宋代理學美學的生態(tài)審美境界論

盧 政，江 珊

（魯東大學文學院，山東煙臺 264039）

理學的興起與繁盛帶來宋代社會理學精神的高漲。理學家提出心統(tǒng)性情、性無內(nèi)外、心即天、性即理等學說，將心、性、天統(tǒng)一為一個有機的整體，理學嚴密的本體論思維、自覺的主體意識、宏闊的整體主義視野以及強烈的道德訴求較大地影響了宋人的審美旨趣與藝術表達方式。宋代理學家高度重視人的道德倫理與精神修養(yǎng)，構建了較為完備的境界理論，主要包括“孔顏樂處”觀、“曾點之樂”觀與“圣賢氣象”觀，三者融會貫通、相輔相成。理學家不僅以帶有生態(tài)意義的整體思維去把握人之境界，而且以審美的態(tài)度來觀照人之境界，從而實現(xiàn)了道德、審美、生態(tài)的有機融合與統(tǒng)一，因此宋代理學的境界理論亦稱為生態(tài)審美境界論。

一、完美的道德境界——孔顏樂處

春秋時期，儒家美學的代表人物孔子稱贊其弟子顏回曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”[1]楊伯峻. 論語譯注（簡體字本）[M]. 北京：中華書局，2006：65.在孔子看來，一般人受不了的困苦生活，顏回卻可以安然處之，所以孔子認為顏回是位安貧樂道、人生境界較高的賢人?！墩撜Z·述而》中還記載了孔子的這樣一段話：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！盵2]楊伯峻. 論語譯注（簡體字本）[M]. 北京：中華書局，2006：80.后世的知識分子多把“孔顏樂處”視為人生理想的精神境界，尤其是宋代理學家，他們以理學為基礎，結合社會現(xiàn)實，對“孔顏樂處”進行了新的理論闡釋，并將這一思想與文學藝術結合，構建了帶有一定審美意味和生態(tài)內(nèi)涵的道德境界理論。北宋理學家周敦頤在構建理學思想體系時，闡述了他關于“孔顏樂處”的觀點和看法，即人人都喜愛富貴，但顏回對富貴卻不愛不求，并能在艱苦的環(huán)境中安貧樂道，其原因在于：“天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤，處之一也；處之一則能化而齊”[3]周敦頤. 周子通書[M]. 徐洪興，導讀. 上海：上海古籍出版社，2000：38.。一個人如果擺脫了功名利祿的束縛，超越了貧賤富貴，達到崇高的道德境界，即使身處貧困中，亦可保持心境快樂，實現(xiàn)個體身心的和諧。在周敦頤看來，“孔顏樂處”是樂的主客體完全融合的道德境界，并強調(diào)加強個人道德修養(yǎng)達到“孔顏樂處”的境界是實現(xiàn)個體身心和諧及整個社會和諧的唯一途徑。周敦頤將“孔顏樂處”在先秦時的精神境界論的基礎上發(fā)展成為宋代的道德境界論，其弟子程顥、程頤（二程）對“孔顏樂處”作了進一步的詮釋，賦予“孔顏樂處”深厚的生態(tài)審美意義的新內(nèi)涵，具體闡釋如下。

一是追求審美主體的身心和諧。深受周敦頤的影響，作為道學家的程顥、程頤，對“孔顏樂處”的精神境界青睞有加。他們認為樂在仁中，主張在日常生活中安貧樂道。二程非常贊賞顏回之樂，程顥曰：“顏子在陋巷，‘人不堪其憂，回也不改其樂’。簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳?！洹之斖嫖叮杂猩钜?。”[4]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：13.顏回胸懷寬廣，具有較高的道德修養(yǎng)，雖然他生活清苦，但能安貧樂道，具有較高的人生境界。二程“孔顏樂處”論的核心思想是“樂道”，推崇返璞歸真、與天地萬物融為一體的自然之樂，體現(xiàn)了宋代理學美學蘊含的生態(tài)智慧，如李澤厚在《中國思想史論》中所言：“宋明理學家經(jīng)常愛講‘孔顏樂處’，把它看作人生最高境界，其實也就是指這種不怕艱苦而充滿生意，屬倫理又超倫理、準審美又超審美的目的論的精神境界?！盵5]李澤厚. 中國思想史論：上冊[M]. 合肥：安徽文藝出版社，1999：241.

二程從小受儒家傳統(tǒng)文化的熏陶，不僅傳承了儒家“仁”的哲學思想，更將“仁”思想提升到“理”的哲學層面，賦予“仁”深厚、寬廣的生態(tài)內(nèi)涵。程顥曰：“‘天地之大德曰生’，‘天地氤氳，萬物化醇’，‘生之謂性’，萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也?！盵6]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：120.二程以生論仁，將仁上升為理，認為仁是宇宙存在的生命本體，為此，人必須要有仁的思想。儒家思想中的“義”“禮”“知”“信”皆屬于仁的范疇，讀書人需先學會仁，然后才能真正地融入宇宙天地中，感受到天地自然的存在。二程認為真正的仁者會把自己作為宇宙的一部分，并將自我融入到宇宙天地中，在物我同體的審美體驗中領悟宇宙變化的奧妙。由此可知，二程的“孔顏樂處”觀強調(diào)的是對道德情操的提升，注重的是個人修養(yǎng)。如二程在提倡“樂道”的同時，告誡人們應通過學習儒家經(jīng)典，積極踐履倫理道德規(guī)范?！白R道以智為先，入道以敬為本”[7]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：1183.，二程在宣傳道時認為，在學習的過程中，學道不是首要的目的，入道并做到“中正而誠”才是學習的最終目標。一個人只有做到正直無私、身心和諧，不為物奴役，才能成為具有高尚道德修養(yǎng)的圣人，即所謂的“仁者”。

二是追求人與自然的和諧共生。二程向往包括人在內(nèi)的自然萬物各得其所、同生共榮的和諧之美，認為樂在理中，提出蘊含生態(tài)審美智慧的理論命題，即“仁者，以天地萬物為一體”[8]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：15.，將人類社會的道德之美延伸到天地萬物中，構建起人與天地萬物和諧相處的道德境界。二程在闡述“孔顏樂處”時曾經(jīng)生動地描繪了人與萬物休戚與共、和諧共生的完美境界：“鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也。”[9]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：15.二程以“鳶飛魚躍”的美好圖景將人的思想情感、道德觀念、人格情操融入自然萬物中，將自然萬物人格化、道德化，從而將人的精神愉悅與自然萬物聯(lián)系在一起，形成一種深厚的生態(tài)道德觀，形象地體現(xiàn)了宋儒仁民愛物的大愛精神。宋代理學家主張在對自然萬物的觀照中尋找真善美，認為只有將人類的德性投射于自然，以審美的眼光看待自然，真正地關愛自然生命，才能體驗到萬物同體共存的感性之樂。

“古人言樂循理之謂君子”，“才到樂時，便是循理為樂，不循理為不樂”[10]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：186.。二程注重從自然法度層面去分析和理解“孔顏樂處”，認為其實質(zhì)乃為循理之樂，即人應由順應自然規(guī)律和遵循社會道德規(guī)范而體驗到無限的精神之樂。一個人只有順應自然和社會發(fā)展的客觀規(guī)律，才能真正地認識自然，遵循社會道德規(guī)范；只有自己心安理得，他人精神舒暢，整個社會和諧，才會無憂無慮，獲得真正的、至高無上的快樂。二程還用是否“循理”來解讀君子與小人的不同：“君子循理，故常泰；小人役于物，故多憂戚?！盵11]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：1263.一個人如果違背自然與社會發(fā)展的規(guī)律，長時間生活在內(nèi)心憂慮和精神緊張的狀態(tài)下，無論其物質(zhì)條件有多優(yōu)越，都不可能達到精神的真正快樂。二程描繪的“鳶飛魚躍”圖景蘊含著深刻的天人一理、萬物一體的生態(tài)觀念：一方面，人既要與自然和諧相處，“鳶飛戾天”“魚躍于淵”，各得其所，其樂融融；另一方面，人要尊重天理，順應萬物自然運行的法則，“循理而樂”，即“人對自然的本源的親和性、人與自然須臾不分的共生性、人對自然生命律動的感受性以及人在改造自然中與對象的交融性”[12]曾繁仁. 發(fā)現(xiàn)人的生態(tài)審美本性與新的生態(tài)審美觀建設[J]. 社會科學集刊，2008（6）：160-164.。

三是追求個體與社會的和諧發(fā)展?！翱最仒诽帯庇^體現(xiàn)了一種個人與社會和諧發(fā)展的社會生態(tài)理念。眾所周知，人不僅是一種生物性的存在，而且是一種社會性、精神性的存在?！吧鐣鷳B(tài)體現(xiàn)為人與他人的關系”[13]魯樞元. 生態(tài)文藝學[M]. 西安：陜西人民教育出版社，2000：147.，二程認為，天地萬物和人一樣都具有靈性，彼此間同生共存，因此“天地之間，非獨人為至靈，自家心便是草木鳥獸之心也”[14]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：4.。如果人能夠尊重其他生物體生存的權利，整個世界便會呈現(xiàn)一幅欣欣向榮的美好圖景。二程還強調(diào)人應該不斷地通過自身的實踐，成為一名真正的仁者，實現(xiàn)“渾然與物同體”。同時，在自我生命體驗中，二程逐漸領悟到“孔顏樂處”的真諦，認為人只有與萬物共生，承擔起“博施濟眾”[15]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：169.的重擔，才能到達出神入化的精神境界，尋找到心中的至樂。

二程的“孔顏樂處”觀集中體現(xiàn)了宋人對完美道德境界的追求，它蘊含的與物同體、各安其所、各得其性，人與社會規(guī)范合一的生態(tài)內(nèi)涵，與今天提倡的社會主義生態(tài)文明具有高度的內(nèi)在一致性。也正因此，二程以后，宋代理學家對“顏子之樂”雖多有論述，但都沒超越二程思想的深度。朱熹在自覺繼承和發(fā)揚周敦頤、二程理論學說的基礎上，構建起龐大精深的思想體系，尤其對二程的“孔顏樂處”之說贊賞有加，認為“程子之言詳矣，然其言皆若有所指者，而卒不正言以實之……”[16]朱熹. 朱子全書：第6 冊[M]. 修訂本. 上海：上海古籍出版社，2010：724.。

二、詩意的人生境界——曾點之樂

如果說宋代理學家關于“孔顏樂處”的論述主要指向人的現(xiàn)實生存，那么他們關于“曾點之樂”的闡發(fā)直接指向詩意的人生理想；如果說宋代理學家的“孔顏樂處”觀更多地體現(xiàn)了宋代理學家將生態(tài)觀引入于道德境界理論構建中的學術路向，那么他們關于“曾點之樂”的思考與闡述更多地體現(xiàn)了將生態(tài)情懷融入人生境界理論構建中的學術理路。下文擬從此思路來闡述“曾點之樂”中蘊含的詩意的人生境界。

“曾點之樂”是孔子崇尚的理想人生境界，反映了他對詩意人生境界的渴望與期盼。據(jù)《論語·先進》記載，孔子曾與弟子子路、冉有、公西華、曾點一起討論人生志向，子路、冉有、公西華說的個人志向，或為政，或從商，或治禮，不論大小，都不外乎事功，而曾點所言之志與三人不同，他以從容舒徐的語調(diào)、生動質(zhì)樸的語言描述了他向往的生活情景：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”[17]楊伯峻. 論語譯注（簡體字本）[M]. 北京：中華書局，2006：135.，將一幅充滿日常生活氣息的美麗畫卷躍然于紙上：暮春三月，陽光明媚，萬物萌生，少年們登臺遠眺、載歌載舞、興盡而返……在充滿詩意的描寫中，曾點形象生動地傳達了自己的人生志趣，其之“志”實則為其之“樂”，孔子即刻對曾點的觀點表示贊同。自此以后，“曾點之樂”成為歷代知識分子追求的一種人生境界，引起了宋代理學家較大的關注。宋代理學家對“曾點之樂”進行了新的理論拓展，并在此基礎上建構了極具詩意色彩與生態(tài)情懷的人生境界理論。宋代理學家大多學術造詣高超、藝術素養(yǎng)深厚，對自然、社會與人生有著獨特的體悟與認識，“凡物皆有可觀”因而“皆有可樂”[18]蘇軾. 蘇軾文集[M]. 孔凡禮，點校. 北京：中華書局，1986：351.，認為日常生活中的一景一物、一人一事都可成為審美觀照的對象，成為自然生命系統(tǒng)中不可或缺的一部分。

張載提出“為天地立心”[19]張載. 張載集[M]. 章錫琛，點校. 北京：中華書局，1978：376.的命題，從當代生態(tài)哲學的角度來看，其實是對“曾點之樂”的理論拓展與深化，高揚了傳統(tǒng)儒家積極入世的精神。在張載之前，儒家典籍《禮記》將人視為“天地之德”[20]孫希旦. 禮記集解[M]. 沈嘯寰，王星賢，點校. 北京：中華書局，1989：608.“天地之心”“五行之端”[21]孫希旦. 禮記集解[M]. 沈嘯寰，王星賢，點校. 北京：中華書局，1989：612.。人與天地、萬物共同構成生生不息、循環(huán)往復、周而不怠的宇宙生態(tài)大系統(tǒng)。在這個宇宙生態(tài)大系統(tǒng)中，人與自然萬物皆有生機，但唯獨人有能知能覺之“心”，因此人是萬物的中心、五行的終點，這是對人主體性的高度肯定與張揚。在張載看來，“天無心，心都在人之心”[22]張載. 張載集[M]. 章錫琛，點校. 北京：中華書局，1978：256.，天地本無“心”，但宇宙天地之間的人有“心”，所以人為天地之心，“人心”體現(xiàn)著“天地之心”，換言之，人把自身的思想情感、價值觀念、人格情操、審美理想等投射到天地之間，與萬物并育，與天地合一，這就是人生至樂，是人生的理想境界?！昂蜆?，道之端乎！和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣……”[23]張載. 張載集[M]. 章錫琛，點校. 北京：中華書局，1978：24.人如果有“和樂”的人生理想境界，就可得天地之性，永遠存續(xù)下去。在張載看來，“和樂”的人生境界是充滿詩意的，正如朱光潛所言，詩人“先在生活中把自己的人格涵養(yǎng)成一首完美的詩，充實而有光輝，寫下來的詩是人格的煥發(fā)”[24]朱光潛. 詩論[M]. 上海：上海古籍出版社，2005：177.。因此，詩不但是詩人思想情感的抒發(fā)，也是詩人崇高品格和人生美好境界的寫照，詩歌藝術化的抒發(fā)與寫照使得人生境界與審美境界、道德境界實現(xiàn)了完美融合。

二程早年深受周敦頤美學情趣及人格情操的影響，鐘情于自然之美，醉心于山水之趣，認為“天地以生物為心”[25]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：366.，萬物生生就是天道，而天地以人為心，“曾點之志”“與圣人之志同”，“曾點之樂”具有“堯舜氣象”[26]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：136.，是人生至美的理想境界?！吧恚匀徊幌??！盵27]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：59.在二程看來，人需遵循自然之理，使天地萬物和諧相處、并生共榮、繁衍生息，即“曾點之樂”的本質(zhì)。“萬物莫不遂其性”[28]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：369.，二程闡釋的“曾點之樂”的人生境界，可得其所、樂得其生。

朱熹的觀點與二程有相似之處，認為“乾坤只是一個健順之理，人之性無不具此”[29]黎靖德. 朱子語類[M]. 王星賢，點校. 北京：中華書局，1986：1884.。乾坤是健順之理，人與萬物稟受健順之德，各依其形質(zhì)而各有其秩序。宇宙天地一片和諧，處處充滿生意，其實就是“曾點之樂”的理想境界。朱熹曾對“曾點之樂”作了極富生態(tài)意味的闡釋：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠缺。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。”[30]朱熹. 朱子全書：第6 冊[M]. 修訂本. 上海：上海古籍出版社，2010：165-166.此外，朱熹在《浴沂》等詩詞作品中還多次提及“曾點之樂”，如“綠漲平湖水，朱欄跨小橋。舞雩千載事，歷歷在今朝”[31]朱熹. 朱子全書：第20 冊[M]. 修訂本. 上海：上海古籍出版社，2010：316.等，體現(xiàn)了一種注重自然生態(tài)、講求天地人和的新境界。

綜上可知，張載、二程、朱熹等關于“曾點之樂”的論述，體現(xiàn)了他們對詩意人生境界的追求。“曾點之樂”理論主張以虛靜無欲、摒棄功利的審美心境對社會生活、人生萬象進行觀照，追求一種精神與萬物高度契合的境界，具有十分重要的生態(tài)審美價值與意義。

三、至善至美的天地境界——圣賢氣象

宋代理學家在“孔顏樂處”觀、“曾點之樂”觀的基礎上，提出了“圣賢氣象”觀，將萬物生生不息、大化同流的理念融入其中，將學術旨趣指向了更加廣闊的宇宙天地，從而建構起道德、審美、生態(tài)合一的生態(tài)審美境界論。

首先，宋代理學美學的“圣賢氣象”觀是儒家君子人格理論的新發(fā)展。早在先秦時，以孔子為代表的儒家知識分子特別重視對君子人格、君子風范的培養(yǎng)，他們賦予“君子人格”豐富的道德內(nèi)涵，具有一定的道德審美性。兩宋時，理學家對精神境界的理解日趨成熟與完善，把本屬于倫理學領域的德性情操和人格境界當作情感體驗予以審美的觀照，在論及人的精神境界、參悟義理時頻繁使用“氣象”一詞，將氣象視為人與天地萬物溝通的途徑與媒介，并提出構建“圣賢氣象”的理論命題，從而將情感體驗、審美感受、生命意識與人的精神境界統(tǒng)一起來，體現(xiàn)了濃郁的時代氣息和豐富的生態(tài)內(nèi)涵。宋代理學家將圣賢氣象視為進行道德修為、文學創(chuàng)作，實現(xiàn)經(jīng)世濟民的境界。無論是周敦頤、邵雍、張載、二程，還是朱熹、呂祖謙、張栻，都十分重視和積極推崇圣賢氣象，尤其朱熹與呂祖謙，他們編訂的理學入門著作還專門設置了“圣賢氣象”卷，提出著名的“希圣希賢”觀：“圣希天，賢希圣，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜；一夫不得其所，若撻于市。顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁。志伊尹之所志，學顏子之所學，過則圣，及則賢，不及則亦不失于令名。”[32]周敦頤. 周子通書[M]. 徐洪興，導讀. 上海：上海古籍出版社，2000：35.“希圣希賢”說可為宋人“圣賢氣象”論的雛形，二程對圣賢氣象論也十分推崇，“十四歲時便銳然欲學圣人”[33]張載. 張載集[M]. 章錫琛，點校. 北京：中華書局，1978：280.，將能成為具有圣賢氣象之人為人生目標，“凡看文字，非只是要理會語言，要識得圣賢氣象”[34]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：284.。程頤重視對弟子圣賢氣象的培育，并認為“生生”乃天地之道，體現(xiàn)著宇宙間生命的律動，要求弟子“觀天地生物之氣象”[35]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：83.，學習圣賢的境界。張載也十分推崇圣賢氣象，強調(diào)學習需有圣人的境界方能達到理想的目標，同時創(chuàng)作者需有圣人的境界方能寫出好文章，“與諸生講學，每告以知禮成性、變化氣質(zhì)之道，學必如圣人而后已。以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦、漢以來學者大蔽也”[36]脫脫，等. 宋史[M]. 北京：中華書局，1977：12724.。張載認為，秦漢以來，學者較大的不足就是了解人卻不了解天道，只求做賢人而不要求做圣人，因此需注重教給學生知禮成性、變化氣質(zhì)的道理，培養(yǎng)學生具有的圣賢氣象。張載雖沒有明確指出圣賢氣象的具體內(nèi)容，但結合其哲學思想及其相關文學藝術的論述，可以看出，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”[37]張載. 張載集[M]. 章錫琛，點校. 北京：中華書局，1978：396.就是圣賢氣象的最核心內(nèi)涵，張載在生活、為官、做文章的實踐中也積極地踐行了這一理念?！吨熳咏间洝穼κベt氣象有過十分形象生動的描述：“仲尼，天地也；顏子，和風慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也?！盵38]朱熹，呂祖謙. 朱子近思錄[M]. 嚴佐之，導讀. 上海：上海古籍出版社，2000：127.朱熹將“曾點氣象”視為圣賢氣象的典型，并對“曾點氣象”作了詳細的注解：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之?！盵39]朱熹. 四書章句集注[M]. 北京：中華書局，1983：130.在朱熹看來，人日益發(fā)展完善的過程，就是氣象培植的過程；道德人格即自然人格、審美人格，至善的道德境界即至美的藝術境界、至高的生態(tài)境界；德性之美與自然之美、藝術之美在保持自身特色的同時又交相輝映、相互融合，“惟圣人全體渾然，陰陽合德，故其中和之氣見于容貌之間者如此”[40]朱熹. 四書章句集注[M]. 北京：中華書局，1983：102.。“氣象渾成”充溢著生意與生機，自然生命與精神生命圓融合一，充分體現(xiàn)了感性與理性以及人與自然、人與社會相互交融的和諧之美。

其次，宋代理學美學主張將道德修養(yǎng)與審美感悟作為培養(yǎng)圣賢氣象的途徑。自覺地求道，對道有透徹的理解和準確的把握，即“見道分明”，是一個人具有圣賢氣象的首要條件，亦是培養(yǎng)人內(nèi)在氣象的重要手段。如果不積極主動地去追求、體悟道，是無法具備圣賢氣象的，也就無法創(chuàng)作出優(yōu)秀的文學藝術作品。二程曾批評漢代毛萇、董仲舒等雖然“最得圣人之意”，但“見道不甚分明”，且楊雄“規(guī)模窄狹”[41]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：7.，可見，他們都還不具備圣賢氣象。在宋代理學家看來，德性之美是圣賢氣象的重要內(nèi)涵，加強道德修養(yǎng)，可以溫潤心靈，促使人內(nèi)在精神與外在言行的和諧統(tǒng)一。二程明確指出，“人須當學顏子，便入圣人氣象”[42]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：284.，人需如顏回般在日常生活中時刻注重個人道德修養(yǎng)的提升，存心養(yǎng)性、潛心苦學，方能達到“圣賢氣象”的理想境界。真德秀也強調(diào)需如顏回般苦心修煉、格物致知，加強德性修養(yǎng)，就可“從容涵詠于天理之中”[43]曾棗莊，劉琳. 全宋文：第313 冊[M]. 上海：上海辭書出版社，2006：373.，獲得圣賢氣象。陸九淵曰：“萬物皆備于我，只要明理?！盵44]陸九淵. 陸九淵集[M]. 鐘哲，點校. 北京：中華書局，1980：440.在他看來，求道明理重在內(nèi)心修養(yǎng)感悟，是一個人獲得德性之美的理想途徑和手段。一個人只要“存心、養(yǎng)心、求放心”[45]陸九淵. 陸九淵集[M]. 鐘哲，點校. 北京：中華書局，1980：64.，便可直覺圣心之靈，培植出圣賢氣象。只有加強個人德性修養(yǎng)，“充分進行自身的認同，即在人化的自然中直觀自身，達到自身真、善、美高度的和諧統(tǒng)一，最終實現(xiàn)自己的理想人格”[46]李傳印. 略論宋明理學家的理想人格設計[J]. 江漢論壇，1997（8）：14-16.。宋代理學家認為，“道”的本質(zhì)是一種精神境界，不能依靠抽象思辨的方式把握，需靠審美的、感性的方式去悟證。正如當代學者指出的，理學家的“道”“是依‘體’而充其極的精神境界，它是一種感性的存在，而不是一種抽象的存在，這種存在……只可在踐履中證悟，而不可在思辯里智測”?！耙环矫妫挥型ㄟ^踐履才能達至最高最美的精神境界；另一方面，也只有通過踐履才能欣賞領悟此種境界。”[47]張晚林. 論精神的表現(xiàn)及美的究竟義：從黑格爾的“藝術終結”論到程伊川的“作文害道”說[J]. 文藝理論研究，2007（6）：2-11.“虛靈不昧，以具眾理而應萬事”[48]朱熹. 四書章句集注[M]. 北京：中華書局，1983：3.是文學藝術通向生態(tài)境界的關節(jié)點和突破口。宋代理學家追求的圣賢氣象通過“誠”與“仁”的凈化與修養(yǎng)達到“樂”的境界，倡導的道德與審美的結合其實就是主張真誠美善有機統(tǒng)一、和諧的人類的精神生態(tài)。

再次，宋代理學美學的圣賢氣象蘊含著深厚的生態(tài)意蘊，是多重境界的有機統(tǒng)一?！笆ベt氣象”是對至善至美的生態(tài)審美境界的生動而形象的闡述，既是一種包含著道德完善的審美至境，也是一種蘊含著生態(tài)意蘊的文學化哲理言說方式。在宋代理學家看來，圣賢氣象是一種通天地的精神境界，是一種可讓人充分享受宇宙至美至樂的精神境界。曾有學者以美好的自然景物來形容周敦頤的精神境界：“春陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落，如光風霽月。好讀書，雅意林壑……”[49]曾棗莊，劉琳. 全宋文：第104 冊[M]. 上海：上海辭書出版社，2006：249.“胸中灑落”意味著他擺脫了現(xiàn)實生活中各種功名利祿的束縛，對個人的福禍得失淡然處之，使得他的內(nèi)在心靈與外在身體得到和諧統(tǒng)一，實現(xiàn)了精神生態(tài)的平衡與和諧；“雅意林壑”即在林泉山水中體悟自然之道、發(fā)現(xiàn)之美，表明他推崇的圣賢氣象是一種人與自然天地合二為一的至善審美的生態(tài)理想境界。程頤將“氣象”一詞與人的德性、人格、情操聯(lián)系，明確提出“圣賢氣象”的理論命題，闡述其圣賢觀與境界觀，旨在說明圣賢氣象體現(xiàn)的崇高的精神境界與完美的人格情操。程頤要求“學者須要理會得圣賢氣象”[50]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：284.，認為其兄程顥有“圣賢氣象”，并達到了較高的境界，贊美程顥“充養(yǎng)有道：純粹如精金，溫潤如良玉；寬而有制，和而不流；忠誠貫于金石，孝悌通于神明。視其色，其接物也，如春陽之溫；聽其言，其入人也，如時雨之潤。胸懷洞然，徹視無間；測其蘊，則浩乎若滄溟之無際；極其德，美言蓋不足以形容”[51]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：637.。在程頤看來，程顥突破了固有的心性障礙，其精神境界與天道相通，與精金、良玉等美好的物品融為一體，蘊含著深刻的生態(tài)意蘊。二程對圣賢氣象的推崇彰顯了宋人對至高的生態(tài)審美境界的渴望與追求，這種完美的境界可用“仁者，以天地萬物為一體”[52]程顥，程頤. 二程集[M]. 王孝魚，點校. 北京：中華書局，2004：15.來概括。用當代生態(tài)哲學的話來講，在這一境界中，自然客體與審美主體之間互通交流，人類徹底摒棄了個人中心主義的錯誤觀念，解放了心靈，超越了自我，可以深切的生態(tài)情懷去觀照和對待自然萬物，使人類與宇宙中的一切生命存在和諧相處，實現(xiàn)了宏闊的生態(tài)平衡與和諧。朱熹與呂祖謙編撰的《近思錄》提出了圣賢氣象的標準和尺度，概括來說即自覺求道、真誠明理、厚德載物、關愛生命、憂患民生、兼濟天下、自強不息[53]朱熹，呂祖謙. 朱子近思錄[M]. 嚴佐之，導讀. 上海：上海古籍出版社，2000：127-312.。朱熹堅持“理一分殊”的思想，認為心、性、情、意、志理、命等是有機的統(tǒng)一體，并將這種觀點貫穿于圣賢氣象的具體論述中，體現(xiàn)了一種深刻而獨特的生態(tài)理念：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣。以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也?！盵54]朱熹. 四書章句集注[M]. 北京：中華書局，1983：349.在朱熹看來，人皆可以通過長期的居敬涵養(yǎng)、格物窮理、克己復禮而具有圣賢氣象。性、理本身具有至善的屬性，只要加強個人修養(yǎng)，“盡心”“知性”“存理”，就有實現(xiàn)至善的性、理的可能，即有成為圣人之可能。陶鑄人格情操、追求德性之美、培育圣賢氣象的過程體現(xiàn)了人與萬物一體、身心內(nèi)外有機統(tǒng)一的生態(tài)意蘊。陸九淵特別推崇圣賢氣象的培育，重視人的內(nèi)在心靈與精神，將氣質(zhì)之美作為衡量人是否具有圣賢氣象的重要尺度，“氣質(zhì)不美者樂寄此以神其奸，不知系絆多少好氣質(zhì)底學者”[55]陸九淵. 陸九淵集[M]. 鐘哲，點校. 北京：中華書局，1980：30.。陸九淵認為孔子之所以稱顏回為賢人，主要是因為顏回具有優(yōu)美的氣質(zhì)，“顏子之賢，夫子所屢嘆，氣質(zhì)之美，固絕人甚遠”[56]陸九淵. 陸九淵集[M]. 鐘哲，點校. 北京：中華書局，1980：8.。陸九淵強調(diào)圣賢氣象須養(yǎng)，主張通過藝術審美的方式涵養(yǎng)身心，“凡文辭之學，與夫禮樂射御書數(shù)之藝，此皆古之圣賢所以居敬養(yǎng)和，周事致用，備其道全其美者”[57]陸九淵. 陸九淵集[M]. 鐘哲，點校. 北京：中華書局，1980：374.，最終達到心與道合一、與萬物一體的理想精神境界。需要指出的是，陸九淵的圣賢氣象須養(yǎng)的理論是以天地萬物的和諧與平等為立論前提的，“人人皆與堯舜禹湯文武周公孔子同，人人皆與天地同”，“天之予我者，其初未嘗不同”[58]陸九淵. 陸九淵集[M]. 鐘哲，點校. 北京：中華書局，1980：445.，認為人生來就是平等的，人與天地萬物在本質(zhì)上是相通的，人類社會本來就應該和諧有序。宋代理學家的圣賢氣象論將道德修養(yǎng)、藝術審美和社會生態(tài)有機地融為一體，使中國古代的境界理論升華為至善至美的生態(tài)審美境界論。

四、結 語

宋代理學家通過對“孔顏樂處”“曾點之樂”“圣賢氣象”的闡述，構建起體系完備、思想精深的生態(tài)審美境界論。如果說宋代理學家的“孔顏樂處”觀體現(xiàn)了他們對完美的道德境界的執(zhí)著追求，那么其“曾點之樂”觀體現(xiàn)了他們對詩意人生境界的美好希冀，而“圣賢氣象”論則體現(xiàn)了他們對至善至美的天地境界的無限憧憬。在宋代理學中，“孔顏樂處”“曾點之樂”“圣賢氣象”代表著人類精神境界的不同層次。培植德性之美是提升個人境界的基礎，只有具有“善”“仁”的品質(zhì)并如顏回般超越名利、安貧樂道，才能進入理想的道德境界；在日常生活中，在擁有高尚的人格品質(zhì)與道德情操的基礎上，若能如曾點般以審美的眼光看待世界，將德性之美與詩性之美完美結合，方能達至美好的人生境界；圣賢氣象是宋儒心目中完美的精神境界，宋代理學家的“圣賢氣象”充滿了人文關懷性，具體體現(xiàn)為“人格美之境、天地之境、自由之境、無上之境”[59]洪永穩(wěn). 論朱熹“圣賢氣象”的美學意義[J]. 蘭州學刊，2016（6）：42-49.，是他們自覺地承擔起道德義務的體現(xiàn)，蘊含著強烈的道德價值、人生追求、審美韻味與生態(tài)情懷。宋代理學家的“圣賢氣象”觀，是對“孔顏樂處”觀、“曾點之樂”觀的理論升華，亦是生態(tài)審美境界理論的最高層次，“為中國古典美學奠定了最高的審美范式”[60]洪永穩(wěn). 論朱熹“圣賢氣象”的美學意義[M]. 蘭州學刊，2016（6）：42-49.。

宋代理學家的“孔顏樂處”觀、“曾點之樂”觀、“圣賢氣象”觀相輔相成、融會貫通，共同形成宋代理學美學的生態(tài)審美境界論，其實質(zhì)乃是一種追求萬物一體、天地大美、人生圓融、社會和諧的天地境界，它“通天人，合內(nèi)外，即小以見其大，即近以求其遠”[61]錢穆. 宋代理學三書隨劄[M]. 北京：讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2002：152.，標志著中國古代美學達到了一個新的發(fā)展水平。