本質(zhì)主義普遍性的拒斥
——《莊子·齊物論》第12節(jié)解讀

郭 美 華

(上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院,上海 200433;華東師范大學(xué) 現(xiàn)代思想文化研究所,上海 200241)

就其字面意義而言,“物之所同是”所追問的是事物的普遍性問題。但是,如此“物之所同是”的普遍性,是由“知”來加以呈現(xiàn)的?！洱R物論》嚙缺之問王倪“子知物之所同是乎”“子知子之所不知邪”“物無知邪”“子不知利害,則至人固不知利害乎”,《應(yīng)帝王》里概括為“嚙缺問于王倪四問而四不知”。這表明“同是”之普遍性與“知”相關(guān)聯(lián),它意味著如此普遍性之“同是”關(guān)聯(lián)著兩方面的因素:一方面是利害,一方面是權(quán)力政治或“帝王政治”。單純?cè)谟^念范圍內(nèi)的普遍性,只有經(jīng)由多樣而差異的不同觀點(diǎn)的自由爭(zhēng)論才能得以綻現(xiàn)。但是,如果認(rèn)知與利害和權(quán)力勾連一體而給出“普遍性”,那么,其結(jié)果往往是對(duì)自然而真實(shí)的個(gè)體生命與個(gè)體自由生存的否定。因而,只有對(duì)于與利害和權(quán)力相勾連的認(rèn)知加以否定,或者說明確認(rèn)知的有限性與厘定權(quán)力的邊界,懸置甚至拒斥權(quán)力與認(rèn)知相結(jié)合而給出普遍性“同是”,自然而真實(shí)個(gè)體生命或普遍的個(gè)體自由生存才得以可能。所以,《莊子·齊物論》中王倪對(duì)嚙缺“子知物之所同是乎”的普遍性追問,就是以“不知”作為回答。莊子對(duì)于普遍性“物之所同是”的如此拒斥與否定,實(shí)質(zhì)上就是對(duì)于認(rèn)知主義普遍性的拒斥與否定。認(rèn)知主義普遍性的拒斥,反襯的是每一個(gè)體以及所有個(gè)體自由生存的普遍可能性。認(rèn)知主義普遍性,以普遍本身作為所有個(gè)體的本質(zhì),勾銷了差異性個(gè)體自身的自然與自由,可以說是一種本質(zhì)主義的普遍性;而生存論的普遍性,以每一個(gè)體以及所有個(gè)體的自然與自由生存為其本質(zhì)性內(nèi)容,可以相應(yīng)地理解為個(gè)體主義的普遍性。就莊子拒斥與否定認(rèn)知主義的普遍性“物之所同是”而言,他反對(duì)了本質(zhì)主義普遍性而凸顯了個(gè)體主義普遍性。

嚙缺問乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾惡乎知之!”“子知子之所不知邪?”曰:“吾惡乎知之!”“然則物無知邪?”曰:“吾惡乎知之!雖然,嘗試言之:庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎汝:民濕寢則腰疾偏死,鰌然乎哉?木處則惴栗恂懼,猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味?猨猵狙以為雌,麋與鹿交,鰌與魚游。毛嬙麗姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之涂,樊然殽亂,吾惡能知其辯!”嚙缺曰:“子不知利害,則至人固不知利害乎?”王倪曰:“至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢沍而不能寒,疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者,乘云氣,騎日月,而游乎四海之外,死生無變于己,而況利害之端乎!”[1]48—50

一

從齊之為齊自身意蘊(yùn)的不斷綻露而言,嚙缺追問“子知物之所同是乎”而王倪回以“不知”,就是對(duì)“知止于其所不知”之意的推進(jìn):“嚙缺同是之問,王倪不知之對(duì),便即是知止其所不知?！盵2]38知自身的懸置,敞開的是生存論的躍入可能,是“不用而寓諸庸”,是因于“滑疑”而對(duì)“天府”與“葆光”的雙重持存:“物各有適而無定論,皆滑疑也?！盵3]25但每一存在者自身生存的躍入,總是牽連著天地間的相與共在者?！拔镏恰钡淖穯?是在躍入自身生存并理解自身生存及其繼續(xù)之際,如何理解作為相與共在者的他者及其生存。

齊物之境是一個(gè)無數(shù)差異性之物共在的無限性境域。齊之為齊敞露的是每一物以及所有物的在其自身之在,不齊則是“唯知有己”[3]10,且將自身僭越為某種凌駕于他物之上的絕對(duì)普遍性——勾銷他者差異性與自在性的本質(zhì)化普遍性。僭越的普遍性實(shí)質(zhì)上就是一種本質(zhì)主義普遍性。生存論的躍入拒斥本質(zhì)主義的普遍性,但并非拒斥普遍性本身,而是凸顯個(gè)體主義的普遍性——有普遍性但此普遍性自身并非每一個(gè)體以及所有個(gè)體生存的本質(zhì),而是個(gè)體性自由生存的普遍性形式條件或秩序擔(dān)保。

因此,嚙缺“物之所同是”的追問,牽拽而出的是齊物之境的普遍性問題:“物之所同是者,此明齊一之理而故以此言而為問端也。”[4]321作為對(duì)話的雙方,嚙缺與王倪的身份具有兩個(gè)方面的意義。一是與堯相關(guān)的師承關(guān)系:“堯之師曰許由,許由之師曰嚙缺,嚙缺之師曰王倪,王倪之師曰被衣?！?《莊子·天地》)一是與道相關(guān)的呈現(xiàn)樣式:“嚙缺者,道之不全也;王倪者,道之端也。莊子欲明道全與不全而與端本,所以寓言于二子也?！盵4]317簡(jiǎn)言之,與堯相關(guān)聯(lián),嚙缺與王倪“物之所同是”的對(duì)話,由知以彰顯普遍性,內(nèi)涵著權(quán)力與道兩個(gè)層面。

就道而言,它以每一物及所有物之在其自身之在為呈現(xiàn),也即道以“道法自然”(《道德經(jīng)》第二十五章)的方式展現(xiàn)為個(gè)體主義普遍性;但就權(quán)力與知的結(jié)合而言(在知識(shí)就是力量的命題中,二者甚至就是本質(zhì)趨同的),二者以自身之絕對(duì)化的實(shí)現(xiàn)為呈現(xiàn),即將自身的欲求作為無數(shù)差異性他者的普遍化強(qiáng)加,而表現(xiàn)為本質(zhì)主義普遍性(僭越的普遍性)?；跈?quán)力與知糾合而有的本質(zhì)主義普遍性,突出絕對(duì)性的同,即“以同為是”,一方面“世俗之人,皆喜人之同乎己而惡人之異于己也”(《莊子·在宥》),一方面“同于己為是之,異于己為非之”(《莊子·寓言》)。在嚙缺“子知物之所同是乎”的追問中,潛涵著“以同為是”之意。因此,王倪“吾惡乎知之”的否定性回應(yīng),恰好就首先反對(duì)了“以同為是”與“以異為非”之論:“所同未必是,所異不獨(dú)非,故彼我莫能相正,故無所用其知?！盵1]48在同異與是非的關(guān)注中,每一物切近其自身之在被湮沒了。

在同異與是非的如此關(guān)系上(即以同為是,以異為非),昭示出一個(gè)基本的生存論理解,即同異是一個(gè)認(rèn)知的問題,而非生存本身。在惠施所謂“大同而與小同異,此之謂小同異;萬物畢同畢異,此之謂大同異”(《莊子·天下》)之論中,所謂小同異與大同異,都是在認(rèn)知之域的界定,而無與于人自身的存在之真:“‘大同’屬于一大類,‘小同’屬于一小類,例如以動(dòng)物為‘大同’,獸類則為‘小同’,這種從種屬關(guān)系來考察事物之間的同異,叫做‘小同異’?！呁?、‘畢異’,是說萬物都有共同之點(diǎn),都有彼此相異之處,這就叫‘大同異’?；菔?qiáng)調(diào)‘大同異’,按共性說,萬物都是‘物’,故‘畢同’;按個(gè)性說,每一物各具特性,故‘畢異’。他揭示了事物同異關(guān)系之間的相對(duì)性,有其合理因素;但他夸大了這種相對(duì)性,抹煞了事物的質(zhì)的差別,得出了‘泛愛萬物,天地一體也’(《莊子·天下》)的結(jié)論。意思是,要無差別地去愛一切東西,把天地萬物和自己看成血肉相連的一個(gè)整體。這里,他把抽象的‘畢同’說成實(shí)在的一體,就混淆了‘類同’與‘體同’?！盵5]198以認(rèn)知的歸類本質(zhì)勾銷了每一物之在其自身的自然與自在之在,就是本質(zhì)主義的普遍性。

二

但是,拒斥本質(zhì)主義的普遍性,卻不是完全拒斥普遍性本身。認(rèn)知會(huì)導(dǎo)致本質(zhì)主義的普遍性,但認(rèn)知本身卻不能被完全否定。畢竟,在有人的這個(gè)世界,假物以為用是人自身有形生命存續(xù)的一個(gè)基本維度;而有形生命的存續(xù),需要認(rèn)知相對(duì)獨(dú)立地從類或普遍性的角度來確定作為生活資料的外物。作為生活資料的外物即是財(cái)富,其占有以權(quán)力和認(rèn)知作為兩翼。因而,嚙缺再進(jìn)一步追問“子知子之所不知邪”——如此追問的內(nèi)蘊(yùn)在于敞明人必然以對(duì)物的普遍性認(rèn)知作為人自身的存在的必然環(huán)節(jié)。但是,嚙缺所昧然不知的是,人之必然從認(rèn)知普遍性角度視物,并不等于物自身的自然之在;而且,如此認(rèn)知普遍性,不能適用于作為人的存在。因此,王倪“吾惡乎知之”的再次否定性回應(yīng),則更為深入地揭示出以“知”為問的雙重遮蔽:“以知為知?jiǎng)t非知矣,以不知為知?jiǎng)t深知矣。嚙缺問于知之者,是以知為知而反不知矣。”[4]321一方面,對(duì)于物的普遍性認(rèn)知,是主體性的執(zhí)取,而非物之自在性的呈露,不能將人類的主體性普遍認(rèn)知,等同于物之自在性,如此主體性與自在性相區(qū)別之知,相較于將主體性湮滅自在性之知,是更為深刻的知;另一方面,就能知之主體而言,知不能將之視為一個(gè)知的對(duì)象,在知自身的展開中,能知的主體并非知可以知之的普遍之物,而是不可知的自在之物,將能知主體視為不可知的自在之物,相較于將作為主體的人視為認(rèn)知的普遍性之物,是更為深邃之知。兩個(gè)方面結(jié)合起來看,不知與知或知與不知之間,存在著一個(gè)曲折而幽深的轉(zhuǎn)化,從而敞露出每一物相對(duì)于認(rèn)知的在其自身之自在:“若以知知不知,不知還是知”,“若自知其所不知即為有知,有知?jiǎng)t不能任群才之自當(dāng)”[1]48。無論將作為對(duì)象的自在之物,還是將作為主體的自在之物加以“認(rèn)知化”而“有知”,每一物都會(huì)喪失在其自身之在。

但是,在有人的這個(gè)世界,人必假物以為用而必有其知。簡(jiǎn)言之,有人的世界,畢竟有知。嚙缺再次追問“然則物無知邪”,即便物之在其自身不可被知所知,但人自身卻必有其知而以知御物,所謂物之在其自身并不能在知之中呈現(xiàn),從而物只能以合于知的方式而呈現(xiàn)自身,“汝既無知物,豈無知者邪”[1]48。人當(dāng)然不是無知無覺者,就此而言,嚙缺之問突出了人類生存的認(rèn)知性維度的不可或缺。王倪依然以否定性的“吾惡乎知之”作答,“豈獨(dú)不知我,亦乃不知物”,“都不知,乃曠然無不任矣”[1]48。因而,從類與個(gè)體之存在的過程性來看,無論是作為主體的人自身還是作為客體的物自身,總是在過程中不斷地綻現(xiàn)出逸出既有之知的未知可能性與新穎性,昭示出存在本身對(duì)于認(rèn)知囚禁的不斷突破。

嚙缺堅(jiān)執(zhí)一個(gè)囊括人與物的普遍性,他力圖讓作為超絕流俗之人的王倪(“王倪即至人也”[2]39),為此作出“確定性認(rèn)可”——在有人這個(gè)世界,有著概括人自身以及自身之外萬物的普遍性“同是”,以使得如此世界成其為如此世界。就齊之為齊的意蘊(yùn)而言,嚙缺之所追問就是強(qiáng)調(diào),齊物之境以某種普遍性“同是”為基礎(chǔ)。并且,嚙缺將此普遍性“同是”視為認(rèn)知的普遍性,陷在認(rèn)知之域的限制之中而趨向于本質(zhì)主義的普遍性,從而湮沒了人自身的自然而自由的生存以及物的自在性。由此,王倪在“吾惡乎知之”的否定性回答之后,又反詰嚙缺“庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?”,以此“嘗試言之”而顯露差異性存在者之間的認(rèn)知鴻溝,即不同存在者彼此之間知與不知的不可確定性:“魚游于水,水物所同,咸謂之知。然自鳥觀之,則向所謂知者,復(fù)為不知矣。夫蛣蜣之知,在于轉(zhuǎn)丸。而笑蛣蜣者,乃以蘇合為貴。故所同之知,未可正據(jù)?！盵1]48如果將人與物彼此割裂相分而彼此對(duì)待是知的本質(zhì)性特征,那么,知在其自身就涵著悖謬,即被知所割裂為二乃至彼此對(duì)待的不同存在者之間,知實(shí)質(zhì)上無法溝通而得其普遍性“同是”。這意味著就存在之真或真的存在而言,普遍性“同是”不能得到認(rèn)知的回答,從而認(rèn)知的普遍性“同是”不能拘禁存在之邁向自身的真實(shí)。

就“知”而言,在認(rèn)知的范圍之內(nèi),殽然雜亂之知,本身構(gòu)成對(duì)知的消解。在認(rèn)識(shí)論上,我們總是預(yù)設(shè)了某種普遍性的東西作為基礎(chǔ)。比如,從經(jīng)驗(yàn)主義角度看,認(rèn)識(shí)的展開需要預(yù)設(shè)“生物學(xué)中感官結(jié)構(gòu)本身的趨同性”,否則差異性主體經(jīng)驗(yàn)就無法形成普遍共同的知識(shí);從理性主義的角度看,認(rèn)識(shí)需要預(yù)設(shè)“理性的普遍性秩序或概念的先在性”,否則知識(shí)就沒有必然性,等等。但是,即使在“認(rèn)知范圍”內(nèi),經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義二者各自所預(yù)設(shè)的內(nèi)容,相互都不能確知對(duì)方所謂知是否為真知——彼此不能“真實(shí)地”知自身以及對(duì)方所預(yù)設(shè)的普遍之物。就此而言,經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義,二者一定程度上都非真知。實(shí)質(zhì)上,任何一種認(rèn)知,都有作為其基礎(chǔ)的不可認(rèn)知的預(yù)設(shè)前提。就此前提而論,特定的認(rèn)知本身并不確知其自身。而且,一個(gè)具體的認(rèn)知主體,其認(rèn)知之真由真誠(chéng)信念、普遍有效與經(jīng)驗(yàn)真實(shí)等各方面構(gòu)成。但是,具體認(rèn)知主體的認(rèn)知,往往其信以為真之物實(shí)際并不普遍有效,或者普遍有效而并不為其所相信,或者經(jīng)驗(yàn)真實(shí)卻不被相信。在純粹的“認(rèn)知之域”,認(rèn)知所牽涉的真誠(chéng)、真實(shí)與有效等各個(gè)方面,并不能被“確知”?！叭藗儽仨氈来嬖谑鞘裁?才能裁定這個(gè)那個(gè)東西是否實(shí)在(例如‘意識(shí)事實(shí)’);同樣也才能裁定什么是確信,什么是認(rèn)識(shí)以及諸如此類。——但由于我們并不知道存在是什么”[6]124,所以,在認(rèn)知之域,王倪的回答“庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪”這是在“認(rèn)知之域”經(jīng)過知對(duì)其自身的懷疑或經(jīng)由知自身的悖謬,而對(duì)于知及其普遍性執(zhí)取的消解。如此懷疑與悖謬,關(guān)乎自然而自由的真實(shí)生存——“懷疑最終也反對(duì)自身:對(duì)懷疑的懷疑。而且關(guān)于真實(shí)性的合法性及其范圍的問題就在這里”[6]10。因此,莊子不得不繼續(xù)“嘗試”言之,以彰顯超越于認(rèn)知主義懷疑悖謬的生存之真實(shí)。

由此,王倪再進(jìn)一步反詰嚙缺“嘗試問乎汝”以豁顯認(rèn)知與生存的區(qū)劃:所謂同異問題,是認(rèn)知的問題,而不是生存的問題,不能以認(rèn)知的普遍性消解每一物自身之在的差異性。王倪以人、泥鰍、猿猴沒有共同的“正處”,“以明萬物之異便”[1]48;以人食芻豢、麋鹿吃草、蜈蚣吃蛇、貓頭鷹吃老鼠而沒有共同的“正味”(1)對(duì)于“蝍蛆甘帶”,如成玄英、林希逸等注家大都認(rèn)為是“蜈蚣嗜蛇”,鐘泰認(rèn)為是“蟋蟀吃蛾子”?！啊a且’,蟋蟀,俗亦曰促織,皆聲之轉(zhuǎn)也?！畮АE’。(《藝文類聚》《一切經(jīng)音義》引此并作螮。)《類篇》‘螮’作‘蚳’,蟻?zhàn)?《周官書·鼈?cè)恕匪^‘蚳醢’者是也。舊注以帶為蛇,蝍且為蜈公,謂蜈公喜食蛇。夫蜈公雖毒,然于蛇小大懸矣,豈能食蛇者哉!今于聲音求之,知為蟋蟀與蚳,無疑也。《淮南子·說林訓(xùn)》:‘騰蛇游霧,而殆于蝍蛆?！哒T云:‘“蝍蛆”,蟋蟀,《爾雅》謂之蜻蛚。上蛇,蛇不敢動(dòng),故曰殆于蝍蛆也?！湟詾槲a蛆謂蟋蟀是也。然不得據(jù)此便謂蝍蛆嗜蛇。彼上蛇而制之者,偶然之事,猶鼠入象鼻,為象所苦耳。人之于芻豢,麋鹿之于薦,鴟鴉之于鼠,皆常食也。蟋蟀豈能常食蛇哉!故吾從蟋蟀之解,而于甘帶則別釋之,求夫事理之所安而已?！?鐘泰《莊子發(fā)微》,上海古籍出版社2002年版,第54頁(yè)),“以明美惡之無主”[1]49;以猵狙喜猿、麋鹿相交、鰍魚相游而恐人之所愛的毛嬙麗姬,“以明天下所好之不同也”[1]49。居處、食味、性色等雖牽涉到認(rèn)知的確定性,但是其真實(shí)的展開,卻逸出認(rèn)知之域而返回到每一物的切己之在:“凡物形類不同,各不相知,雖都忘其知,而物各存焉?！盵7]65不同的存在者,在知上不能相通而至于普遍之同,因而走向每一物自身差異性的獨(dú)在自存。每一物之返回自身而獨(dú)在自存,就揚(yáng)棄了“以同為是以異為非”:“居處也,食味也,顏色也,各以所得為安,未可以此之是,訾彼之非也?！盵8]21每一存在者切近于其自身的存在,是在其自身且自然而自覺其自身,沒有是非善惡之剖裂分別:“居之所安,食之所甘,色之所悅,皆切于身而為自然之覺,非與仁義是非后起之分辨等?！盵3]25自然之覺,是區(qū)別于外在性認(rèn)知的內(nèi)在性領(lǐng)悟。悖于齊之為齊的所謂仁義是非之辯,都是個(gè)別存在者因其生死利害而扭曲自身所致:“物論之不齊,依于仁義;仁義之辯,生乎是非;是非之爭(zhēng),因乎利害;利害之別,極于生死;生死者,知之生死(敔按:有知?jiǎng)t謂之生,無知?jiǎng)t謂之死),而非天之有生死也。”[3]25一個(gè)人為了利于一己之生,避免自身死亡之害,就以仁義是非作為流俗生存的借口,將自身的利害僭越為普遍之物,導(dǎo)致不同存在者之間的沖突而不齊:“夫利于彼者或害于此,而天下之彼我無窮,則是非之境無?！?“夫物乃眾而未嘗非我,故行仁履義,損益不同,或于我為利,于彼為害;或于彼為是,則于我為非。是以從彼我而互觀之,是非之路,仁義之緒,樊亂糾紛,若殽饌之雜亂?！盵1]49生死與利害的纏縛,將內(nèi)在性領(lǐng)悟的自然之覺扭轉(zhuǎn)為外在性的認(rèn)知,造作超越的普遍性同是,反過來否定切己而近的具體性生存本身。

具體存在總是在某種特定的空間中,依賴于特定的生活資料并與一定的人結(jié)成社會(huì)關(guān)系而展開。特定時(shí)空、特定生活資料、特定社會(huì)關(guān)系等,因?yàn)槿祟惣傥镆詾橛玫纳姹拘?都需要認(rèn)知的相對(duì)獨(dú)立的透視。就此而言,居處、美食、美色等,因“假物以為用”而呈現(xiàn),需要有對(duì)于處所、食物或形體等的“認(rèn)知把握”,以確定其屬性或本質(zhì)。但是,物之所以為用的基礎(chǔ),乃至于其所以為用之實(shí),居處之安逸、食物之美味、色欲之美丑等,并無一個(gè)知識(shí)論上的“高懸超絕的普遍性共同標(biāo)準(zhǔn)”。而且,在居處、美食、美色等渾而為一的存在之淵深之處,對(duì)于處、食、色的認(rèn)知理解,根本就不是存在之沉淪自身的內(nèi)在領(lǐng)悟——將生存論的熾熱之愛,還原為生物化學(xué)式認(rèn)知主義的多巴胺效應(yīng)是多么的乏味!在純粹、深沉而熾熱的生存之愛中,生死、利害、是非、仁義等相糾合而有的“普遍性同是”,在認(rèn)知范圍自身之內(nèi)被懸置、被消解。

三

嚙缺的最后追問圖窮匕見:“子不知利害,則至人固不知利害乎?”表面上看,對(duì)于世俗生活來說,似乎存在著普遍共同的“標(biāo)準(zhǔn)”,有著普遍共同的“秩序”,這些標(biāo)準(zhǔn)或秩序作為普遍性“同是”,體現(xiàn)為所謂趨利避害的普遍性本質(zhì)(以及由之而有的普遍性倫理原則等)。但是,如此普遍性同是,為其背后的“力量追求”所裹挾,再以認(rèn)知的方式遮掩其虛妄不實(shí),并杜撰為對(duì)于每一具體在者及所有在者而言的強(qiáng)加性本質(zhì)。簡(jiǎn)言之,基于力量與認(rèn)知糾合的所謂普遍性“同是”,歸根結(jié)底是一種無與于真實(shí)存在的“趨利避害”本性以及作為其矯飾的倫理規(guī)范而已。在利害取舍及其是非對(duì)錯(cuò)之中,實(shí)質(zhì)上,有一部分所謂有力有知的人,因其力量與知識(shí)而將自身的自私性僭越為普遍性,剝奪了另一些有著不同之知而無力量之人的生活。在嚙缺圖窮匕見的追問中,他將王倪視為悖于普遍性本質(zhì)的低階生存者(子不知利害),而認(rèn)為真正有智慧的至人有著對(duì)于利害本身的洞察(至人必知利害)。

王倪以“至人神矣”為答,將《逍遙游》中的神人生存樣式,與利害的考量相關(guān)而用略微不同的語(yǔ)詞重新渲染而顯。所謂“大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山飄風(fēng)振海而不能驚”,在境界論的意義上,就是至人作為“夫神全形具而體與物冥者,雖涉至變而未始非我,故蕩然無蠆介于胸中也”[1]50。如此境界論,可以轉(zhuǎn)化為生存論的領(lǐng)悟。所謂生存論的領(lǐng)悟,就是將認(rèn)知的外在性普遍執(zhí)取,轉(zhuǎn)化為作為內(nèi)在自然之覺的領(lǐng)悟。如此內(nèi)在性領(lǐng)悟,即如我們看到一朵粉紅的鮮花,我們領(lǐng)悟于花之粉紅與粉紅本身之無與于粉紅,或我們看到一塊方的石頭,我們領(lǐng)悟于石頭之方與方本身無與于方,等等。物之為紅為方的認(rèn)知,拒斥其被理智造作為“如有物焉的獨(dú)立自存者”,而融于心、身、意、知、物一體之在中而為內(nèi)在之領(lǐng)悟。在流俗之知看來,大火之炙燒、氣溫之寒冬、破山之疾雷、振海之颶風(fēng),作為極端的自然現(xiàn)象,都是有損于人之生存的危害。至人是否無與于這些危害?嚙缺認(rèn)為,至人無論如何存在,都必須以對(duì)于這些危害的普遍認(rèn)知為基礎(chǔ),從而其生存以普遍的趨利避害及其普遍規(guī)范為基礎(chǔ)。但是,在王倪看來,嚙缺如此“必有利害”的視野,是以凝然不變的絕對(duì)化普遍性“同是”,囚禁了人自身的多樣性生存可能以及天地的多樣性呈現(xiàn)可能。實(shí)際上,我們坐在溫暖的屋子里,看著窗外的大雪飄零、聽著屋外的寒風(fēng)凜冽,我們能“認(rèn)知”寒風(fēng)與飄雪的冷,但是,我們本身卻生存在無與于冷冽飄雪與寒風(fēng)之境。寒熱驚悚之物作為危害而呈現(xiàn),為認(rèn)知所強(qiáng)化而成為絕對(duì)化的普遍性同是。王倪作為至人則讓認(rèn)知返回到物之呈現(xiàn)之初而無寒熱驚悚之害:“王倪即至人也,神矣者,言其妙萬物而無跡也,不熱、不寒、不驚,即游心于物之始也?！盵2]39游心于物之始,也就開啟了異于認(rèn)知化流俗之境的四海之外的廣袤之境。

我們生活在世俗之中。我們對(duì)于世俗中的利害有著認(rèn)識(shí),并趨利而避害。但是,抽象的趨利避害作為普遍性同是,并非每一在者及所有在者的本質(zhì)所在。流俗基于普遍性的趨利避害而展開的生活,反過來制造了更多的利害攻伐,使得每個(gè)人乃至所有人都斤斤以趨利避害為生活的本質(zhì)內(nèi)容乃至唯一內(nèi)容。這在扭曲的基礎(chǔ)上,遮蔽了每一個(gè)體以及所有個(gè)體邁向無限深邃與無邊廣袤之在的通道。孟子,在倫理領(lǐng)域,以舜的大孝方式對(duì)害進(jìn)行了某種安頓——舜的父親和弟弟幾次預(yù)謀害死舜,舜知而避之,但并不妨礙舜在倫理上依然孝其父、友其弟(《孟子·萬章上》)。孟子以為對(duì)利害的認(rèn)知不妨礙孝悌的倫理踐行,它所凸顯的是倫理純粹性與圣潔性。在《莊子》這里,知曉于利害而開啟邁向廣袤與深邃的通道,它所凸顯的則是生命的自然淳樸性與生存的自由自在性。一個(gè)砸破流俗囚禁的深邃廣遠(yuǎn)之域的開啟,使得自身之在與相與而在的萬物之間,也邁入了一個(gè)新的意境?！凹奈锒?非我動(dòng)也”[1]50而“乘云氣”,“有晝夜而無死生”[1]50而“騎日月”,“無其知而任天下之自為,故馳萬物而不窮”[1]50而“游乎四海之外”,“與變?yōu)轶w,故死生若一”[1]50而“死生無變于己”,最終使得利害“不足以介意”[1]50而生活于別處。換言之,我們認(rèn)知某種普遍性“同是”,盡管我們的生命及其展開與如此普遍性同是相關(guān)聯(lián),但我們并不以之為生,我們生在別處,生在超越于普遍性同是的更為廣袤淵深之處,我們生活在“無何有之鄉(xiāng)廣袤之野”(《莊子·逍遙游》)。

在《莊子》,與“同是”具有相似意蘊(yùn)的說法還有“公是”:“天下非有公是也,而各是其所是?！?《莊子·徐無鬼》)莊子并非以普遍性的“公是”來消解多樣性差異性的“各是其是”;相反,是以多樣性差異性的“各是其是”而懸置、拒斥著“公是”。與對(duì)普遍性“同是”或“公是”的拒斥與否定相應(yīng),莊子提出“玄同”的說法:“削曾、史之行,鉗楊、墨之口,攘棄仁義,而天下之德始玄同矣。彼人含其明,則天下不鑠矣;人含其聰,則天下不累矣;人含其知,則天下不惑矣;人含其德,則天下不僻矣。彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱,皆外立其德而以爚亂天下者也,法之所無用也?！?《莊子·胠篋》)德作為每一個(gè)別之物的個(gè)體性,其玄同,意味著多樣性、差異性與無數(shù)個(gè)體性的渾融。曾、史、楊、墨等,都是以一己之私僭越為普遍性,強(qiáng)行爚亂天下及萬物,從而使得他者的差異性與個(gè)體性喪失了可能性。每一個(gè)體都自含其明、自含其聰、自含其知、自含其德,也就是拒斥了僭越式的超越認(rèn)知及其普遍性執(zhí)取,而凸顯出每一個(gè)體自身的內(nèi)在領(lǐng)悟。如此而言,差異性個(gè)體的玄同,與認(rèn)知所強(qiáng)調(diào)的本質(zhì)主義普遍性相對(duì),也就是個(gè)體主義的普遍性。

總起來說,莊子以對(duì)“知”及其本質(zhì)主義普遍性的否定來敞明自由生存的可能性,即自由生存是個(gè)體主義的普遍性,不是認(rèn)知意義上的本質(zhì)主義普遍性。個(gè)體主義普遍性,就是個(gè)體自由生存的普遍可能,本質(zhì)主義普遍性,則是個(gè)體自由生存的普遍不可能。在政治哲學(xué)上,對(duì)無限認(rèn)知的否定,或?qū)τ谡J(rèn)知有限性的確定,具有極其重要的意義,它意味著“認(rèn)識(shí)本身在生成中是不可能的”[6]359。不斷自我生成的自由個(gè)體,拒斥、否定認(rèn)知及其普遍性,從而為他者之逸出我之認(rèn)知之外的活生生的生存讓出可能,也捍衛(wèi)自身逸出他者之認(rèn)知之外的活生生的自由生存可能。僅就認(rèn)知而言,我們不能“大膽地從純?nèi)坏乃季S能力出發(fā)而無須一個(gè)對(duì)象被給予所憑借的一種持久的直觀就去形成一個(gè)獨(dú)立自存的存在者,而不是更好地去承認(rèn)自己不知道怎樣說明一種能思維的自然的可能性”[9]277——承認(rèn)在認(rèn)知上不能清楚地闡明能思的存在本身的存在,這是自由的存在可能性。這實(shí)際上就是《應(yīng)帝王》的主題。與莊子追問“物之所同是”有所相似的,是孟子對(duì)“心之所同然”的追問。表面上,“物之所同是”注重的是普遍性的客觀性維度,“心之所同然”注重的則是普遍性的主觀性維度。但實(shí)質(zhì)上,孟子肯定“心之所同然”的本質(zhì)主義普遍性而顯現(xiàn)出絕對(duì)客觀主義傾向,邏輯上必然導(dǎo)向了獨(dú)斷論與權(quán)威主義,從而必然與專制權(quán)力形成沆瀣媾和;而莊子拒斥、否定普遍性的“物之所同是”而顯現(xiàn)出相對(duì)主義或主觀主義的懷疑論傾向,邏輯上必然走向開放與自由,從而捍衛(wèi)每一個(gè)體自由而自然之在。就此而言,莊子哲學(xué)對(duì)于本質(zhì)主義普遍性的拒斥與否定所彰顯出來的政治哲學(xué)意蘊(yùn),就更加顯豁了。