自由的實現(xiàn):黑格爾與馬克思

□ 劉梅

對于黑格爾與馬克思的關(guān)系,學界往往傾向于以唯物史觀的形成為主線,探究二者的差別,研究視角多基于馬克思對黑格爾的批判以及借此實現(xiàn)的從唯心主義到唯物主義的轉(zhuǎn)變,這幾乎已經(jīng)成為當前馬哲研究中的一個“半神學立場”。的確,這對于我們從根本上厘清二者之間的差別,確立馬克思的唯物史觀具有重要的理論意義,但也在一定程度上弱化了黑格爾和馬克思之間的實質(zhì)性關(guān)聯(lián)。事實上,同為19世紀的思想家,黑格爾和馬克思面對的是同樣的時代性問題——資本主義興起并成為世界歷史的主導力量,法國大革命爆發(fā)并不斷彰顯出其世界歷史意義。對此,無論是古典政治經(jīng)濟學、政治學還是哲學都無法僅僅從自身出發(fā)做出合理的解釋和回應,于是,把政治經(jīng)濟學納入哲學或者使政治經(jīng)濟學變成“作為哲學的政治經(jīng)濟學”似乎成為那個時代知識分子的理論自覺。因此,無論是早期黑格爾的經(jīng)濟學研究,還是后來馬克思的政治經(jīng)濟學批判,都是這一歷史趨勢下的必然結(jié)果。在這個意義上,探討馬克思與黑格爾的思想關(guān)聯(lián)首先就要面對他們共同的時代問題,在經(jīng)濟、政治、哲學、歷史這一總體性視野中去重新審視二者的關(guān)系。

一、“絕對自由”的幻相:法國大革命的歷史教訓

光榮的法國大革命為什么會失敗?人類究竟能否通過自己的努力實現(xiàn)自由?這似乎已經(jīng)成為19世紀早期歐洲知識分子共同的困惑。作為法國大革命的親歷者,黑格爾終其一生都葆有著大革命的理想和情懷,這一點即便是在其晚年走向保守之后也沒有改變。在《精神現(xiàn)象學》的“絕對自由和恐怖”一節(jié)中,黑格爾從思想史的角度分析了剛剛親歷過的法國大革命。他認為,正是啟蒙精神孕育出的“絕對自由”的“新的意識形態(tài)”及其在現(xiàn)實世界中的直接推行構(gòu)成了法國大革命的基本原則,它以“普遍意志”和“人民”的名義登上了世界歷史舞臺,表現(xiàn)出了摧枯拉朽的力量。黑格爾充分肯定了法國大革命的原則,也高度評價了它的世界歷史意義(盡管并不支持雅各賓派的恐怖行為),稱“這是一個光輝燦爛的黎明”[1]。他認為,作為自由的最初表現(xiàn)形式,“絕對自由”是人類歷史發(fā)展的必要環(huán)節(jié),它在人類社會中播下了自由的種子,同時也催生出后來法國社會中的自由思想及其現(xiàn)實發(fā)展(盡管代價慘重)。法國大革命過后,各項法律制度被建立起來,拿破侖法典更是延續(xù)至今,一個自由的現(xiàn)代世界由此開啟。

在肯定法國大革命基本原則的同時,黑格爾也揭示了這種“絕對自由”最終必然導向暴力和恐怖的內(nèi)在邏輯。究其原因,法國大革命所奉行的“絕對自由”的原則與個別行動者的個人意志之間只是一種“完全無中介的純粹否定”關(guān)系,在這里,普遍和特殊之間只是一種純粹的否定關(guān)系,確切地說,是“作為存在事物的個別的東西在普遍的東西中的否定”[2]119,反映在革命中就是,抽象的普遍性與個體的特殊性發(fā)生了沖突并且否定了后者,“國家視個體為自己的敵人并置其于死地”[3]。因此,作為法國大革命理想的“絕對自由”本質(zhì)上只是一種“自由的任意”(Willkür),它葆有了自由的形式卻沒有任何內(nèi)容,本質(zhì)上只是純粹的否定性,其最直接的表達形式就是說“不”,除此之外什么都沒有。這也是為什么羅伯斯庇爾說:“自由不可能有兩種形式,一個人要么應該完全自由,要么就會被重新奴役?！盵4]在革命中,“絕對自由”以“個別意識”的形式?jīng)_破了一切現(xiàn)有的等級和規(guī)范,具有了普遍性的力量,操控了整個歷史進程,這是法國大革命彰顯出的世界歷史意義。然而,當一切現(xiàn)存的事物都被推翻之后,“個別意識”開始根據(jù)抽象思想“從頭開始建立國家制度,并希求僅僅給它以想象的理性東西為其基礎(chǔ)”[5]255,結(jié)果,法國大革命打著 “自由引導人民”的旗幟,最終卻走向了自己的反面,絕對的自由帶來了絕對的恐怖。這是黑格爾在法國大革命中看到的“絕對自由”的悖論。

黑格爾認為,這是一種對自由的主觀態(tài)度,其哲學基礎(chǔ)是康德的實踐理性?？档抡J為,與只提供抽象原則的純粹理性不同,他的實踐理性是具體的,可以為自己立法,即道德律。但是,在黑格爾看來,康德的實踐理性與純粹理性一樣,本質(zhì)上只是一個純粹的主體性原則,因而道德律就只是一種抽象的同一性(A=A),本質(zhì)上是空的,沒有任何內(nèi)容,只是一種“應當”。黑格爾在《邏輯學》中曾多次批判過這種主觀態(tài)度,認為它本質(zhì)上是一種知性思維,只能帶來普遍和特殊之間純粹的否定關(guān)系。在法國大革命的理想中,普遍意志被認為“只有在一個單一性的自我之中,才是一種現(xiàn)實的意志”,即把普遍的東西融入特殊之中,正是這種做法最終取消了個體自我意識。換言之,現(xiàn)實中,以“絕對自由”的形式表現(xiàn)出來的普遍自由只是一種純粹的否定性,它本身是空的,不能創(chuàng)造任何肯定的東西,最終必然淪為制造恐怖和毀滅的狂暴,表現(xiàn)在法國大革命中就是,由于“絕對自由”是代表人民的,代表人民的獨裁者殺死某個個人就像捏死一只螞蟻。在“絕對自由”面前,單獨的個人只是“絕對自由的自我的無內(nèi)容的點”,是“最冷酷最平淡的死亡”,其意義并不比“劈開一棵菜頭和吞下一口涼水”更多[2]119?；裟吞匕堰@種“從一開始就以普遍性的意圖和考慮來開辟政治行動的道路,然后轉(zhuǎn)向恐怖主義的現(xiàn)象”理解為一種“道德自由病態(tài)”的一種形式[6]。

二、倫理觀念的自由:黑格爾的理性國家

黑格爾洞悉了現(xiàn)代社會的本質(zhì),那就是伴隨著市民社會和國家的分離,市民社會的成員從以往的束縛中解放出來,并且作為“獨立的單個人”在一個“形式普遍性”中聯(lián)合起來[5]174。一方面,作為“利己的私人”,市民社會的成員以個人利益最大化為原則;另一方面,獨立的民族國家興起,需要與之匹配的共同體意識和制度以維護公共利益這一最高的善。自由主義的做法是,把國家和社會等同起來,把國家下降為社會,以追求個人私利或個人在職業(yè)生涯中的成就作為最高的人生目標,于是,個人不再把過普遍化生活作為自身的本質(zhì)要求,自由本質(zhì)上也只是追求個人利益最大化的自由,或者更確切地說,是“自由=私有財產(chǎn)”的最大化。黑格爾批判了這種基于原子式個人的市民社會,認為它只能形成偶然的共同利益,無法作為人類共同生活的原則,實現(xiàn)公共利益。因此,如何使個人的特殊利益與共同體的普遍利益統(tǒng)一起來以實現(xiàn)個體自由,這是黑格爾首先要面對的問題。

黑格爾很早就注意到了這一事實,盧卡奇甚至說他是當時唯一“認真研究了英國工業(yè)革命問題”,以及“把英國古典政治經(jīng)濟學的問題與哲學問題、辯證法問題聯(lián)系起來”的德國思想家[7]。與自由主義不同,黑格爾訴諸一個真正“合乎理性”的共同體——國家,他認為,由理性國家決定的倫理世界是消除法國大革命消極后果的唯一途徑。黑格爾說,國家是“在地上的精神”[5]258,是“神自身在地上的行進”[5]259,其根據(jù)是“作為意志而實現(xiàn)自己的理性的力量”,因而也是“具體自由的現(xiàn)實”[5]260,只有在國家中,才能保證獨立的個人的特性、權(quán)利和利益并使之獲得完全的發(fā)展。作為自由的“現(xiàn)實化”,黑格爾認為,國家本質(zhì)上是一個“有機體”,是普遍與特殊的統(tǒng)一,因此,只有在國家中,一個理性地組織起來的共同體才是可能的,也只有在作為普遍性的國家的前提下,市民社會中個體的特殊性才能得到發(fā)展。正因為如此,他認為,人本質(zhì)上就是國家的公民,成為國家這個共同體的成員是單個人的最高義務(wù)。與康德的抽象普遍性不同,黑格爾認為,國家是普遍原則的客觀形態(tài),在其中,個體自由擺脫了主觀狀態(tài),在法、財產(chǎn)、道德、倫理等確定的形態(tài)上獲得了自身的客觀性。在國家制度中,一方面,這個普遍原則體現(xiàn)為個體權(quán)利和義務(wù)的具體內(nèi)容;另一方面,作為普遍原則的體現(xiàn),法、財產(chǎn)、政體、道德等都必須符合理性的普遍原則。于是,對個人來說,這些制度就不再是不得不接受并服從的外在權(quán)力,而是個體自由的實現(xiàn),即個體在服務(wù)于國家的同時也實現(xiàn)了自己。這樣的人才真正是自由的,并與他們的生活世界達到了完全一致。

因此,與傳統(tǒng)意義上的國家不同,黑格爾認為,“真正的國家”應該是一個按照理性原則組織起來的共同體,也只有在一個理性共同體的基礎(chǔ)上才能結(jié)束理性與欲望、道德與自由、個體與共同體之間的對立和沖突,達到最終和解。在國家中,一方面,個體的欲望和需求被按照共同體的利益重新塑造;另一方面,個體也只有作為共同體的一部分才能獲得自身的現(xiàn)實性,即“國家是達到特殊目的和福利的唯一條件”[5]263。這就結(jié)束了在康德那里無法解決的普遍與特殊、個體與共同體之間的矛盾,實現(xiàn)了個體的自由。因此,黑格爾把現(xiàn)代國家的原則界定為“具體自由的現(xiàn)實”,即特殊性與普遍性的統(tǒng)一。他說:“國家就是自由的實現(xiàn)。這是國家的首要規(guī)定”[8]。其中,個體的單一性和特殊利益都獲得了充分發(fā)展,其自主性和權(quán)利也在自為的意義上獲得了承認,這就為自由的實現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。換言之,作為黑格爾意義上真正“合乎理性”的組織,國家是“真正自由”的共同體,其目的在于“使一切人類的潛能以及一切個人的能力在一切方面和一切方向都可以得到發(fā)展和表現(xiàn)”[9]。正因為如此,黑格爾說,現(xiàn)代國家的原則具有“一種驚人的力量和深度”,它把主體性原則推向極致,使之成為個體特殊性的完美表達,同時又使這一特殊性重新融入實體性的統(tǒng)一之中,使它“回復到實體性的統(tǒng)一”[5]260。

基于此,黑格爾批判了兩種形式的國家觀。一種是功利主義的觀點,他們把國家作為私有財產(chǎn)的守護人和安全保障,包括古典政治經(jīng)濟學家在內(nèi)的自由主義思想家都是這一觀點的擁護者。另一種是契約論的觀點,黑格爾反對盧梭和費希特在契約論的意義上理解家庭和國家,認為這正是1793年革命失敗之處。他說,把意志作為國家的原則是盧梭的理論貢獻,問題在于,他的“意志”只是“特定形式的單個意志”[5]255,從而國家作為契約只是這些單個人的意志的偶然結(jié)合的產(chǎn)物,其基礎(chǔ)是“單個人的任性、意見和隨心表達的同意”[5]255。這就導致了各派之間無休止的沖突,最終無法實現(xiàn)歷史的和解與個體的自由。相反,黑格爾認為國家不是契約,而是最高的法,有共同的理念,即客觀精神。也只有把國家視為客觀精神,才能在根本上超越個體的特殊性,創(chuàng)造出驚人的力量,因此,正是在對法國大革命的反思中,黑格爾的理性國家敞開了一個新的歷史空間,而這正是馬克思和絕大多數(shù)自由主義思想家所忽視的地方。

需要注意的是,黑格爾不是在抽象的意義上討論國家的普遍性,而是在作為一個“有機體”即具體制度的層面上討論個體自由的實現(xiàn),他說“國家必須被理解為機體”,“它是理念向它的各種差別的發(fā)展”[5]268。和盧梭一樣,黑格爾也反對三權(quán)分立,他認為王權(quán)、立法權(quán)和行政權(quán)在分立的同時,每一方都把另外兩方包含在自身之內(nèi),各種權(quán)力之間表現(xiàn)為一種有機的和諧關(guān)系。正是在作為一個“有機體”的國家中,個體主觀自由的特殊性與政治共同體的普遍性達到了實體意義上的統(tǒng)一。黑格爾要做的是,讓國家在法國大革命失敗的地方取得成功,通過理性國家(社會體系和政治制度)來實現(xiàn)法國大革命的普遍原則,即“在現(xiàn)代歷史中實現(xiàn)理性(Reason)”[10]14。也是這個原因,哈貝馬斯說,“黑格爾之所以把革命提升為哲學的首要原則,是為了提出一種能夠克服它的哲學”[11]。這一國家的“思想-概念”當然是法國革命者所不能理解的。

黑格爾以理性國家統(tǒng)一普遍與特殊,調(diào)和個體與共同體之間的矛盾和沖突,最終實現(xiàn)私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域統(tǒng)一的方式成為后來馬克思共產(chǎn)主義觀念的思想起點(1)正如美國歷史學家威廉·夏伊勒說的那樣,“他的辯證法啟發(fā)了馬克思和列寧,因此對共產(chǎn)主義思想的確立做出了很大的貢獻”?！は囊晾?《第三帝國的興亡——納粹德國史》(上),董樂山、鄭開椿、李天爵譯,世界知識出版社1996年版,第146頁。。馬克思用德語詞“Gemeinwesen”代替之前的“Kommune”這一事實“本身就強烈地表明馬克思關(guān)于一個業(yè)已克服的公共東西與私人東西的二元對立的得到整合的人類的觀念”(2)按照以色列學者阿維納瑞的分析,“Gemeinwesen”本身具有政治和個人的雙重意義:一方面是狹義上的共和國(republic)以及人的共同的普遍的本性,另一方面也指“公社”(commune)?！猍以]阿維納瑞:《馬克思的社會與政治思想》,張東輝譯,北京:知識產(chǎn)權(quán)出版社,2016年版,第38頁。。也是在這個意義上,杜夫娜耶夫斯卡婭、麥克格雷戈等人認為黑格爾的國家理念與馬克思的共產(chǎn)主義觀念有相同的內(nèi)涵。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中,馬克思用一種比黑格爾更黑格爾的語言描述了這一觀念:“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄……它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵12]185盡管后來馬克思在很大程度上摒棄了這種表達方式,但卻從未放棄通過改造黑格爾哲學所達到的對共產(chǎn)主義的觀點。在《黑格爾法哲學批判》中,盡管馬克思批判黑格爾理性國家的不徹底性,批判他貶低人民,但是,在一個有機共同體中實現(xiàn)個體自由的觀點并沒有改變。

三、現(xiàn)實生活的自由:理性國家的揚棄與“真正共同體”的生成

同為19世紀的思想家,馬克思對法國大革命的思考首先是通過對黑格爾法哲學尤其是國家哲學的批判進行的。在《黑格爾法哲學批判》以及與之相關(guān)的《克羅茨納赫筆記》中,馬克思基于法國大革命的歷史揭示了建立在私人利己主義基礎(chǔ)上的所謂政治國家并非全社會共同福祉的代表,它本質(zhì)上只是統(tǒng)治階級特殊利益的體現(xiàn)。這一點首先在羅伯斯庇爾分子的意圖和行動中得到了體現(xiàn),因此,建立在資本主義私有制基礎(chǔ)上的自由本質(zhì)上只是為資產(chǎn)階級謀求政治特權(quán)的手段。正因為如此,馬克思說“自由這一人權(quán)的實際應用就是私有財產(chǎn)這一人權(quán)”[13]183,這就排除了通過(資產(chǎn)階級的)政治國家實現(xiàn)一切人的自由的可能性,黑格爾通過理性國家實現(xiàn)個體與共同體和解的道路行不通。問題的關(guān)鍵是,如何在現(xiàn)實中使共同體的普遍利益與個體的特殊利益統(tǒng)一起來,即:使“普遍利益在實際上而不是像在黑格爾那里僅僅在思想上,在抽象中成為特殊利益”,同時也使“特殊利益在實際上成為普遍利益”[13]61。為解決這一問題,馬克思做了以下三個方面的工作。

第一,在對法國大革命原則的揚棄中發(fā)現(xiàn)德國革命的未來。通過對法國大革命的反思,馬克思發(fā)現(xiàn)了隱藏在其中的兩大幻相:一個是由黑格爾發(fā)現(xiàn)的“絕對自由”的幻相,另外一個是政治解放的幻相,即革命者相信通過政治手段改造市民社會就可以最終實現(xiàn)全體人的自由和解放。表面上看,政治似乎是萬能的,它可以改革現(xiàn)實中的一切不平等,也是基于這個原因,鮑威爾認為公民權(quán)利是人的解放的最后形式。事實上,作為政教分離的產(chǎn)物,政治解放只不過是把國家和宗教分別限定在公共和私人領(lǐng)域之中,在其根本上是以政治異化取代宗教異化,因此,把人權(quán)與公民權(quán)等同起來,試圖通過政治解放最終完成人的解放,這是法國大革命留給世人的最大幻相。馬克思說,政治解放還不是人的解放,它只是解放了市民社會中的私人(有產(chǎn)者),從而這種解放本質(zhì)上只是人的異化的一種新形式。于是,法國大革命必將讓位于一場“現(xiàn)實的”革命,它“通過將政治納入社會之中而消滅政治”,因而其結(jié)果就不只是“國家的另一次轉(zhuǎn)型”,而是“國家的廢除”[10]18。這是馬克思在對法國大革命的揚棄中發(fā)現(xiàn)的德國革命的未來。

與法國大革命形成鮮明對照的是德國的落后現(xiàn)實:由于沒有經(jīng)歷革命卻經(jīng)歷了一系列反動(3)與1818—1820年開明的普魯士不同,馬克思面對的是1830—1840年反動的普魯士。,因而德國只是歷史的客體,從來不能像法國那樣成為歷史的主體:“我們,在我們的那些牧羊人帶領(lǐng)下,總是只有一次與自由為伍,那就是在自由被埋葬的那一天。”[12]5這意味著,在德國實現(xiàn)法國那樣的政治革命幾乎是不可能的。那么,如何改變德國的落后現(xiàn)實呢?馬克思發(fā)現(xiàn),這個落后的德國現(xiàn)實在根本上屬于法國大革命和拿破侖開辟的現(xiàn)代世界,也是黑格爾面對的世界,可以說,《法哲學原理》是黑格爾“試圖系統(tǒng)論述經(jīng)過改革的現(xiàn)代歐洲國家和社會的合理形式”的一種嘗試[14]。換言之,雖然德國深陷于普魯士的反動統(tǒng)治之下,但是由于黑格爾的法哲學在批判法國大革命開創(chuàng)的國家的同時也揭示了現(xiàn)代國家的缺陷,這就使德國成為其他民族“理論上的良心”。在這個意義上,對德國落后現(xiàn)實的批判內(nèi)在地包涵著對黑格爾法哲學和法國大革命的雙重批判,馬克思正是力圖通過哲學的現(xiàn)實化,即在德國現(xiàn)實中實現(xiàn)哲學的真理,從而“打破用思想史代替實際歷史的德國符咒”[10]7。這是一條實踐哲學的道路。

第二,在對理性國家的揚棄中發(fā)現(xiàn)一個“真正共同體”的生成。沿著黑格爾的思路,馬克思發(fā)現(xiàn),他通過理性國家實現(xiàn)的自由本質(zhì)上只是一種倫理觀念的自由。它只是在思想中調(diào)和了個體與共同體之間的矛盾,卻并未從根本上解決市民社會中私人的、利己的實存和共同體的、公共的實存之間的矛盾,因此,與思想中的和諧統(tǒng)一形成對照的是,在社會中普遍存在的個體的特殊利益與共同體的普遍利益的對立。在《法哲學原理》中,盡管黑格爾在現(xiàn)實層面上剖析了市民社會的前提、原則及其內(nèi)在環(huán)節(jié),也看到了市民社會中所包含的自我瓦解的趨勢、并試圖以等級和同業(yè)公會與之抗衡,但是,在實存的意義上,國家(共同體)本質(zhì)上是對人民(個體)的統(tǒng)治,根本不存在黑格爾所謂的真正的普遍性,也不存在主觀自由原則的真正實現(xiàn)。

馬克思不滿意這種思想中的和解,也不滿意百科全書派某些極端代表試圖通過啟蒙教育使人性突變的簡單設(shè)想,他重新思考了法國大革命,系統(tǒng)清算了黑格爾主謂顛倒的國家哲學。在《黑格爾法哲學批判》中,馬克思逐條批判了黑格爾的國家學說,揭示了其中的神秘主義和主謂顛倒。他發(fā)現(xiàn),黑格爾關(guān)心的只是對國家的“概念”界定而非其真正的歷史起源。在黑格爾哲學中,國家始終在邏輯上具有優(yōu)先地位,從而國家的必然性作為“主體”只是概念中的自我劃分,即在概念中把自己區(qū)分為各種有差別的國家活動領(lǐng)域,其中現(xiàn)實的主體最終獲得了自身的規(guī)定性。可見,在黑格爾這里,成為主體的始終都是“理念”或“實體”,現(xiàn)實的主體只是“抽象謂語的最后謂語”。也是在這里,發(fā)生了主謂顛倒,換言之,“具體的內(nèi)容即現(xiàn)實的規(guī)定成了形式上的東西,而完全抽象的形式的規(guī)定則成了具體的內(nèi)容”[13]22。馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn),黑格爾要做的不是如何使理念對象化為現(xiàn)實的政治規(guī)定,而是如何使現(xiàn)存的政治規(guī)定成為其理念發(fā)展鏈條上的一個環(huán)節(jié),即便是在《法哲學原理》中,邏輯學仍是他真正關(guān)心的問題。這也是為什么馬克思說,黑格爾“不是用邏輯來論證國家,而是用國家來論證邏輯”,他有關(guān)國家的各種規(guī)定,本質(zhì)上都只是“邏輯學的形而上學的規(guī)定”[13]22。

馬克思要做的就是把黑格爾的原則落到實處,正因為如此,洛維特認為馬克思“并不否定黑格爾的原則,而是僅僅否定由他自己所斷言的理性與現(xiàn)實以及普遍本質(zhì)與個別實存的統(tǒng)一的具體落實”[15]。馬克思說,覺察到“市民社會和政治社會的分離是一種矛盾”,這是黑格爾著作中“比較深刻的地方”,問題在于,他只是滿足于“表面”地解決了這一矛盾[13]94。為解決這一問題,馬克思首先在政治解放的框架下批判了黑格爾的市民社會理論,揭示了他在國家與市民社會上的顛倒關(guān)系,并指出:市民社會中的矛盾并不能如黑格爾所說的那樣在國家中得到解決,相反,其自身的充分發(fā)展必將成為制約國家的決定性力量;同時,理性國家也并沒有帶來普遍自由的實現(xiàn),相反卻使現(xiàn)實的人不可避免地陷入被普遍支配的命運。這是馬克思在1844年就已經(jīng)看到的社會事實。換言之,由于構(gòu)成市民社會基礎(chǔ)的是利己的私人,而非作為政治階層存在的國家公民,其基本原則是個人主義和利益最大化,這就使市民社會無法在根本上成為通向黑格爾理性國家的橋梁。

可見,理性國家并非如黑格爾所說的那樣是“真正自由”的共同體,它和歷史上以往的共同體形式一樣,都是“冒充的”共同體,反映的是個人利益和普遍利益之間的矛盾,其中統(tǒng)治階級以自身的特殊利益“冒充了”普遍利益。只有到了“真正共同體”中,個人才擺脫了階級身份、“作為個人”參加到共同體中,通過對階級關(guān)系的揚棄,個人才能獲得自身全面發(fā)展的條件,實現(xiàn)自由。因此,與黑格爾一樣,馬克思也認為,“只有在共同體中才可能有個人自由”,不同的是,馬克思認為黑格爾的理性國家仍然屬于“虛幻共同體”,體現(xiàn)的是“偽裝”成普遍利益的資產(chǎn)階級的特殊利益[12]571。正是在批判“虛幻共同體”的過程中,黑格爾的理性國家被揚棄了,一個“真正共同體”的領(lǐng)域開始生成。

第三,在共產(chǎn)主義的現(xiàn)實運動中實現(xiàn)人類解放。與黑格爾基于對法國大革命及其所開辟的現(xiàn)代世界的批判來建構(gòu)自己的國家理論不同,馬克思是在批判黑格爾和現(xiàn)實的資本主義社會的基礎(chǔ)上為共產(chǎn)主義觀念找到了通達現(xiàn)實的道路。早在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中,馬克思就已經(jīng)認識到黑格爾的市民社會并不是通向自由的階梯,相反卻必然導致絕對貧困和人的自我異化。因為,在市民社會中,還有一部分人是被排除在外的,他們作為勞動的承擔者同時又沒有生產(chǎn)資料,只能靠出賣自己的勞動力謀生,黑格爾稱之為“賤民”,認為他們只具有否定意義。相反,馬克思卻在這個群體身上看到了廣大無產(chǎn)者的特殊利益與共同體的普遍利益一致的可能性,并賦予其創(chuàng)造歷史的力量。不僅如此,通過法國大革命中“長褲漢”的表現(xiàn),馬克思還在一定程度上抽象地意識到了“人民”的概念,并且初步賦予了這一概念以階級特性,認為他們與資本家群體存在根本利益上的對立,二者之間的矛盾是不可調(diào)和的?？梢?作為馬克思出發(fā)點的“現(xiàn)實主體”,這里的人是已經(jīng)具有了“社會特性”的公民——“人民”;也是在這里,馬克思與黑格爾、費爾巴哈、赫斯以及同時代的空想社會主義者劃清了界限,也從根本上區(qū)別于霍耐特和當代英美分析的馬克思主義者。

總之,黑格爾的理性國家和馬克思的共產(chǎn)主義都試圖在個體與共同體之間尋求和解,二者的理論指向是一致的,這也是自亞里士多德以來直到黑格爾的整個西方政治哲學的根本訴求。不同的是,馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)了黑格爾市民社會和國家的問題,從而把對市民社會的批判推進到政治經(jīng)濟學批判,并最終以“資產(chǎn)階級社會”取代了市民社會,在資本批判的原則高度上為黑格爾的倫理自由找到了一條通達現(xiàn)實的道路。因此,作為觀念與現(xiàn)實的統(tǒng)一,馬克思的共產(chǎn)主義是在哲學批判、政治經(jīng)濟學批判以及各種形式的社會主義理論及其現(xiàn)實運動的批判這一總體性視野中確立起來的,是理論的實踐和實踐的理論的統(tǒng)一,也是自由的真正實現(xiàn)。這一任務(wù)的完成,既是馬克思從市民社會批判到政治經(jīng)濟學批判,再到資本批判的思想進程,也是共產(chǎn)主義從空想到科學并最終形成轟轟烈烈的現(xiàn)實運動的歷史進程。

可見,在馬克思恩格斯的著作中存在著兩種意義上的共產(chǎn)主義:一個是作為觀念的共產(chǎn)主義,它包括可能與現(xiàn)實、自由與必然、政治解放與人類解放等理論問題以及在此基礎(chǔ)上提出的資本主義替代方案;另一個是作為現(xiàn)實運動的共產(chǎn)主義,它包括社會主義國家發(fā)展道路的探索以及資本主義國家內(nèi)部少數(shù)族裔尋求自由解放的現(xiàn)實運動?；诖?馬克思的共產(chǎn)主義就不是未來需要確定的事實和虛無縹緲的烏托邦理想,而是一種現(xiàn)實的可能性,它本身就與馬克思對資本主義的分析內(nèi)在地聯(lián)系在一起,是當下正在發(fā)生的運動。共產(chǎn)主義就是要在當下正在發(fā)生的以資本為原則的社會現(xiàn)實中發(fā)掘合理性因素并使之充分發(fā)展,從而它就不是作為資本主義的對立面出現(xiàn)的,相反卻是“剛剛從資本主義社會中產(chǎn)生出來的”,“在各方面……都還帶著它脫胎出來的那個舊社會的痕跡”[16],用馬克思自己的話說,就是“通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界”[17]。這是一個從內(nèi)在批判出發(fā)最終導致外在否定的辯證過程,也是一條實踐哲學的道路。蘇東劇變以來,盡管作為現(xiàn)實運動的共產(chǎn)主義一度陷入低谷,但有關(guān)共產(chǎn)主義的理論探索和各國人民爭取自由和權(quán)利的斗爭卻從未停歇,其中,作為馬克思主義中國化的直接理論成果,中國的現(xiàn)代化實踐更是以令人矚目的成就彰顯了中國道路的世界歷史意義,這些都在現(xiàn)實中不斷改變著世界歷史格局,為人類文明的發(fā)展進步打開了新的視域。