理稱之為創(chuàng)生”。④創(chuàng)生是抽象的，也是超越的純形式，“作為現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)的是那個(gè)終極的最高概念的概況，它是不能加以刻畫的，因?yàn)樗刑卣鞫急人陨砀犹厥狻?。?/p>

“現(xiàn)實(shí)存在”或“事件”是構(gòu)成世界的終極單位，不管是微觀的量子事件（event of quantum）還是人的經(jīng)驗(yàn)瞬間（moments of human experience），它們都展示了相似的結(jié)構(gòu)：“多生成一而被一創(chuàng)化。”（the many become one and are increased by one）懷特海在《觀念的冒險(xiǎn)》中明確指出，每一現(xiàn)實(shí)存在在本質(zhì)上都具有自發(fā)性（spontaneity）和決定作用的創(chuàng)造性（originality of decision）。量子事件是微觀世界的客觀現(xiàn)實(shí)，人的經(jīng)驗(yàn)?zāi)鼙晃覀兊母惺芩H證。由此，“現(xiàn)實(shí)存在”打通了人與自然、主觀和客觀、事實(shí)與價(jià)值的對(duì)立。

所謂創(chuàng)生是懷特海的哲學(xué)的終極原理，意指創(chuàng)生是宇宙的原初能量，它具有將分離的多建構(gòu)為統(tǒng)一有機(jī)體的能力，促進(jìn)動(dòng)在之間的合生和轉(zhuǎn)化，即“合生原理”（principle of concrescence）?！昂仙敝傅氖莿?dòng)在攝入其他事物而成為統(tǒng)一體，這是“多生成一”的過(guò)程;“轉(zhuǎn)化”是指動(dòng)在被其他動(dòng)在攝入而成為其他動(dòng)在的組成部分，這是“一至多”的創(chuàng)生進(jìn)程。在宇宙的創(chuàng)化統(tǒng)一過(guò)程中，“合生”與“轉(zhuǎn)化”是永無(wú)止境、不可分離、相互聯(lián)系的。此外，由于任何復(fù)合體統(tǒng)一體都具有不同于先前動(dòng)在的新穎性，因此，創(chuàng)生也是“新穎性原理”（principle of novelty）。

懷特海對(duì)“創(chuàng)生”、“新穎性”、“合生”和“轉(zhuǎn)化”等概念的闡釋非常深微，它們是在機(jī)體而不是機(jī)械的脈絡(luò)下展開的，是對(duì)機(jī)體的宇宙的體認(rèn)和探索，從而成就和諧的理想。這種理想的指向，并不是以道德、知識(shí)或宗教為主導(dǎo)，而是美的感受（aesthetic entertainment）。

懷特海以美學(xué)的價(jià)值論為其哲學(xué)起點(diǎn)。懷特海認(rèn)為，美不是純粹主觀感受，也有其客觀性。也就是說(shuō)，我們對(duì)宇宙需持一種情感和關(guān)心（concern），才能獲得美的感受。懷特海在《思維方式》（Modes of Thoughts）中表示，每一個(gè)境遇（actual occasion）都是一種關(guān)心的活動(dòng)。它是超越與內(nèi)在的連結(jié)。境遇雖然置身于其自身的自我實(shí)現(xiàn)之中，但它是關(guān)乎宇宙的，在本質(zhì)上關(guān)聯(lián)于其之上的目標(biāo)。關(guān)心是現(xiàn)實(shí)存在的核心要素，是對(duì)美和真的追求。由于“創(chuàng)生”的終極性，懷特海的宇宙是生生不息，以和諧、秩序、美與滿足為目標(biāo)而展開的生命歷程。

（四）關(guān)系/價(jià)值的內(nèi)在性：超越人類中心主義

在機(jī)械論和實(shí)體論的現(xiàn)代哲學(xué)中，自然是由沒有經(jīng)驗(yàn)、情感、意識(shí)、目的和能動(dòng)性的無(wú)生命的物質(zhì)構(gòu)成的，事物之間的關(guān)系是外在的且自身不具有內(nèi)在價(jià)值。懷特海的機(jī)體哲學(xué)則認(rèn)為，組成宇宙的各個(gè)層次，從微觀世界到現(xiàn)實(shí)有機(jī)體，它們都是由具有一定“經(jīng)驗(yàn)”的“現(xiàn)實(shí)存在”構(gòu)成的，而彼此的含攝使得彼此之間相互內(nèi)在，因此，整個(gè)自然界充滿了生機(jī)和價(jià)值。從該層面而言，“動(dòng)在”即“互在”“共在”，既是過(guò)程也是關(guān)系。

在懷特海的哲學(xué)體系中，過(guò)程或關(guān)系是立體型的：從上至下、從前至后，從左至右。一切事物都存在于關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)之中，關(guān)系構(gòu)成了事物本身。懷特海曾明確說(shuō)道：“他的整個(gè)有機(jī)哲學(xué)（過(guò)程哲學(xué)）就是致力于闡發(fā)萬(wàn)物是如何相互聯(lián)系的?！雹?/p>

懷特海的關(guān)系/價(jià)值理論與其“事件”理論是一脈相承的。在懷特海的哲學(xué)中，任何“事件”不僅“感受”它的環(huán)境，同時(shí)也“感受”它的目的，因此都具有一定的價(jià)值。也就是說(shuō)，價(jià)值只與經(jīng)驗(yàn)的感受有關(guān)，而與意識(shí)無(wú)關(guān)。因此，懷特海反對(duì)將價(jià)值的主體等同于人類，反對(duì)人類中心主義的價(jià)值論;同時(shí)，以“經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)度”（只有高級(jí)的復(fù)雜機(jī)體才有經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)度）作為內(nèi)在價(jià)值的判斷標(biāo)準(zhǔn)，反對(duì)價(jià)值的齊一化。

懷特海的“內(nèi)在關(guān)系”理論，從價(jià)值論而言，“任何事物都有為自身、為他者以及整體的價(jià)值”。②每個(gè)個(gè)體與他者、整個(gè)宇宙和生存環(huán)境是相互內(nèi)在和共在的關(guān)系，我們應(yīng)該愛自身一樣善待我們的環(huán)境。任何自然客體如果由于自身的影響破壞了自己的環(huán)境，就是自取滅亡。①

在這里，我們需要注意的是：懷特海過(guò)程哲學(xué)的主要目的是為了建構(gòu)一種不同于西方實(shí)體主義的形而上學(xué)，倫理問(wèn)題并不是其主要的關(guān)切點(diǎn)。然而，懷特海關(guān)于價(jià)值的論述包含了環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)在價(jià)值的相關(guān)內(nèi)容，是柯布內(nèi)在價(jià)值理論的來(lái)源和基礎(chǔ)。懷特海認(rèn)為，“價(jià)值就內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)本身”。②從懷特海思辨形而上學(xué)的建構(gòu)體系而言，這里所說(shuō)的價(jià)值并不能完全等用于環(huán)境倫理學(xué)的內(nèi)在價(jià)值，而是更接近于現(xiàn)實(shí)存在和宇宙進(jìn)程的更普遍的藝術(shù)價(jià)值。一切現(xiàn)實(shí)存在都具有藝術(shù)價(jià)值，但不一定具有道德價(jià)值。懷特海曾明確指出，“所有的秩序都是審美意義上的秩序，道德秩序是它的某些層面”，③即道德價(jià)值是藝術(shù)價(jià)值的一個(gè)層面和體現(xiàn)，道德價(jià)值的應(yīng)用范圍是有限定性的。

柯布后現(xiàn)代生態(tài)文明思想中的生態(tài)倫理思想，將有機(jī)體的價(jià)值分為內(nèi)在價(jià)值和工具價(jià)值，而其所說(shuō)的內(nèi)在價(jià)值是懷特海哲學(xué)中道德價(jià)值的改造。因此，柯布的內(nèi)在價(jià)值理論雖然根植于懷特海的過(guò)程哲學(xué)，但對(duì)其涵義做了倫理向度的引申。

結(jié) 語(yǔ)

柯布雖然是位西方學(xué)者，卻具有中國(guó)文化所推崇的君子氣度，是真正意義上“將學(xué)問(wèn)與生命打成一片的人”。④他是有感于天地的思者，是世界第一部生態(tài)哲學(xué)專著《是否太晚？》的作者，是西方世界最早提出“綠色GDP”的思想家之一，也是生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的奠基人。他在20世紀(jì)80年代就積極倡導(dǎo)文明之間的對(duì)話，與日本著名佛教學(xué)者學(xué)者阿布正雄的對(duì)話更是宗教領(lǐng)域的一段佳話。他還是將理論付諸生活的行者，于1971年創(chuàng)立了《過(guò)程研究》（Process Studies）雜志，1973年賣掉祖宅與弟子格里芬共同創(chuàng)立的過(guò)程研究中心是世界研究懷特海思想的圣地，2015年傾其所有舉辦了生態(tài)文明國(guó)際會(huì)議。正是此中緣由，柯布被中國(guó)學(xué)者親切地稱為“生態(tài)圣賢”。

如果說(shuō)懷特海過(guò)程思想創(chuàng)立的初衷是為了打破西方傳統(tǒng)的機(jī)械論哲學(xué)和實(shí)體主義哲學(xué)，并為我們提供全新的視角觀察宇宙生命的生衍，那么，柯布無(wú)疑是將懷特海思想進(jìn)行生態(tài)維度的最系統(tǒng)的解讀者。從1947年柯布進(jìn)入芝加哥神學(xué)院并通過(guò)其導(dǎo)師哈茨霍恩開始接觸懷特海思想直至如今99歲高齡，懷特海思想依舊在西方被邊緣化、不被西方主流思想所接受。然而，這并沒有改變柯布對(duì)懷特海的忠愛，因?yàn)榭虏紙?jiān)信：判斷一位思想家的重要性，是由當(dāng)前世界需要什么樣的思想和他的思想能為這個(gè)世界作什么決定的。

柯布認(rèn)為，生態(tài)危機(jī)是“人類有史以來(lái)最大的危機(jī)”，而其根源在于現(xiàn)代性?！艾F(xiàn)代性的局限首先在于它完全委身于一種過(guò)時(shí)的形而上學(xué)，這是一種二元論的、還原主義的哲學(xué)，一種機(jī)械世界觀，它將自然看作人類可以任意宰制的對(duì)象;其次，它拒絕它們自己的局限性;第三，它支持虛無(wú)主義;第四也是尤為重要的，它削弱乃至摧毀包括家庭在內(nèi)的有機(jī)共同體?！雹僬浅浞终J(rèn)識(shí)到現(xiàn)代性的理論困境和危害，柯布一生都在對(duì)治現(xiàn)代性的問(wèn)題下解讀懷特海思想，并堅(jiān)定地認(rèn)為懷特?？梢越o予我們走出現(xiàn)代困境的思想基礎(chǔ)。

以懷特海哲學(xué)思想為根基，柯布發(fā)展了豐富且深刻的生態(tài)文明思想：生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)農(nóng)業(yè)、生態(tài)教育等。如果說(shuō)懷特海思想是埋于地下的種子，那么，柯布就是十年如一日的灌溉者。如今，懷特海思想之樹枝繁葉茂，它長(zhǎng)于西方，繁于華夏。誠(chéng)如柯布所言：“在重新反思西方現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)霸權(quán)的關(guān)鍵時(shí)刻，中國(guó)自有其解決問(wèn)題的智慧。因?yàn)橹袊?guó)是擁有《易經(jīng)》的民族，中國(guó)文化不存在對(duì)生成的偏見，這是一種有機(jī)整體主義的文化，它特別欣賞中道。”②無(wú)論是懷特海、哈茨霍恩、柯布還是格里芬，都認(rèn)為過(guò)程思想與中國(guó)文化有諸多的相似性和親近性。“不管西方如何看待懷特海的思想，我相信懷特海哲學(xué)必有其自身獨(dú)特的價(jià)值。我在諸多場(chǎng)合和文章中都曾明確表示：中國(guó)是最有可能實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明的國(guó)家。不僅因?yàn)橹袊?guó)把生態(tài)文明作為國(guó)策，同時(shí)也因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化的獨(dú)特性，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)在根底上是一種過(guò)程取向的哲學(xué)?！雹鬯^ “過(guò)程取向的哲學(xué)”也就是深生態(tài)哲學(xué)?？虏荚鞔_指出中國(guó)哲學(xué)的深度生態(tài)性。他說(shuō)：“就古代中國(guó)沒有受到現(xiàn)代西方機(jī)械宇宙觀和西方還原論的機(jī)械唯物主義的沾染而言，就中國(guó)文化主張用有機(jī)聯(lián)系的眼光看待事物而言，中國(guó)文化可以說(shuō)是深度生態(tài)的。換句話說(shuō)，中國(guó)文化特別是道家思想蘊(yùn)含著深厚的生態(tài)傳統(tǒng)。當(dāng)然，被中國(guó)人創(chuàng)造性改造后的佛教也蘊(yùn)含著深厚的生態(tài)傳統(tǒng)。中國(guó)文化一直講敬畏自然，講‘道法自然，主張嚴(yán)肅地看待自然，這意味著在中國(guó)的經(jīng)典文化沒有給現(xiàn)代盛行的人類中心主義留下多少空間。從這個(gè)意義上可以說(shuō)，中國(guó)文化在根底上是一種生態(tài)文化?！雹?/p>

柯布的觀點(diǎn)與李約瑟關(guān)于中西哲學(xué)差異性的觀點(diǎn)不謀而合。李約瑟認(rèn)為，西方哲學(xué)傾向于在在實(shí)體性中尋求真實(shí)性，而中國(guó)哲學(xué)更傾向于在關(guān)系中探究。西方哲學(xué)家把“非此即彼”作為基本思想原則（即二元論的思想），而中國(guó)哲學(xué)則認(rèn)為任何事物都在變化，都在朝著成為新的事物的方向發(fā)展。這種關(guān)系性原則下的發(fā)展，是統(tǒng)一調(diào)和下的協(xié)作，而不是將競(jìng)爭(zhēng)放在首要位置?！瓣庩?yáng)理論在中國(guó)所獲得的巨大成功，正如卜德所說(shuō)，證明了中國(guó)人傾向于在一切事物中尋求一種根本的調(diào)和與統(tǒng)一而不是斗爭(zhēng)與混亂。”⑤西方應(yīng)該意識(shí)到，牛頓的機(jī)械論哲學(xué)并不能一勞永逸的滿足科學(xué)的發(fā)展，“必須把物理學(xué)看作是研究小有機(jī)體和把生物學(xué)看作是研究大有機(jī)體的時(shí)代已經(jīng)到來(lái)。到了那個(gè)時(shí)候，歐洲（或者毋寧說(shuō)是那個(gè)時(shí)候的全世界）就能借助于一種很古老的、很明智的但全然不是歐洲所特有的思維方式”。①這就是中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值。

中國(guó)是第一個(gè)將生態(tài)文明寫入憲法的國(guó)家。習(xí)近平生態(tài)文明思想是中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代化語(yǔ)境中的最新發(fā)展，它以“兩山理論”為內(nèi)核、以“內(nèi)在關(guān)系”為方法論、以“生命共同體”為基石，體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)中人與自然共生、共存、共榮的和諧思想。無(wú)論柯布批判“西方文明是一種瘋狂的文明”，②還是對(duì)中國(guó)建設(shè)生態(tài)文明的贊許，都飽含了對(duì)中西哲學(xué)理性的考察和對(duì)宇宙萬(wàn)物深情的大愛。

與此同時(shí)，通過(guò)王治河和樊美筠伉儷的多年努力，懷特海思想的價(jià)值在中國(guó)日漸凸顯。懷特海思想的價(jià)值并不局限于哲學(xué)領(lǐng)域，他的深邃思想如涓涓細(xì)流，滲入經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治哲學(xué)、美學(xué)、教育學(xué)、農(nóng)業(yè)等領(lǐng)域，激發(fā)無(wú)限的生機(jī)與活力，并在與中國(guó)文化的比較研究中實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。誠(chéng)如柯布所言，過(guò)程思想并非生態(tài)文明的唯一理論源泉。他非常歡迎不同的文化能夠真誠(chéng)地對(duì)話和交流，希望人類構(gòu)筑“生命共同體”，走出生態(tài)危機(jī)。

責(zé)任編輯：胡穎峰

特邀編輯：詹敬秋

①John B. Cobb， Jr. and W. M. Andrew Schwartz， eds.， Putting Philosophy to Work， Minnesota： Process Century Press， 2018， p. 1.

②懷特海：《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，北京：商務(wù)出版社，2017年，第103頁(yè)。

③John B. Cobb， Jr. and W. M. Andrew Schwartz， eds.， Putting Philosophy to Work， Minnesota： Process Century Press， 2018， p. 3.

④王治河：《別一種后現(xiàn)代主義（代序）》，載大衛(wèi)·格里芬編：《后現(xiàn)代科學(xué) ——科學(xué)魅力的再現(xiàn)》，馬季方譯，北京：中央編譯出版社，1995年，“代序”第5頁(yè)。

論柯布建設(shè)性后現(xiàn)代生態(tài)文明思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

①王治河、樊美筠：《第二次啟蒙》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第19頁(yè)。

②Arran Gare， The philosophical Foundations of Ecological Civilization： A Manifesto for the Future， London and New York： Routledge Press， 2017， p. 19.

③大衛(wèi)·格里芬：《后現(xiàn)代世界——科學(xué)魅力的再現(xiàn)》，馬季方譯，北京：中央編譯出版社，1995年，第133頁(yè)。

④John B. Cobb， Jr.， Confessions， Minnesota： Process Century Press， 2023， p. 87.

①王治河、張學(xué)濤、張桂丹：《對(duì)現(xiàn)代實(shí)體語(yǔ)言學(xué)的哲學(xué)反思——一個(gè)過(guò)程哲學(xué)的視角》，《哲學(xué)探索》2022年第1期。

②John B. Cobb， Jr.， Confessions， Minnesota： Process Century Press， 2023， p. 88.

③John B. Cobb， Jr.， Confessions， Minnesota： Process Century Press， 2023， p. 88.

④王治河、張學(xué)濤、張桂丹：《對(duì)現(xiàn)代實(shí)體語(yǔ)言學(xué)的哲學(xué)反思——一個(gè)過(guò)程哲學(xué)的視角》，《哲學(xué)探索》2022年第1期。

⑤John B. Cobb， Jr.， Why Whitehead， Claremont CA： P&F Press， 2014， p. 7.

⑥John B. Cobb， Jr.， Why Whitehead， Claremont CA： P&F Press， 2014， p. 15.

⑦John B. Cobb， Jr.， Why Whitehead， Claremont CA： P&F Press， 2014， p. 15.

論柯布建設(shè)性后現(xiàn)代生態(tài)文明思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

①懷特海：《思維方式》，劉放桐譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第101頁(yè)。

①A. N. Whitehead， An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge， New York： Dover Publication， Inc.， p. 4.

②吳汝鈞：《純粹力動(dòng)現(xiàn)象學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，2005年，第465頁(yè)。

③Alfred North Whitehead， Science and the Modern World， NewYork： Free Press， 1925， p. 70.

④Alfred North Whitehead， Process and Reality， NewYork： Free Press， 1978， p. 23.

⑤英文為“Actual entity”，又譯作“實(shí)際存在物”“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”等。為了突出懷特海哲學(xué)的動(dòng)態(tài)性，樊美筠將其譯為“動(dòng)在”?！皠?dòng)在”是懷特海晚期哲學(xué)的概念，也即懷特海早期哲學(xué)的“事件”（event）概念。

⑥參見楊富斌：《過(guò)程哲學(xué)研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第174頁(yè)。

論柯布建設(shè)性后現(xiàn)代生態(tài)文明思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

①查爾斯·伯奇、約翰·柯布：《生命的解放》，鄒詩(shī)鵬、麻曉晴譯，北京：中國(guó)科學(xué)技術(shù)出版社，2015年，第90頁(yè)。

②李健民：《懷特海式的過(guò)程泛心論》，《自然辯證法通訊》2019年第1期。

③Alfred North Whitehead， Process and Reality， New York： The Free Press， 1978， p. 18.

④Charles Hartshorne， Beyond Humanism：Essays in the Philosophy of Nature， Lincoln： University of Nebraska Press， 1968， p. 165.

⑤Lewis Edwin Hahn， The Philosophy of Charles Hartshorne， La Salle，Illinois： Open Court， 1991， p. 459.

①大衛(wèi)·格里芬等：《超越解構(gòu)：建設(shè)性后現(xiàn)代哲學(xué)的奠基者》，梁紅艷譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第277頁(yè)。

②懷特海：《過(guò)程與實(shí)在》卷1，周邦憲譯，北京：北京聯(lián)合出版公司，2013年，第68頁(yè)。

③田中裕：《懷特?！び袡C(jī)哲學(xué)》，包國(guó)光譯，石家莊：河北教育出版社，2001年，第96頁(yè)。

④Alfred North Whitehead， Process and Reality， New York： The Free Press， 1978， p. 7.

⑤Alfred North Whitehead， Process and Reality， New York： The Free Press， 1978， p. 31.

論柯布建設(shè)性后現(xiàn)代生態(tài)文明思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

①樊美筠：《生態(tài)文明是一場(chǎng)全方位的偉大變革——懷特海有機(jī)哲學(xué)的視角》，《國(guó)際社會(huì)科學(xué)雜志》（中文版）2020年第2期。

②懷特海：《思維方式》，劉放桐譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第103頁(yè)。

①懷特海：《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，北京：商務(wù)出版社，2012年，第125頁(yè)。

②A. N. Whitehead， Religion in the Making， Cambridge： Cambridge University Press， 1926， p. 100.

③A. N. Whitehead， Religion in the Making， Cambridge： Cambridge University Press， 1926， p. 105.

④樊美筠、王治河：《我們這個(gè)時(shí)代所稀缺的高尚靈魂——〈柯布自傳〉（代序）》，《重慶與世界》2018年第19期。

論柯布建設(shè)性后現(xiàn)代生態(tài)文明思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

①王治河、樊美筠：《人類文明新形態(tài)和生態(tài)文明——世界著名后現(xiàn)代思想家小約翰·柯布訪談錄》，《世界哲學(xué)》2022年第1期。

②王治河、樊美筠：《人類文明新形態(tài)和生態(tài)文明——世界著名后現(xiàn)代思想家小約翰·柯布訪談錄》，《世界哲學(xué)》2022年第1期。

③小約翰·柯布：《生態(tài)文明與第二次啟蒙》，王俊鋒譯，《山東社會(huì)科學(xué)》2021年第12期。

④小約翰·柯布、胡穎峰：《中國(guó)生態(tài)文化具有拯救世界的力量——世界著名過(guò)程哲學(xué)家小約翰·柯布院士訪談》，《鄱陽(yáng)湖學(xué)刊》2021年第5期。

⑤李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷，何兆武等譯，北京：科學(xué)出版社，1990年，第300頁(yè)。

①李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷，何兆武等譯，北京：科學(xué)出版社，1990年，第329頁(yè)。

②John Cobb and Andre Vitchek， China and Ecological Civilization， Badak Merah Semesta， 2019， p. 114.